第21课

第二十一课接下来我们共同学习《入中论》。目前正在讲解第六品现前地，本品主要是在破斥自生、他生、共生和无因生。其中破自生的内容已经讲解完毕，现在正在宣讲“破他生”中，别破唯识宗所承许的“心识实有”这一观点。前面已经讲到，唯识宗安立“唯识无境、心识实有”的依据，无论是理证还是教证，实际上都是无效的。

今天讲解第三部分，比喻之能立同样无效。

唯识宗认为：修不净观者所见的白骨，以及饿鬼所见的脓血，都是证明“外境不存在”的最好依据。

对此观点，中观宗回应道：你们提出的这两个比喻本身并不能成立。

亥三比喻之能立无效分二：一、以修不净观者观想遍满骨架之喻证明无效；二、以饿鬼见水为脓血之喻证明无效

（甲一）以修不净观者观想遍满骨架之喻证明无效：诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。

唯识宗提出：如果“无有外境而心识存在”的观点不能成立，那么诸位瑜伽行者依靠上师窍诀修持不净观后，现见整个大地充满白骨的境界，你要作何解释？中观宗回应道：现见白骨时的根、境、识三者皆是无生的空性，佛陀也曾在经典中宣说，此境界并非真正的实相，而是颠倒作意。

按照唯识宗的观点，外境肯定是不存在的。

为了证成“外境不存在、心识存在”的合理性，他们引用了诸多教理和比喻作为依据，具体有怎样的比喻呢？对方提出：虽然外境并不存在，但是瑜伽士依靠上师窍诀修持不净观，修成之后便会见到整个大地充满骨架。当然，有一部分人为了断除贪执，需要先修持不净观。比如，在鸠摩罗什翻译的《禅秘要法经》中讲道：佛陀告诉阿难，修此法时，最终会在觉受中现见整个世界遍满“骨人”，行者了知这些都是虚妄分别所现之后，骨架会全部粉碎，堆积成山。也就是说，佛教经典中确实宣讲过这样的修法，而且不少瑜伽士依靠上师窍诀，最终也可以修成这样的境界。《俱舍论》中也宣说过这样的修法。

因此，唯识宗想以此作为比喻，证成“唯识无境、心识实有”的观点。中观宗回应道：诸瑜伽士依上师窍诀修持，确实可以现见整个大地充满骨架，但实际上，这并不能作为证成“依他起或心识实有存在”的依据。

为什么呢？因为“见彼三法亦无生，说是颠倒作意故”，可从两方面来解释：首先，当我们真正用智慧观察时就会发现，现见白骨时的境、根、识三者，本质都是空性无生的。为何这么说呢？因为外在的世界确实没有真实的骨架，能见到它的眼根也并非实有，只不过是瑜伽士不断作意“外面全是骨架”，最终在禅定中现起了特殊的眼根。而这种眼根就像梦中的眼根一样，本质是迷乱的，由此产生了见骨架的迷乱眼识。但实际上此境、根、识三者都是迷乱的显现，并不具有真实的自性。其次，佛陀在相关经典中也说过，观想白骨实际上属于颠倒作意，并没有说它是真正的实相。

既然如此，为什么佛经中会有这样的修法呢？因为对于贪心特别强烈、暂时无法直接证悟空性的众生来讲，这是一种能够对治贪欲的方便方法。所以大慈大悲的佛陀为他们宣说了这种修法：首先将一切外境观成不净的白骨，依此修法止息贪欲，让自己的意乐变得清净，然后再进一步趋入无我空性的究竟实相。

因此，按照佛经的观点来讲，白骨观的修行境界，并不能作为证成“外境不存在，心识实有”的可靠依据。否则，圣者的教言会有相违的过失。

因为佛陀早已在了义的经典中，将万法全部抉择为空性，不仅不可能有真实不空的白骨存在，并且也不可能存在一个实有的现见白骨的心识，更何况用虚幻无实的白骨，作为证成心识实有的依据，本身也不合理。总而言之，佛陀宣讲白骨观的修法其实是有密意的，我们应当如此来解读。

如汝根识所见境，如是不净心见境，余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

中观宗继续说道：如同你们依于根识所见的对境一样，倘若承许修持不净观者所见的境界真实不虚，那么其余未修此观的普通人也应当见到同一境界，修此不净观的等持也应该不是虚妄的，可事实并非如此。

接下来还有一种过失，就是“共见不成”。

也就是说，如果修持不净观者所见的境界不是颠倒的，那么旁边的普通人也应当能够共同见到这一境界。正因为其他人见不到白骨的缘故，所以说，修持不净观者所趋入的等持属于虚妄的非理作意。

“如汝”，意思是说，如果像你们唯识宗所承许的那样，心识是具有自性的。那么，“根识所见境”，也就是说，具有自性的根识所见到的外境应该是真实的，众人应该有共同所见。这就好比，一百个人在现场观看舞台表演时，都能够看到共同的场景；同样的道理，“如是不净心见境”，如果承许修持不净观者所见的境界是真实的，那么，“余观彼境亦应见”，其他没有修过不净观的普通人，坐在修行者旁边时，也应该能见到同样的外境。

如此一来，我们也可以承许，“彼定亦应不虚妄”，修持不净观者所趋入的等持，应该不是虚妄的颠倒作意。但实际上，这种现见大地满是白骨的等持境界，只有修不净观者才能暂时见到。佛经中也说，修持不净观的等持是颠倒的作意。所以说，此境界不能作为证成“唯识无境、心识实有”的合理依据。

万法都是依靠因缘而产生的，不可能具有真实的自性。如《大智度论》云：“诸法如芭蕉，一切从心生，若知法无实，是心亦复空。”也就是说，一切法都是由心而生，如果知道外境无实的道理，以此类推，心也完全是空性的。只不过部分唯识宗行者没有懂得这个道理。

（甲二）以饿鬼见水为脓血之喻证明无效：如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。

如同眼翳患者缘取毛发的心识是虚妄的道理一样，饿鬼见脓血的心识同样不可能真实存在。

这一颂在《入中论》当中非常著名，大家都应该背诵，因为依靠它能让我们通达很多道理。那它是什么意思呢？就像我们前面所讲的，有眼翳者会看见空中飘浮着毛发，虽然毛发并不存在，却能生起见毛发的眼识。唯识宗认为这是他们成立“心识实有”的依据，可实际上这一理由并不成立。

同理，唯识宗举出的“饿鬼将澄清的河流见为脓血”的比喻也是无效的，同样不能作为论证“心识实有”的合理依据。为什么无效呢？因为即便眼翳者见到了毛发，也不能证明“虽然毛发并非实有，但见毛发的心识是实有的”；同理，饿鬼见到脓血的比喻，也不能证明“虽然外境中的脓血不是实有，但是见脓血的心识是实有的”。

为什么这么讲呢？我们可以这样分析：站在眼根清净者的角度来讲，饿鬼当时见脓血的眼根是颠倒的，它所缘取的对境脓血也是颠倒的，依靠因缘而成的眼识也是颠倒的，所以这三者都是颠倒的；但是站在饿鬼自身的角度而言，它当时的眼根是真实的，外境的脓血也是真实的，依靠眼根和外境产生的执著脓血的眼识也是真实的。

本论前文曾提到：“由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实，待明见境二俱妄”，对毛发的比喻进行了分析；注释在此处套用这个偈颂说道：“有些饿鬼于河流，以业力见为满脓，观待彼识二皆真，依明见者二俱妄”，以此进行了说明。

大家都知道，人类以共业所感，河流会显现为水的形象。因此观待人类来讲，外境的水是真实的，见到水的眼根是真实的，执著水的眼识也是真实的。但在天界众生面前，水则显现为甘露的自性。

关于此理，《定解宝灯论》中专门用了一品来阐述六道众生到底有没有共同的所见境，这方面讲得非常详细。

我们一定要明白：在世俗谛中，诸法既有共同的显现，也有不共的显现，这个道理非常重要。

所以，我们不能认为名言中的所有法全部一模一样，因为事实上并非如此。就最究竟的实相而言，圣者入根本慧定的境界离言绝思，一切言说与概念都没有，智慧与法界融为一体，远离四边八戏，这就是不可思议的实相；就一部分如幻瑜伽行者的后得而言，一切法也仅现为如梦如幻的游舞，无需区分量与非量、正确与不正确，所以并不需要像因明一样广泛分析名言法。但名言中的万法是否就会因此而混淆、混乱呢？并不是的。大慈大悲的佛陀为了度化众生，分别宣说了二谛：于胜义谛中，万法了不可得；在世俗谛中，一切法安立得清清楚楚。因此，在有必要的情况下，依靠名言理分析名言中的万法，并不会违背应成派的意趣。关于这个道理，麦彭仁波切在《中观庄严论释》以及《释量论大疏》中都宣说得非常清楚，德巴堪布在其他论典当中也讲得很明白。

如果用最简单的语言总结，一般来讲，在名言当中，比如说水也好、脓也好，这些显现在不同众生面前确实是存在的，缘取水或脓血的感受也是存在的，但这一切并无自性，并非实有。既然如此，那是不是白海螺与黄海螺，或是眼翳者与无眼翳者、有分别与无分别、对与错等全部混为一谈呢？也并不是。在名言中，基于习气是否稳固等原因，区分量与非量是合理的。就像我们前几天讲的，按照唯识宗的观点，从习气稳固的角度来讲，醒觉位时的显现是成立的；从习气不稳固的角度来讲，梦境中的显现实际上是不成立的。我们说“观待彼识二皆真，依明见者二俱妄”，所谓“同等存在”正是基于名言理证而安立的。

大家需要明白什么呢？佛教中经常探讨“空和有”。那到底哪些情况下空，哪些情况下有呢？实际上，胜义谛中全部是空性，世俗谛中不用特意讲空，万法的显现应该是存在的。那是以什么样的方式存在呢？这一点非常有必要了解。

在佛教的有部、经部、唯识、中观等不同的宗派之中，都有不同的理论来安立名言。在所有这些抉择名言的理论之中，麦彭仁波切以及诸多前辈大德一致认为，唯识宗的观点堪为顶峰。原因是什么呢？虽然在名言当中，外境与心识都是以如梦如幻的方式存在，但二者比较起来，存在的意义并不相同。相对而言，外境确实没那么重要，而内心更为重要，在这方面唯识宗有非常独到的见解。

所以，为什么麦彭仁波切说，在抉择胜义谛时应以中观宗的见解为主，而在抉择名言时应以唯识宗的见解为主呢？因为在抉择胜义谛时，其他宗派都不能把实执断得干干净净，只有中观应成派通过非常犀利的理论，把一切实执破斥得极为彻底；但是在安立世俗谛时，应成派只是随顺世间承许外境与心识同等如梦如幻，并没有像唯识宗那样，经过详细观察，建立“万法唯心、以心为主”的观点。

其实，不管是《六十正理论》还是《摄大乘论》，很多相关经论在建立名言的时候，无论是十二缘起、前世后世，还是业因果，都是在心识上面安立的。因此，不管是汉传佛教，还是印度的诸多佛教宗派，都非常重视唯识宗所承许的“万法唯心”之观点。

实际上，在整个佛教当中，唯识宗对于名言中阿赖耶的成立、依他起的特性，以及心识不同于外境的独特性，在这些方面叙述得极为详尽。无论是现在的科学家还是世间的其他学者，都没有宣讲过这样的道理，包括佛教内部的有部、经部，也都没有将名言谛的道理讲得如此透彻。就像《大乘理趣六波罗蜜多经》中云：“诸法非因生，亦非无因生，虚妄分别有，是故说唯心。”实际上，诸法从究竟胜义谛来讲，因生、无因生都不能成立；但是在名言当中，如果说万法有一个生因，那就是由分别念所生。所以，佛陀在不同的经典当中都讲到了唯识宗的观点。

德巴堪布的这段注释，讲得非常深奥。我记得末尾有记载，这部注释是在1992 年，德巴堪布六十一岁的时候撰著的。有人可能会想，一位六十多岁的老人造的注释，不知道有没有深刻的见解？可实际上德巴堪布是一位老修行人，不像有些居士，年轻的时候从来不学佛，中间偶尔学了几年之后，又沉溺到世间八法当中，修学的经历非常有限。而这些老修行人，从年幼一直到示现涅槃，全是在大乘佛法当中熏陶着。

我最近也在看德巴堪布的传记，确实和一般世间人的传记不太一样。世间人的自传也好，他人撰写的传记也好，基本上离不开吃吃喝喝。他们的一生可能除了学习一些相似的世间知识以外，并没有学很多真正有意义的知识。而这些大乘修行人不是如此，看完他们的传记就能发现，人和人之间的差距还是很大的。我不知道你们是否看过阿琼堪布的传记，我以前也翻译过很多印度大成就者的传记，书名叫《圣行集萃》，希望大家都能看一看。他们也是人，我们也是人，但是他们每天都在做什么，我们每天又是怎样度过的呢？对比之后就能知道自己的差距。总之，我的意思就是，注释中讲解这个颂词的相关内容，大家最好还是认认真真地读一下。

其实这里面讲解了很多内容，包括中观和唯识宗该承认的是什么、不该承认的是什么。因为我们时间有限，不可能在一节课中只讲一两个颂词。

以前我在讲解《入中论》或者其他中观论典的时候，一方面总想展现自己的智慧，另一方面那时候也特别喜欢发挥。就像我上一节课讲的那样，我会翻阅诸多印度、藏地各教派大德的论著，把他们之间精彩的辩论作为主题，同时也会结合自己的理解进行分析。但是现在我确实没有这个精力，而且对于很多人来说，如果能够完整听闻、基本上能解释颂词的字面意思，就已经算是不错了。至于反反复复研看很多讲义、课后互相研讨辩论，连睡梦中都在琢磨今天分析的道理，我们可能没有这样的时间和精力。既然如此，我在一个颂词上讲太多的内容也不一定有必要。

想当年，学院里有些堪布光是讲一遍《入中论》，都要花上好长的时间。但是现在，我既没有这个时间和精力，同时也没有这个兴致。而且年纪越来越大，记性也不好，年轻时看过的很多内容都已经忘了，现在又有各种各样的事务要处理。我总觉得，给大家口头上讲一遍固然可以，但更重要的是把这些内容以文字的方式保留下来，这才是更有意义的。你看德巴堪布当年讲法的时候并没有录音，即便当时在座下听法的弟子，也不一定能把所有的内容都记住，但是因为他把这些内容写了下来，后人便有了学习的机会。德巴堪布一辈子都在钻研和抉择这些法理，是经验非常丰富的老修行人，他为我们留下来的珍贵教言非常有价值。

回到刚才的话题，在德巴堪布的注释里讲得很清楚：万法到底在什么情况下存在；什么情况下不存在；如果说不存在，是指在胜义当中不存在。

按照中观自续派的抉择方式，会暂时分开二谛，抉择一个单空，之后再趋入远离四边八戏的大空性；而按照中观应成派的方式，在抉择实相时不分二谛，哪怕是名言中如幻存在的阿赖耶识、自证，乃至一切业果全部都要破除。在应成派的究竟智慧面前，没有一法是可以成立的。

但应成派在抉择名言的时候，并不破虚幻的显现，同时可以有所建立。而建立的方式分很多层次：比如世俗谛分为假世俗（颠倒世俗）和真世俗。

假世俗包括所谓的阳焰、二月、毛发等显现；再往上一层，在真世俗中，所谓的外境和心识，也是存在的；再提升一层，按照有部宗的观点，外境是存在的；按照唯识宗的观点，唯有心识存在。在唯识的见解当中，心识的覆盖范围可以涵容整个世界，非常广阔。而且心识可以从前世延续到今生，再从今生延续到来世，包括前世后世的业力流转，全部都是在心识上安立的。

从世俗谛的角度来讲，唯识宗所承许的具有自性、实有的阿赖耶识虽然不存在，但实际上，就像麦彭仁波切在其他论典里面讲的一样：名言中如梦如幻的阿赖耶和自证应该是存在的。而且阿赖耶确实是业因果的载体，只是我们承许的阿赖耶识并没有自性，它既不同于第六分别意识，也和眼识、耳识、鼻识有所不同。

所以，承许阿赖耶为一切业的载体或者所依，应该是合理的。这其中蕴含了非常多的深意。有些人可能并不深究，觉得学佛就是烧烧香、拜拜佛，稍微有个信仰就够了。还有些人会很困惑：佛经中有时候说一切都是空的，有时候说名言当中万法存在，有时又说万法唯心，自己感觉晕头转向，不知道到底在讲什么，甚至会怀疑到底是佛经的内容自相矛盾，还是上师们讲的有矛盾。其实，在世间所有的知识当中，佛经对于心识和外境的表述，非常清晰准确。

当然，有些知识佛经中确实没有讲，比如怎么造原子弹、怎么制造各类武器，其实世间任何一门学科都主要是聚焦于自身的领域。但佛陀所开示的核心道理具有深层意义，与如今的科学真理及各种现代知识和正理都可以相容。其实，佛陀所讲的名言方面的法，对于世间各个主要领域也都有间接涉及，其中最重要的一点，就是“万法唯心造”的道理，它的意义极为深远。

现在正在破斥唯识宗的观点，我又在这里讲唯识宗的重要性，也许有些人会觉得很困惑：一会儿要破斥它、一会儿又说它很重要，到底想要说什么？但实际上，真正懂得佛教最究竟义理的人，自然就会明白，在哪些情况下要全部遮破，在哪些情况下要善巧建立。我记得德巴堪布在注释里说：所有的建立，都是在名言当中安立；所有的遮破，都是在胜义当中遮破。虽然名言中也会对假世俗进行遮破，但真正彻底破除一切还是在抉择胜义时，而在建立名言的观点当中，唯识宗的见解是最顶峰的，这句话大家一定要记住。

为什么说唯识宗的观点是名言之顶呢？我刚才也讲了，不管是月称论师，还是无著菩萨《摄大乘论》的观点，乃至佛经的观点，都承许在世俗谛中心识是最重要的。原因是什么呢？外境虽然能起一些作用，但远不如心识重要。所以，我们说修行很重要，本质上就是需要我们调伏内心，如果能调伏自心，外境也很容易驾驭，而且众生共同希求的快乐，也跟自心息息相关。既然如此，那是不是唯识宗所说的“心识实有”也不需要破斥了呢？并不是这样的。虽然万法唯心的见解符合名言实相，但是并不等于心识就是实有不空的。而且，在抉择胜义谛时，世俗谛中一切显现都必须破除，这才是中观宗，也是月称论师最究竟的观点。

虽然《入中论》的字数不算很多，但是对后学者来讲非常重要。当然，不想学中观的人，也可能觉得它没有那么重要。其实这里面还有很多内容可以讲，但是因为时间的关系我就不展开了，希望大家课后可以认真阅读一下其他注释。其实我们在学习般若空性、学习万法唯心的这些道理时，阅读上师们的言教还是非常有必要的。否则，如果没有上师的引导，仅仅依靠自己的分别念，或许看多少年也不一定能够真正明白其中的道理。今天我的感冒好多了，但还是稍微有一点不舒服。

申三如是遮破之总结：总如所知非有故，应知内识亦非有。

总之，如同唯识宗主张的所知外境无有自性一样，应当知道，与它互相观待的能知心识也不可能真实存在。

这是一个总结性的归纳，归纳什么呢？唯识宗主张“外境不存在，心识实有”，并且以种种比喻试图证明此观点的合理性。但实际上，我们真正去观察的时候便会发现，如同对方所说的“外境不存在”的道理一样，从最究竟的角度来讲，内在的心识也不是实有。

关于这方面的道理，希望大家一定要明白：从究竟实相的角度来讲，外境没有，心识也没有，这是中观宗的立场。而在我们座下修行时，或是日常生活当中，确实是以心为主导。但世间所说的唯心主义，与我们佛教所阐释的万法唯心的道理并不相同。

从世俗的层面来讲，万法唯心的道理确实很重要；但是修行到究竟时，必定是能所双亡的。这就好比幻术一般：幻化者本身不存在，所幻化的对境也同样不存在。因为境和识是观待而成立的，就像左和右、这边和那边一样，不可能一者存在而另一者不存在。本颂是以总结性的方式来讲，如果外境不存在，那么观待外境的内识（心识），也绝对不可能存在。

月称论师在《自释》中讲到：若执著“心识实有”而谤说外境一定不存在，将会堕入危险的深渊，诸位善士应以大悲心摄持，通过猛厉的方式摄持他们。德巴堪布在注释当中也提到了这段教言。

其实我觉得，相较而言，执著这种见解的人并不算特别可怜。如今在这个世界上，有许多不承认三世因果的众生，一直在轮回中不断地流转，他们更可怜、更可悲。所以对于这些众生，我们中观行者也应当通过各种方便摄受他们，然后加以调伏，调伏之后便可引导他们进入真正的中观之道。

我希望很多佛教徒都可以通过学习中观而获得开悟。我个人而言，也是依靠中观推理而开悟的，有没有呢？应该是有的，我这种智慧应该非常坚定。

凭借自己多年的闻思修行，尤其是依靠龙猛菩萨、月称论师、全知麦彭仁波切、无垢光尊者，以及法王如意宝和德巴堪布等诸多传承上师的教言，在种种因缘具足之后，像我这样的人，也能在轮回当中找到正确的方向。

无论是在寂静的山谷，还是在世间的人群之中，任何时候我都知道，众生所执著的一切并非真实存在——这不是心里偶然的一个闪念，而是自相续中长期性的非常稳固的见解。我不敢说自己凭借大圆满的直指本性而大彻大悟，但是，依靠中观的推理观察而生起的开悟，自己应该是有的。我认为，长期修学中观法门的人，包括堪布、堪姆、法师，以及普通的修学者，也会具有这样的了悟。

我希望未来很多人也可以通过学习我们留下来的音频、视频或者文字记录获得真实的体悟。因为一直以来，历代前辈大德们留下来的教言与开示，都能接引一代又一代的后世众生，一同踏上证悟诸法实相的修行之路。

所以我想，在短暂的一生中，其他的事情并不重要。尤其是作为一名大乘佛教徒，不要把宝贵的时间全部用在世间八法上面。如今有些佛教徒，天天想着如何打扮自己。当然如果你是年轻人，这也没有什么不可以，但是即便你长得再好看，到一定时候也会衰老的。倒不如趁着自己的智慧、精力都很旺盛的时候，把宝贵的时间用来学习有关般若空性方面的诸多论典，这对自己的今生与来世都非常有意义。

哪怕是非佛教徒，倘若进入我们修学的行列，表面上看，皈依、修加行固然很重要，但更重要的是以自己的智慧观察、抉择万法皆空的道理。最终对空性的认知不应是人云亦云，而应像《定解宝灯论》中所讲的一样，在自相续中生起不被他人所转的真实定解，到那时我们的心就会稳定下来，不会再摇摇摆摆、飘来飘去。

现在有些佛教徒，虽然已皈依多年，境况却令人惋惜：从他的言行举止来看，并没有生起真正的佛法定解，也没有稳定依止一位上师系统闻思修，而是终日东奔西跑，忙着做一些形象上的善法，也就是人们常说的“跑跑居士”。他们对真正具有实质意义的般若空性几乎从未接触；就算接触了，也只是蜻蜓点水般，偶尔听一两节课。所以我想，有些长期钻研般若思想的法师，应该也得到了前辈上师们的加持与摄受。倘若自相续中生起了空性正见，则无需他人劝诫断恶行善，自然而然就能守持清净的戒律，而且利益众生的事业也会变得轻而易举。

《入行论》中说：“幻境非实有，能见心亦然。”所以，这里的总结正是如此：如果幻化的外境本非实有，那么能见的心识也同样无实，最终要通达这一点。不过暂时来讲，明白万法唯心的道理非常重要。归纳而言，大家应当清楚：从最究竟的胜义层面来讲，如同中观所说的一样，外境与心识要同等遮破；但从暂时的名言层面而言，外境与心识都可以安立，只是二者也有主次的差别——外境并不那么重要，心识才是最重要的。

为什么心识如此重要呢？因为在轮回当中，一切的根源与造作者，就是我们的心。也正因如此，佛陀在不同的经典当中，都宣讲了发心的重要性。

这一点在现实生活中也同样成立，可惜的是，如今许多科学家、学者恰恰缺少对心识的认知，反而把所有的时间和精力都投入在外境上面。因为没有善知识的引导，也没有前世的因缘，所以未能深入了解心的奥秘。

虽然我们佛教当中，不乏拥有探究心识智慧的大师，可他们许多人既没有主流文化的话语权，也没有科学界的地位，因此这样的真理往往被世间人弃于冷宫，并未得到全人类的重视，只有极少数佛教徒能亲身有所体悟。事实上，如果全世界都特别重视心识的教育，就像古印度的教育传统那样，会令许多人的今生与来世获得极大的利益。可放眼全世界，如今的主流文化与主流思想当中，对于心识的认知仍几乎是一片空白。

也正因如此，哪怕外在的物质再丰富、科学再发达、技术再先进，人类内心的痛苦从未减少，反而越来越剧烈，嗔恨心也越来越大。如今世界各地的战争此起彼伏，这一切的乱象都和心灵教育的缺失脱不开关系。虽然我们明白这个道理，但实际上也无可奈何，就像断臂的母亲眼睁睁看着孩子被水冲走一样，对于世间上的种种，也终究无能为力。

当众生的业力现前时，哪怕是佛陀的威力也难以扭转。

前面我们已经破斥了“无境之识自性成立”的观点，下面开始遮破“依他起自性成立”的见解。

唯识宗所说的“阿赖耶识”与“依他起”所指为同一义，只是名称不同而已。依他起的概念非常重要，而且唯识宗所承许的存在方式，和世间名言中的说法有所不同。实际上，“依他起自性成立”这一观点存在失毁二谛的过失，唯有龙猛菩萨的教言，才符合无误的二谛正见。接下来，我们以提问的方式遮破“依他起自性存在”的能立。

未二破依他起自性成立分四：一、宣说依他起自性存在不合理；二、由此证明唯识宗失毁二谛；三、宣说无误二谛唯是龙树宗；四、承许依他起与仅从世间名言角度承许不同

申一宣说依他起自性存在不合理分二：一、略说以提问方式破依他起之能立；二、广说彼义

酉一略说以提问方式破依他起之能立：若离所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知，未知云有亦非理。

若离开了所取且无有能取，在二取空的基础上，依他起识是真实存在的，那么请问，你们是通过什么了知它的存在呢？不被任何有境了知却说它存在也是不合理的。

对方的观点比较简单，唯识宗主张：作为遍计法的能取与所取并不存在，但是有一个清净的依他起识是真实存在的。

中观宗以提问的方式破斥道：“此有由何能证知”，也就是说，你们是通过什么来了知依他起真实存在呢？是依靠自证还是他证？不然光是说依他起真实存在，这与说“石女的儿子真实存在”有什么区别？所以说，“未知云有亦非理”。如果没有能知之识，光是口头上说真实存在，那这种说法肯定是不合理的。

实际上，我们可以从两个方面证明，依他起真实存在的观点是不能成立的。首先，如果唯识宗承许可以依靠自证来成立。那么，就像《入楞伽经》

里面讲的那样，心不能见自己，如同宝剑不能斩自己、手指不能触自己。有人或许会说手指能接触自己，可那是不同手指之间的接触，并不是自己接触自己，比如说中指和拇指之间的接触，这不叫自触。

同样的道理，若要成立自证，就要承许依他起识可以自己对自己起作用，但这是不能真实成立的。

其次，如果唯识宗承许可以依靠他证而成立，也就是说，需要一个“其他识”来了知依他起是真实存在的，那么依他起作为对境，能了知的“其他识”作为有境，二者又变成了互相观待的能取和所取。如此一来，因为唯识宗也不承认二取真实存在，所以依靠他证也不能建立依他起真实存在的观点。

况且如果需要用“其他识”来证知依他起，那么这个能了知的“其他识”也需要一个“另外的心识”来证知，这样下去，想要建立依他起真实存在的观点，就需要无穷无尽的有境来证明，这显然是不合理的。

本颂是以略说的方式反问唯识宗：你们所承认的依他起识，到底是依靠什么有境来了知的？但实际上，依靠自证、他证的方式都无法成立。

酉二广说彼义分二：一、破自证作为证明依他起存在之量：二、无正量不能成立依他起存在由此破斥不成立无量依他起存在之理

戍一（破自证作为证明依他起存在之量）分二：一、以立宗略说；二、以彼理证不成立而广说。

亥一以立宗略说：彼自领受不得成。

唯识宗承许：依他起识可以依靠自证成立。

中观宗破斥道：所谓自己领受自己的说法不能成立。

唯识宗辩解道：他证确实不合理，但若以自证来了知依他起识是可以成立的，因为依他起本来就是自明自知的心识，可以自己领受自己，自己感受自己。针对唯识宗的辩解，中观宗回应道“彼自领受不得成”，也就是说，所谓心识领受自己的说法是不能成立的。

为何不能成立呢？因为对方所承许的自证，既不能依靠比量而成立，也无法依靠现量而成立。

接下来就开始广说这部分内容。

亥二以彼理证不成立而广说分二：一、自证以比量不成立之理；二、自证以现量不成立之理

（甲一）（自证以比量不成立之理）分二：一、对方立因；二、破彼观点。

（乙一）对方立因：若由后念而成立。

对方回应道：通过后来之识能够忆念前事，可以证明自证是成立的。

唯识宗认为：依他起识肯定存在，这一点可以通过自证成立。那么自证如何成立呢？自证是依靠忆念而成立的。比如我昨天见过一条河，或是昨天见过某个人，这些经历我今天都能忆得起来，这说明我当初正在经历这些事情的时候肯定有自证，否则后来就不可能回忆。正因为心识能够忆念此前经历过的事，就可以成立自明自知的自证存在。从究竟意义上讲，自证就是二空的依他起识，这是对方的观点。

接下来，中观宗开始破斥。破斥的过程看似有一点点复杂，实则中观的逻辑推理极为尖锐，我们在思考的时候会觉得比学习世间的知识更有兴趣。

（乙二）（破彼观点）分二：一、以忆念不定作为自证成立之因而破；二、以纵有自证忆念彼亦不合理而破。

（丙一）以忆念不定作为自证成立之因而破：立未成故所宣说，此尚未成非能立。

由于作为能立的忆念本身尚未成立的缘故，所宣说的自证也不能成立。

本颂也是很有意义的，唯识宗承许通过忆念成立自证，再由自证成立依他起。但是，你们的推理存在能立等同所立的过失。也就是说，你们的能立——忆念本身并不具有自性、尚未成立，所以，你们想要依靠忆念来证明有自性的自证存在，逻辑上根本不能成立。

如果按照中观的观点，承许一切法无有自性，那么我们可以说，依靠如梦如幻的忆念，成立如梦如幻的自证，这完全是合理的。毕竟在名言中，每个人都可以依靠自己的心识回忆过往，这样承许是可以的。

但是唯识宗承许自证是真实不空的，若要依靠虚妄无实的忆念来证成实有的自证，这就好比有人想用梦境的比喻来论证现实的道理一样，声称因为自己在梦中拥有了一匹白马，所以在现实生活当中也应该拥有一匹白马，这显然是不合理的。

这个比喻不一定完全贴切，但所要表达的意思就是：忆念本身并不具有自性，若依靠无自性的忆念来证成无自性的自证，乃至进一步证成无自性的心识，这都是可以成立的；但若妄想以无自性的忆念来证成自证实有存在，并试图进一步证成心识实有的观点，则是不能成立的。况且，在对方的承许当中，前识的自证是因，后识的忆念是果，自证尚未成立的情况下，忆念也不可能成立。我们一定要知道，在名言当中，一切法都是依靠因缘所生，不可能具有真实的自性。

按照宗喀巴大师在《善解密意疏》以及其他著作中的观点，应成派连在名言当中也不承许有自证和阿赖耶识，这囊括在他所阐述的关于应成派的八大不共难题之中。对此观点，萨迦派的果仁巴大师曾作过诸多辩论。而麦彭仁波切曾说过：所有破阿赖耶识和破自证的内容都是在胜义中遮破，中观应成派在名言中，并没有遮破这两者，也没有刻意建立它们。事实上，我们应当承许二者在名言中以如梦如幻的方式存在。关于这方面，在麦彭仁波切与札嘎仁波切的辩论著作《辩答日光论》中也讲得很清楚。

以往很多的辩论中都在讨论，《入中论》到底有没有遮破自证与阿赖耶。其实在《入中论》中，一直都是围绕着唯识宗所承许的“心识实有”这一观点进行遮破的。因为唯识宗承许依他起（阿赖耶识）具有自性，并承许自证实有，且试图以自证的存在作为依他起识真实存在的理由，所以唯识宗所承认的自证和阿赖耶，与中观宗在名言中暂时安立的自证和阿赖耶有天壤之别。关于这些方面，如果展开辩论还有很多的义理可说。

（丙二）（以纵有自证忆念彼亦不合理而破）分二：一、真实宣说；二、附述自宗无自证也能生忆念之理。

（丁一）（真实宣说）分二：一、真实解说破彼之理证；二、宣说此理证也能摧毁其他种类回答。

（戊一）真实解说破彼之理证：纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。

退一步而言，纵然承许有自证存在，后识能够忆念前者的说法也不合理。因为先前领受对境者与后识被承许为他体。就像慈氏所领受的自证与对境，未能被近密所忆念一样，因为未知相续中的识也是他体的，所以后来生起的自相续识也不能领受先前的境与有境。

因为唯识宗承许基于依他起识而存在的自证、忆念都是具有自性的法，就等于间接承认它们是各自独立的别别他体。这样一来，昨天的自证和今天的忆念，就会像慈氏和近密一样，成为毫不相干的不同相续。那么，无论是同时还是非同时，彼此之间都不能发生任何关系。

追根究底，正是因为二者是他体的缘故，所以有“未知身生”的过失。也就是说，与自证毫无任何关系的忆念，不能了知、也无法回忆自证的亲身感受。

我们一定要知道，类似于种子和苗芽这样的因果关系，必须以如梦如幻的方式来建立。我们千万不能认为轮回中的各种显现是具有自性的法，内心一定要明白诸法无自性、如梦如幻的道理。无论建立任何观点，都必须在承许无自性的前提下，方能合理安立。

（戊二）宣说此理证也能摧毁其他种类回答：此因亦破诸差别。

凭借“互为他体”这一理由，也能够摧破同一相续、因果有实法等一切差别。

这句话非常重要，也就是说，凭借以上的推理我们可以举一反三：只要对方承许诸法具有自性、互为他体，那么想要建立任何关系，我们都可以用“他故”作为理由，统统遮破。大家在学习中观的时候，自己心里也应当有所体会：原来因果确实是如梦如幻的，倘若承许二者真实存在，那么彼此之间能生与所生的关系就无法成立。

我从前遇到过一位十分傲慢的生物学家，他和我聊起前生后世的话题。我对他说，三世因果的奥秘不可思议，但是你作为生物学家，对动植物应该很有研究，那么苗芽和种子之间，到底是接触还是不接触？到底是一体还是他体？我用中观的推理和他深入辩论，到最后哪怕是再顶尖的专家，只要不承认无自性，都无法将因果之间的关系解释清楚。

但是因为中观宗承许万法如梦如幻、无有自性，所以建立能生与所生的因果关系就非常合理。

前面我也给大家讲过这个窍诀：我们一定要知道，一切法都是依靠缘起而显现的，虽然其本体无有自性、如梦如幻，但是缘起缘灭的规律非常稳定、丝毫也不会错乱。如果我们真正通达了空性，自然就会对因果不虚的道理生起坚定不移的信心。

无论如何，只要承许自证、忆念这些法实有存在，那么别说它们之间的因果关系无法建立，即便是其自身的本体也不能成立。

比如，若承许能见外境的眼根是实有的，以胜义理观察时，这个实有的眼根接触外境不合理，不接触外境也不合理。反之，如果按照中观应成派的观点，承许一切法都是因缘聚合、缘起而生，以现而无自性的方式存在，这就十分合理。这个道理看似简单，实际上却能打破世间各教各派的一切实执。虽然其他宗教也有各种各样的理论体系，但终究没能揭示宇宙万物的究竟真相，而唯独佛教“现而无自性”的甚深真理，能够开显一切诸法的本来实相。

“此因”是指通过“具有自性、互为他体”的这一依据，“亦破诸差别”能够将唯识宗后续补救的所有观点统统破除。不仅是唯识宗的观点，如今很多世间人对因果也有各种各样的说法，安立了形形色色的理由与论据，也都可以凭借“自性他体”的推理全部破除，这正是中观应成派非常强大的原因。

如今有些国家宣称自己拥有最强的军队、最雄厚的国力、最杰出的人物，当然出于某些需求，也可以这样讲。但实际上，真正的强大是没有任何对手的。正如中观应成派的这一推理，能够破除世间所有的邪知邪见，反过来，想要遮破它却绝无可能。因此，我们应当知道，万法皆空、如梦如幻的道理是千真万确的。而且，“因为缘起，所以性空”的逻辑推理，是颠扑不破的真理。

所南德义檀嘉热巴涅 愿以此福得遍智托内尼波札南潘协将 击败一切过患敌杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛哲波措利卓瓦卓瓦效 度众离生老病死