第17课

第十七课我们今天继续讲解月称论师所造的《入中论》。月称论师造过的论典还是比较多的，比如《中观四百论》的注释、《六十正理论》的注释，还有《中观根本慧论》的注释等等。而《入中论》

主要是趋入《中观根本慧论》所诠义的一部论典。

我们正在讲解第六品中破他生部分的内容。

上节课讲到，正因为万法无有自性，所以即便没有实有的阿赖耶作为载体，也可以成立世俗谛中因果不虚的道理。今天我们就来宣讲这部分内容的比喻。

酉二宣说比喻：如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

譬如，愚人在梦中见到所缘对境美女，醒来之后仍然对梦中的美女贪恋不舍；同样，往昔所造作的善恶业虽已灭尽，且如同梦境一般无有自性，但是依靠无自性的业，也能产生与之相应的苦乐果报。

这个道理我们前面刚刚讲过：在佛教的各宗派当中，对于业的载体，有些承许是得绳，有些主张是不失坏法，有些认为是实有的阿赖耶等等。但是按照中观应成派的见解，正因为业无有自性，或者说业并非自性而灭，所以并不需要这些实有的法作为载体，业因果的安立本身就非常合理。

对此观点，对方提出了质疑：比如说一颗种子，如果具有真实的本体，那么说它能够产生果法也是合理的；但是如果种子本身是没有自性的，又怎么能产生果实呢？在这里，月称论师以比喻回应了对方的质疑：虽然万法无有自性，但无自性也能产生果法，这本身极为合理，并不存在任何不合理之处。

比如有人在梦中见到了一位美女，第二天早上醒来之后，有智慧的人绝不会对昨夜的梦境生起贪欲之心，可是有些愚者即便已经醒来，依然会对昨日梦中的情景产生贪心。这说明什么呢？虽然梦中的自己、美女，乃至一切所作所为，并没有丝毫的自性，但是在现实生活中，依靠无自性的法仍然可以产生贪心。

同样的道理，正因为业无有自性，我们前世所造的善恶业也并非自性而灭，所以后续的果法依然可以无欺而生起，这个道理非常重要。希望大家能够真正懂得大乘佛教缘起性空的根本思想。

我们很多人都认为，如果万法是空性的，因果不虚的道理就无法成立。前世的因与后世的果之间，一定要有一个具有自性的传递者才合理，这就好比需要一个搬运工一样。其实这是外道以及有实宗的观点，因为他们并未通达一切法无有自性的道理，始终觉得前因（种子）与后果（苗芽）之间，一定要有一个实体的法作为连接，认为如果万法的本体不存在，因果不虚的观点就无法建立。

其实这里宣讲了一个极为甚深的道理：一方面，破除了我们执著“业因果实有”的妄见；另一方面，遣除了我们执著“如果万法无有自性，业果就会断灭”的边见。更重要的是，建立了在无有自性的前提下，万法依缘起而生的合理性。此处通过比喻说明，虽然业无有自性、是空性的，但是在空性的基础上，现实生活中所有的善恶业都不会虚耗，也不会错乱。

月称论师的智慧确实极为敏锐，若不是这样的善巧开示，我们始终会认为，唯有万法实有，业因果的安立才是合理的，这正是未证悟空性的人所具有的实执心。《华严经》中说：“一切诸行，悉皆如梦，一切所行，皆非真实。”也就是说，本来一切诸行如同梦境，一切所作所为并非真实，可是我们凡夫人根深蒂固地认为，万法应该是真实存在的。

其实，当我们真正以智慧进行观察时便会发现，承许万法具有自性、真实存在，没有任何的合理性；唯有承认万法无自性、非真实，一切显现才有存在的可能性，因果不虚的观点才合理，这正是中观最核心的思想。倘若承许业因果之间需要实有的载体作为连接，不要说在胜义谛当中，即便在世俗中也无法找到这样的实体，这一点我们后续破他生的时候，大家也会明白。

如果万法真实存在，那么它的产生，除了自生、他生、共生、无因生之外，并没有其他途径。

然而当我们对这四种产生的方式逐一观察时，根本找不到任何合理的解释。所以，中观宗所提倡的万法皆空这一观点，并不是为了维护自己的宗派，而是完全符合客观事实的真理。这一点非常重要，大家应当深入思维。

申二遣诤分二：一、遣除异熟无穷生之诤：二、回复与说有阿赖耶教证相违之诤

酉一遣除异熟无穷生之诤分二：一、宣说表示二义之比喻；二、业果真实产生之理

戍一、宣说表示二义之比喻：如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，而非见为余物相。

譬如，石女儿、龟毛、兔角、空中毛发等，虽然皆是无有自性之法，然而眼翳患者唯能见到空中的毛发之相，而并不会见到龟毛、兔角等其他事物的形相。

有实宗提出：既然你们主张一切法无有自性，并且在无自性的情况下可以产生果法。如此一来，就会有果法无穷无尽产生的过失。

我们可能也会生起这样的疑惑：如果因也没有自性、果也没有自性，因为空性随时存在的缘故，那么因成熟一次之后，还应当再次成熟。比如说，我布施的果报成熟以后，因为业无有自性的缘故，还会不断产生很多次果报，这样一来，因果便没有什么规律可言，已经变成无穷无尽了。

针对这个问题，月称论师在这里回答：虽然万法无有自性，但并不是像虚空一样一无所有，业果的产生自有其缘起规律，既不会错乱，也不会有无穷生的过失，明白这一点非常重要。

本颂用了一个比喻，讲得非常清楚：“如境虽俱非有性”，也就是说从对境的角度来讲，石女的儿子、空中的毛发、龟毛、兔角、虚空等无实法都是没有自性的。但其中的差别是什么呢？有眼翳者只能见到空中的毛发，而其他诸如石女的儿子、龟毛、兔角等无实法，并不会在他眼前显现。按理来说，同样都是无有自性的法，为什么石女的儿子、龟毛、兔角不能被有眼翳者见到呢？实际上，这其中自有一定的规律。

大家都知道，一般来讲，有眼翳的人眼前会出现一些虚妄的相。前段时间有位道友对我说，不知道他的眼睛出了什么问题，眼前一直显现各种各样的迷乱相。其实这也许是自己心里的分别，也许是眼睛本身有这样的病因。

以前也有这样一个故事：有个人将母亲托付给妻子好好照料，便出门远行了。等儿子回来后，母亲很不高兴地对他说：“你媳妇天天做不干净的食物给我吃。”后来儿子才了解到，原来是因为母亲有眼疾，所以才会见到干净的食物里有许多不净的毛发。

现实生活中，有些人确实也有这样的情况。

然而即便如此，他也只能见到毛发，“而非见为余物相”，而并不会见到石女的儿子等其他无自性的法。正因为一切法的显现都有其相应的缘起规律，所以眼翳患者并不会见到其他种种无自性的法。因此，我们不要认为既然万法是空性，果法就会无穷无尽地产生，事实并非如此。在空性当中，只有在特定的条件下，当无自性的因缘聚合时，无自性的苦果或乐果才会呈现，业一旦成熟耗尽以后，便不会再无端生果。业因果丝毫也不会虚耗和错乱。

大家学了中观以后，内心应当明白：虽然万法是空性的，但并不是什么都没有的断空，空性之中，缘起缘灭的规律并不会错乱，业因果成熟的时间也丝毫不会错乱，而且业成熟以后，便不会再重复出现。

在现实生活中，我们往往会觉得因果好像没有什么规律可言，但实际上业因果自有其特定的规则。就像现在的网络系统，从某种意义上来说，我们虽然不清楚它具体的运作原理，但实际上全世界那么多人拿着手机，每个人都可以在无自性的前提下，符合规律地用自己的手机上网。

其实业因果也是一样，造善业一定会感受快乐，造恶业一定会感受痛苦。而且在特定的时间、特定的范围中，只要因缘聚合，果报一定会在自己的相续中成熟，丝毫也不会错乱，这个道理大家一定要明白。所以，真正修学中观般若思想的人，一定不会学着学着就觉得“既然因果是空性造恶业也无所谓”，反而只会越学越对因果不虚的道理深信不疑，这一点非常重要。

戍二（业果真实产生之理）分二：一、异熟不会无穷生之理；二、果不会错乱生之理。

亥一异熟不会无穷生之理：当知己熟不更熟。

我们应当了知，业果一旦已经成熟，便不会再反复成熟了。

第一个比喻就是这样的：业因果虽然没有自性，如同虚空或石女的儿子一般，但是在名言当中，只要因缘具合，果法便会无欺显现。我们应当知道什么呢？业果成熟一次以后，就不会再次成熟。比如，s 生的异熟果报会堕入地狱，等地狱的果报受完之后，转生到人间时，还要感受等流果、增上果、士用果等余报。但是当所有的这些果报都受完之后，会不会再次堕地狱呢？不会的。如果业果成熟之后还要再次感受果报，果法便会无穷无尽地产生。

但实际上，业成熟受尽之后，就不会再成熟了。原因是什么呢？这就是缘起规律。就像我们世间的种子发芽一样，种子是无自性的，它长出苗芽之后，并不会一直不断地再次产生苗芽，就连无情物也遵循这样的规律。

在我们的相续当中，不管是心也好，业也好，二者都是无自性的。但是在无有自性的情况下，内在却有一套非常严密且不会错乱的规则。我们常说因果不虚的原因也是这样的。

亥二果不会错乱生之理：故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。

因此，我们所感受的一切痛苦，皆由自身往昔所造的恶业而生；我们所感受的一切安乐，唯从自身往昔所造的善业而生；唯有通达无善无恶的空性智慧，方能获得解脱；与此同时，佛陀也遮止凡夫以寻思分别心思维诸业果。

这个偈颂也很重要，建议大家背诵下来，我以前也曾引用过很多次，但是不知道大家是否学得扎实。本颂主要宣讲因果丝毫不会错乱的道理。通过前面的比喻我们可以确定，业不会无穷无尽地产生，并且它有自身的运行规则，那到底是怎样的规则呢？“故见苦果由黑业”，也就是说，无论是三恶趣的痛苦，还是今生当中身心的痛苦，全部都是由自己往昔所造的恶业而产生的。前段时间我见到一位学生，他基本上生活都无法自理，内心也非常痛苦。而实际上，这些痛苦一定是他前世造作恶业而产生的果报。“乐果唯从善业生”，而我们感受的所有快乐，大至天界的胜妙享乐，小到平日感受阳光的温暖，或者得到朋友的赞叹等，这些愉悦的体验必定都是我们今生或前世所作善业而形成的果报。

在世俗谛中，所有的快乐决定是由善业而生，所有的痛苦绝对是由恶业而生，业因果的缘起规律非常清楚，丝毫也不会错乱。大家或许读过《百业经》《贤愚经》，包括我在2002 年翻译的《释迦牟尼佛广传·白莲花论》——这本书应当是西藏出版社出版的。前段时间我查找汉文版的公案时发现，藏文、汉文两个版本都是五百页，全书总共有三四十万字。学过这些内容之后，我们就能真正懂得因果不虚的道理，也能了知佛陀往昔的行迹。

因此，善有善报、恶有恶报的因果规律丝毫也不会错乱。这就与种瓜得瓜、种豆得豆的原理完全吻合。而智者们以智慧照见，在真实义中，善恶均不成立。“无善恶慧得解脱”，当我们真正通达了无善无恶的智慧，便能从三界轮回中获得解脱。

其实，佛陀在相关经典中也开示过，对于凡夫人而言，“亦遮思维诸业果”，不必强行思维业因果的甚深道理，因为凡夫以执著实有的分别心再怎么思维，也很难确立业因果的合理性。观察因果之间的体性，说二者接触并不成立，因为本来就无法接触；说不接触也不对；说因果有自性，不对；说因果自生、他生，也不对。不管怎么观察，善有善报、恶有恶报的道理，凭借凡夫的寻思分别念揣测，终究得不出确定的结论。

事实上，在无始无终的轮回里，业因果的缘起规律，唯有遍知一切的佛陀才能彻知。因此，我们通常只会用“不可思议”这四个字来表示业因果的甚深性。为什么说业因果不可思议呢？因为它并不是凡夫分别念所能了知的境界。这就好比让一位幼儿讲解成年人的创业精神，或是解说现实生活中各种工作和职业，他所说的肯定不准确。就像盲人摸象的比喻一样，盲人没有能见的眼目，无法现量见到大象的全貌，只能依靠触摸来描述大象的特征，自然讲不出契合真相的内容。

所以，佛陀并不是不愿意让众生了知因果。

诚如《释量论》中所说，对于那些超出凡夫现量、比量所能感知的对境，一定要依靠圣教来抉择，这才是合理的。意思是说：现量的对境，以现量衡量；比量的对境，以比量衡量；而更为甚深的道理，应当依靠圣教量。因此，不管是现实生活中善有善报、恶有恶报的道理，还是未来善恶因果丝毫不虚的道理，唯有佛陀的智慧才能圆满照见。

为了让后学者能够辨别三藏，往昔藏地的赤热巴巾国王曾规定：翻译经藏时，前面应加上“顶礼诸佛菩萨”，翻译论藏时应加上“顶礼文殊菩萨”，而翻译律藏时，因为其内容涉及极为微细的因果，唯有佛陀才能完全了达，因此要加上“顶礼一切智智佛陀”。实际上，业因果的道理并不简单，哪怕是阿罗汉，对诸多细微的因果也无法了知。所以这个教证很重要，如果大家不能把《入中论》全部背诵下来，至少也要背诵这个偈颂，并且经常思维本颂所阐释的因果不虚之理。

既然这些细微的因果之理，并不是我们凡夫众生能够通达的，那我们要依靠什么来了知呢？就是依靠信心，相信佛陀所说，相信具有智慧的上师所言，通过圣教量来抉择。除此之外，仅凭凡夫自己的智慧，根本无法如实了知：为什么布施会感得富裕的乐果、杀生会感得短命的苦果。

我们要知道，善恶因果的自然法则，只有佛菩萨的智慧才能明了，而我们只能遵循这样的规律。

也就是说，只要我们造作恶业，一定会感受痛苦，造善业一定会感受快乐。因此，大家应该诚信因果、谨慎取舍，这对每个人来说都非常重要。如果我们连圣者宣说的真实教言都不相信，那实际上就是持邪见者。

所以，我们应当摒弃实有的见解，千万不要认为以实执心可以建立业因果的合理性。否则，不但名言谛中因果不虚的道理无法建立，乃至胜义谛也无法安立，最终自己都不知道该怎么办了，甚至会误以为现实生活中的业因果是错乱的或是不存在的，这实在是一种愚痴的行为。

我们学习中观时，既要了知万法皆空，同时也要明白业果丝毫不会虚耗，这个道理非常重要。

这个偈颂我曾引用过很多次，很多上师也经常引用，但是如果有人学得不够透彻，哪怕听过很多次，也还是不明白其中的道理，这确实有点可惜。我们学习任何论典，都必须明白每一句话的表面意义和深层含义，这一点非常重要。

前面讲到，即便没有实有阿赖耶作为所依，业因果的安立也非常合理。对此观点，唯识宗进行反驳：佛陀曾在经中宣说，阿赖耶是诸法的所依，难道你们中观派连佛陀的教言都不承认吗？实际上，按照月称论师的观点，只要承许业因果无自性就可以了。虽然业无有自性，但并不会虚耗，依靠缘起力，一切果法依然可以如幻般显现，这个道理很有意思。

接下来主要是讲，唯识宗所承许的阿赖耶存在的观点是不了义的。

酉二回复与说有阿赖耶教证相违之诤分二：一、宣说如此教证是不了义；二、举例说明

戍一、如此教证是不了义：说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。

佛陀有时说“有阿赖耶识”“有补特伽罗”，有时又说“只有这五蕴存在”。但这些观点，只是为了利益暂时还不能接受胜义谛甚深空性的众生而宣讲的，并非究竟实义。

字面上的意思，大家应该都知道：《自释》

当中也引用了《圣楞伽经》的教言，经中讲到阿赖耶是一切诸法的所依，就像大海的波涛必须依靠大海才能起现，倘若没有阿赖耶，诸法便无法产生，这是佛陀在经中所宣讲的内容。因此，对方提出疑问：你们中观派为什么不承认这样的观点？月称论师对此作答：佛陀确实在经中“说有赖耶”，在许多经典里都是以大海和波涛的比喻对阿赖耶广作阐说。不仅如此，有些经典也讲到有“数取趣”，也就是说，承许数数取受六趣的补特伽罗（众生、有情）是存在的，众生不断地在六趣中转生，如云：“五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗”。“以说唯有此诸蕴”，有时佛经中还承许唯有五蕴存在，包括提到：“所谓心、意或识，长时受信心、戒律等熏习而上行，死后将转生善趣。”佛经当中对阿赖耶、数取趣都有广说，包括依靠诸蕴聚合投生善趣、恶趣的这些道理，也确实讲得十分清楚。但实际上，这些教言都是佛陀为了引导暂时还不能接受甚深空性的部分众生而宣讲的。

比如，对外道诸如“常有自在的我”“神我”这类观点串习极深的众生，如果直接给这些人讲解甚深的空性，他们根本没办法接受，反而会立刻心生恐惧，而放弃修学。因此针对这些众生，佛陀在他们面前宣说阿赖耶、五蕴、众生是存在的，之后再慢慢引导他们接受般若空性的甚深意义。

正如《中观四百论》所言：“随彼何所喜，先应观彼法，倘若已失坏，都非正法器。”我们在引导众生时，应当先宣讲契合他们根基、他们所喜好的法。比如众生喜欢世俗法，就应该先给他们讲世俗法，之后再引导他们趋入胜义法门。如果刚开始就宣说他们不喜欢的法，是很难相应的。

今天有个人对我说，他内心特别痛苦，因为他在很长时间中对一位上师生起了极大的嗔恨心，根本没办法控制，问我该怎么办。我告诉他，那就不用强行制止，你尽管继续生起嗔恨心。过了一会儿他说，我现在生不起嗔恨心了。其实我们众生就是这样，越是拼命去遮止念头，分别念反而越不听话、越容易反弹。

我记得在《中观四百论》的注释当中，月称论师举过一个例子：有一位国王的妻子去世了，国王一直没办法放下对妻子的贪执。后来有位大师跟他讲，既然你放不下对妻子的思念，那你可以一直背着她的尸体。最后尸体都变成了骨架，他还继续背着，就这样过了半年，他也渐渐地疲倦了，不想再背这副骨架，这时他便把尸骨抛下了，后来他也成了合格的法器。

所以，如果众生贪执外道所承许的常我，或是认同唯识宗所承许的实有的阿赖耶，暂时也无妨。

到了一定阶段，他们就会了悟：原来所谓远离二取的依他起识，最终也应该破掉，此时他们就成为堪能领受中观空性的合格法器。

那么，月称论师到底是如何看待阿赖耶的呢？实际上，月称论师在世俗谛中既不否定阿赖耶，也没有刻意建立它。在名言当中，既然可以承认蕴界处存在，那同样可以承许阿赖耶存在。在藏地雪域，宗喀巴大师等一些大德主张，即使在名言中也不应承许阿赖耶。而麦彭仁波切则在《中观庄严论释》

中，通过大量教理详细说明：在世俗谛中不需要破除阿赖耶；不但不必破，承认阿赖耶的存在在名言层面还很重要。当然，这并不是像唯识宗那样认为阿赖耶是实有的。

所以，我们应当详细学习《中观庄严论释》。

实际上在名言方面，唯识宗的很多观点是非常合理的；但是在胜义谛方面，则应当依照中观的见解来安立，这样承许是非常合理的。

下面举例说明，虽然万法无有自性，但是在名言中安立万法存在也是合理的。

戍二、举例说明：如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，如是诸法无自性，不了义经亦说有。

譬如佛陀虽已完全断尽了萨迦耶见，却仍会在必要时宣说我与我所。同理，虽然诸法的本体是无自性的，但佛陀为了利益众生，依然会宣说有阿赖耶、补特伽罗、五蕴等诸法，这是不了义的。

前面讲到，阿赖耶、众生、五蕴等诸法，都是佛陀针对不能接受甚深空性法门的众生而宣讲的，并且暂时以这种善巧方便安立名言，是极为合理的。

本颂则进一步以举例说明这个道理：譬如佛陀，虽已证得断证圆满的功德，完全灭尽了对我与我所的执著——也就是萨迦耶见（俱生坏聚见），乃至微细的习气都已断尽，却仍会在诸多佛经中宣说：“我往昔曾转生为某某”；也会提到“我的眷属”“我的法衣”“我所宣说的法”等等，在显现上依旧会安立名言，时常宣说我与我所。虽然包括阿赖耶在内的一切诸法，真正以胜义理观察时，连丝毫许的自性都不成立，但在世俗名言中，承许它们存在也是合理的。

希望大家通过这次学习《入中论》，能够真正通达万法无自性的道理。我曾问过不少学过《中观根本慧论》的道友，他们都说虽然学过，但似乎并没有完全明白空性的真义。我想，如果学得透彻，自然能了知缘起性空的内涵。现在再加上我们正在学习《入中论》，希望大家对空性的理解不要只停留在口头或理论层面，而要像人饮水，冷暖自知，从内心深处切实体会到“色即是空”的道理。

总之，虽然一切法的显现皆为虚妄，无有丝毫自性可得，但是从不了义的角度而言，它们也可以说是存在的。在《东山部随顺偈》（法尊法师翻译的《入中论自释》中也引用了），曾讲到佛陀为了随顺世间而宣说的六种法：其一，宣说三界的差别。佛陀随顺众生的实执心，宣讲了欲界、色界、无色界的不同分类。其二，以不可思议的名称宣说法性。佛陀随顺世间的修行次第，宣讲了慈悲喜舍、世间智慧等种种功德名相。其三，宣说无事空法。

本来在究竟的胜义谛中，所谓的无事也不成立，然而佛陀为了断除众生的实执，仍旧宣讲了无事。其四，宣说寂灭和胜义。佛陀安立寂灭之法，宣说一切生死皆无实义，唯有寂灭涅槃是胜义，以此引导众生厌离轮回，求证寂灭真性。其五，宣说有烧劫。

虽然诸法本无生灭，但佛陀随顺世间，宣讲了“劫末火会烧毁整个世界”。其六，宣说有情众生法。

佛陀随顺世间，安立了六道众生的假名，建立因果善恶取舍之道，以此接引众生趋入正道。

如《中观宝鬘论》所言，佛陀为了随顺众生的根性，一会儿宣说十善，一会儿宣说人无我空性，一会儿宣说轮回为所断、涅槃为所取，一会儿宣说唯识等等。可实际上，在佛陀的境界中，一切法都了不可得，有、无、是、非等所有二元对立的法都不存在。然而佛陀还是循序渐进地为众生宣讲了相应的名相与法门，这全部都是为了随顺众生的根基。

本颂主要是在讲：佛陀虽已断尽了我与我所的执著，却为了随顺世间共称，在显现上依旧会时常宣说我与我所，有时也会示现生病等种种相。因此，虽然诸法的自性了不可得，但是佛陀在“不了义经亦说有”。藏文颂词当中“经”字并不是很明显，但按照法尊法师的译本来理解应该也可以，其意义也可以如是承许。

下面开始讲“别破唯识宗”的观点，本论破斥唯识宗的内容比较多。接下来的几个颂词，是先阐述对方的观点。

大家也知道，当年玄奘法师回到汉地之后，翻译了很多唯识宗的论典，比如《摄大乘论》《唯识三十颂》等，之后便开始着重弘扬唯识教法。实际上月称论师和玄奘法师都是公元七世纪的人物，但是玄奘法师稍微早一些，他的上师戒贤论师也是一位唯识宗的上师。

其实，每位高僧大德都会根据当时所化众生的根基，宣说与其最为相应的教法，因此都是很了不起的。要知道，玄奘法师的一生，最主要翻译的就是《大般若经》，这部经的篇幅十分浩大。而且直到晚年，他也是在翻译《大宝积经》的过程中示现圆寂的。但是总体来说，他回到汉地以后，还是弘扬唯识宗的思想居多。

古印度不同时期盛行的思想不同。龙猛菩萨在中观著作中，主要是破斥声闻有实宗和外道的观点。而到了月称论师的时代，唯识宗较为兴盛，所以本论剖析唯识宗的内容比较多。

就现在而言，我觉得主张大脑产生意识、不承认前世后世的观点，在整个世界的东西方都比较盛行，其实这就是早期印度顺世外道的主张。所以，每一个时代都会有契合当时众生根基的不同论著出现，这也是很有必要的。

在汉地，吉藏大师根据龙猛菩萨和圣天论师的思想，以《中论》《百论》《十二门论》这三部中观论典为根本开创了“三论宗”，当时不仅培养了很多弟子，包括他所弘扬的中观精神，后来也影响了很多高僧大德。吉藏大师应该是按照鸠摩罗什法师的观点开创了这一宗派。鸠摩罗什法师主要弘扬中观思想，汉地虽然没有明确公认他是中观宗的代表人物，但从汉传佛教的历史来看，玄奘法师主要弘扬唯识宗，鸠摩罗什法师以《大智度论》为代表，翻译和弘扬中观的思想比较多。

这部《入中论》主要是通过抉择大空性建立不二法门。从最究竟的角度来看，大空性是佛陀思想的核心，非常重要。而随理唯识宗所承许的远离二取的实有心识，实际上很难成立，月称论师在下文破斥的时候讲得比较细。

首先，我们来看唯识宗自己的观点是怎样的，大家应当先明白这一点，这部分内容比较简单，不用做过多解释。

辰二别破唯识宗分二：一、宣说唯识宗观点；二、破彼观点

巳一宣说唯识宗观点：不见能取离所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

唯识宗认为：六地菩萨既不见能取，也远离所取，通达三界唯识所现，因而此菩萨安住于般若波罗蜜多时，就是通达了万法唯识的真实性。

依照德巴堪布的注释，本颂的意思是，第六地菩萨已经远离能取所取的分别，完全通达了三界唯识的道理，这是唯识宗自宗的观点。

或者我们直接从字面来看，唯识宗主要是围绕阿赖耶识建立观点的。他们承许，阿赖耶识上含藏各类习气种子，待种子成熟之后，能取与所取便会显现。而实际上，能取与所取的本质唯有心识，真正的外境并不存在。修持到究竟境界时，既不见能取的心，也远离了所取的境，此时的菩萨已经完全通达了三界皆是依靠自明自知的心识而显现，这就是唯识的内涵。

《华严经》《楞严经》中经常宣说三界唯心所现的道理，这一观点确实是佛陀所说的。唯识宗认为，六地菩萨安住般若度的时候，所通达的那个“万法唯识”的境界，就是最了义的见解。这个宗派最终承认的，就是一个自明自知的心识，从远离能取所取的角度称为圆成实，这也是第六地菩萨所证悟的境界。按唯识宗的说法，能取和所取都属于遍计所执，实际上并不存在；真正存在的，就是这个自明自知的心识。这听起来似乎跟密宗所讲的光明觉悟有点类似，但唯识宗的提法还是有所不同。

那么，如果没有外境只有心识，外在的色声香味触以及所有的山河大地，到底是怎么产生的呢？接下来对方用了一个比喻加以说明，是什么样的比喻呢？犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。

比如，大海本来无波澄清，由于风的鼓动，便会有无量的波涛奔腾；同样，从含藏一切种子的阿赖耶中，以习气的功用，也能生起显现为二取的唯识。

本颂是以比喻的方式来诠释万法唯识的道理。

比如，原本深广无比、不起半点波澜的大海，依靠风的力量而变得波涛汹涌。我们在海边时都知道，无论是海啸还是寻常的波涛，都汹涌澎湃，气势逼人。同样的道理，阿赖耶作为一切种子的所依，本来是非常平静的，但是依靠分别念与习气的功用，就能生起山河大地以及色声香味触等种种外境的显现。

对方认为：大海原本是没有波涛的，但是依靠风的力量便能产生波涛；同理，唯一的心识本来是平静的，但是依靠习气的力量就可以显现外境。

外境就相当于波涛，波涛的本体除了大海以外别无自体；而外境的色声香味、高山大海等这些法，实际上也都是心的一种变现。所以，一切外境都是心所起现的一种游舞，外境本身并不真实存在。就像波涛离不开大海一样，所有外境也都离不开心识。

接下来，作进一步说明。

是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。

所以，依他起是具有自性的法，是一切假法所依靠的因。它并非依靠外在的所取境而生起它是实有的法，不属于戏论的境界。

为何说外境是心识的游舞呢？接下来我们就宣讲这个道理。我们都知道，唯识宗主要宣说依他起、遍计法与圆成实三法。依他起是一切清净和不清净法的根源；所有的二取都是虚假的，如幻化一般，本来不存在，称为遍计所执性；当二取消尽之时，自心真正的本来面目就是圆成实。也就是说，当远离二取的心识直接呈现出来时，就是现前了圆成实。

唯识宗认为，万事万物实际上都是依靠心识（依他起）显现的，心识又分为清净依他起和不清净依他起两类，如果没有这样一个心识作为所依，诸法就成了无缘无故而生，这种无中生有的观点显然是不合理的。

我们都知道，声闻有实宗认为，诸法的所依是无分微尘和无分刹那。而唯识宗则提出，万法的所依是依他起，也就是阿赖耶识。唯识宗指出：如果诸法没有所依之处，就等于承认无中生有，这样就会落入断边的过失，显然不合理。因此，唯识宗坚持要有一个实有的依他起，作为一切遍计法的生起基础。打个比方，有人把绳子看成毒蛇：绳子就是依他起，错觉中看到的毒蛇就是遍计法。虽然毒蛇并不真实存在，却能让人产生强烈的恐惧；同样，遍计法也不是实有，但众生依然会执著。因此，唯识宗主张依他起的自性是实有的，它能生起各种假法，是一切虚妄显现的所依。

这样的依他起实际上有三种特点。其一，“无外所取而产生”，也就是在没有所取外境的情况下，依靠自相续中稳固的习气就可以产生。其二，依他起是“实有”的，如果它不是实有的，就会有毁坏名言及毁坏一切法的过失。其三，“非戏论境”，依他起不是戏论的对境。也就是说，遍计法实际上是戏论，到最后都是要被破除的；而依他起是远离戏论的，即便在胜义谛中也是存在的。所以，唯识宗承认依他起是真实存在的法。如果真正通达了万法唯识，最终就能现证远离二取的心识，这就是菩萨所证悟的境界，唯识宗是这样认为的。

这样看来，唯识宗的观点好像也挺合理的，甚至跟密宗讲的“远离二取的明觉之心显露时，就能现前诸佛菩萨的果位”很相似。再加上我们平时也知道，心识很重要，而外境是假立的，所以很容易就觉得唯识宗是对的。但实际上，后面月称论师会着重破斥唯识宗的观点。如果你学过《唯识三十颂》等论典，就会对唯识宗的说法比较清楚。不过我个人觉得，最后抉择胜义谛的时候，还是要以中观的见解为主。中观在抉择胜义谛时，会把唯识宗的观点一个一个拆开来分析。这么一分析，我们就能看清楚：唯识宗说的依他起和遍计法到底是什么，他们的见解和中观宗的差别又在哪里。

所南德义檀嘉热巴涅 愿以此福得遍智托内尼波札南潘协将 击败一切过患敌杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛哲波措利卓瓦卓瓦效 度众离生老病死