释量论·成量品释(二)乙二 是故说佛为正量

乙二是故说佛为正量分二：一、安立成量之自宗；二、破许自生量他宗

丙一安立成量之自宗

具彼佛为量。

《集量论》中所说“敬礼成量欲利生，大师善逝救护者”的含义以本品来阐述。

如果有人想：为什么说佛陀出有坏是量士夫呢？由于具足上面刚刚讲的正量的法相，因此佛陀是正量。

如果想：佛陀如何具足量的法相呢？

在世间上，众所共称，正量就是根据如何判断能无欺获得外境的识，从这一角度出发，佛陀与正量完全相同，因为对一切众生获得暂时究竟之利——增上生、决定胜的果位，佛陀毫不欺惑。到底是怎样的呢？佛陀出有坏宣说四谛等取舍之法而做到不欺，正因为他具备最殊胜不欺的特点，故而取上此名。

如果认为：这样一来，只是假立为正量而并不是真正成为正量。

是最为顶点的正量，因为是依靠修行达到究竟的力量而成就无分别的智慧断除了所有错乱之垢的体性，故而堪为一切正量之王，因为佛陀已现前一切法，由此而言，其余正量只是相似的有境。

如果有人想：既然如此，那为何安立与正量一模一样呢？

这是观待世间中众所周知的现量、比量而如此安立的，因为这里所讲的正量就是现量和比量，佛陀对万法而言是真现量，然而由于与世间的现量之义完全不同，才如此安立。这也是为了遣除“本师是量”并非由能立之因中生才说成为正量。非（由因中）生，不可能充当对士夫之义不欺的正量，为此观待佛为正量的能立是兢兢业业于圆满方便已达终点而是正量，委实合理，否则不合道理。

丙二破许自生量他宗分二：一、遮破正量为常有；二、遮破具量自在天

丁一遮破正量为常有

诸外道徒声称：由于先前不是正量的一法依靠能立重新成为量，因此佛陀了知无边所知不可能。具有八种功德如虚空般周遍的常有自在天才是正量，也是一切众生的作者。

驳：恒常性的正量并不存在，为什么呢？一五一十衡量或证知有实法自相者才是正量的缘故，唯有识才是正量，而虚空等他法并不是正量。再者，因为所知对境自本体是无常性，它的有境量也是无常刹那性。也就是说，对境是所缘缘，由它所生的识是量，为此正量是刹那性具有合理性。相反，如果对境没有差别，则不会认知任何对境。倘若不曾认知任何对境，又如何能成为对外境自相不欺的正量呢？由此可见，常有的识无有次第衡量对境的功用，这一点务必要清楚。

丁二遮破具量自在天分二：观察彼常无常破；破是一切之作者

戊一观察彼常无常破

具有正量的自在天并不是众生的作者，因为如此显现的所有法都是依次产生的，由常有的自在天所生终究不合道理，因为常法不可能有次第性起作用的差别。

如果对方说：常法也观待俱有缘以后才次第产生果。

驳：常法是不会有依靠外缘变异的情况，因为何时何地都不可能观待外缘，因为某些外缘行相也不能利益它，如果自体观待他缘、外缘对它能帮助，显然就成了无常。假设说自在天是无常法，那么你们所说的“自生量”也就不复存在了，因为没有作为量的能立。同样，是唯一的作者也不具备任何能立的正量。

戊二破是一切之作者分二：无能立；有能害

己一无能立分二：说非真实之能立；详细说明彼之理

庚一说非真实之能立

众外道徒宣称：众生的身体、处所——器世间和能作——根等一切均是有能力策划具远见卓识者所造作的，这位策划者就是自在天，其依据如下：身体、处所、能作这一切在其他时间停住，有时又运行的缘故，应该是以有超群绝伦智慧的士夫加持为前提的，就像砍木柴要用斧头等一样，假设斧头自在运作，那么就成了恒常运作或者永不运作，然而依靠这位士夫的作用才是如此停住及运行。同样，四方形、圆形等具有形状的差别，因此也是由士夫所造，如同美宅和瓶子一样。再者，能起作用的缘故，该是士夫所造，犹如火和斧头等，人们为了需要所制造的斧头等做各自分内的事。“等”字是指具数、具量等也是士夫所造。

对方在佛教徒面前应用上述依据，我们也承许这种观点成立。你们所运用斧头等的停住、运行等这些比喻依赖于士夫的作用，这一点我们是承认的。而明明不是由士夫所造的山川岛屿等一切全部只是由一切众生的心为前行之因中形成的，如果这样来论证，我们是承认的，因为由一切有情的心行差别才形成了各种各样的处所、身体。（《俱舍论》中说：）“形形色色世间界，皆由众生业所生，彼分思业思作业。”假设按照你们的观点，一切事物都是由恒常、唯一的作者士夫所造，那比喻显然就不成立了，因为一切所作都是无常之因造作，而常法次第、同时造作的现象见所未见。或者，你们运用之因的异品遍也是值得怀疑之处，如果只是因为存在着停住与运行等现象就说明是士夫所造，那么你们自己承认的不是由士夫所造的自在天等也该由士夫所造，不能不令人生起这种疑虑，因为自在天他也是时而停住、时而运行的。假设他不停住，那么由于他没有停住的时刻而导致所有果也会永不停住而恒常存在；如果他有停住而不运行的时刻，那么所有果应成恒常不存在。同样，倘若他不能起作用，则与（你们自己的）承许相违，如果能起作用，那么他也成了以他者造作……

庚二详细说明彼之理分三：真实；破他宗理；宣说彼之成立义

辛一真实分二：形义不能堪当因；唯独形名非是因

壬一形义不能堪当因分二：具特点形无宗法；唯形是因不决定

癸一具特点形无宗法

对方接着说：如果加持者或者造作者存在则随之存在、如果造作者不存在则随之不存在的所造者形状等特征与停住、运行诸如此类在宗法上完全成立，由此来比量推出具心的因存在或者由士夫所造，是合情合理的，如同斧头与瓶子等一样。

驳：山洲岛屿等尽管有形状，但并非由士夫所造而是由业力所感才形成这样的，这一点没有能害的量，故而不承许它的形状具有由士夫所造的特征，所以你们的宗法不成立。本来，在承许形状有士夫所造和非由士夫所造两种者面前，单单以形状来建立是由士夫所造，这一点仅仅是形状的名称相同，而从形状的意义中并不能证明是由士夫所造，因为形状的意义具有士夫所造与非所造两种，而你们把其中非所造也立为所造的依据了。

癸二唯形是因不决定分三：不定；若定极过分；遣成果同似能破

子一不定

外道徒说：所有形状是由士夫所造的特殊形状，因为单单形状并不存在差异，这就像你们所承认的有不是众天人刻意建造的美宅和人们特意建造的美宅两种，形状自身上面没有不误“差异”的任何理由。

驳：倘若我们说，如此一来，与我们所承认不是由士夫所造的这些形状无有差别的缘故，这一切事物也成了全非士夫所造，那请问你们用什么理证能够推翻这一点？

如果对方说：这一切事物由士夫所造是现量见到的，依此可遮破你们的观点。

驳：何时也不曾见到是由士夫所造的山川等的形状，到底凭借什么能比量推出（是由士夫所造）？如果说就是这样比量推出，那绝不合理，因为从随着士夫所造的瓶子等有形状物中证实全然不同的事物——山川洲岛等有某某形状，如果对此认真观察，就会发现，这只是运用所谓“形状”的名称相同，具有相同的理由。而单单是以名称相同的缘故来比量推断是士夫所造，实在不应理，因为不能证成士夫所造与单单形状之间存在无则不生的相属，原因是，虽然不是士夫刻意造作但形状存在这一点并无相违之处。因与立宗没有相属不能证成任何所立，犹如不以与火相关联的特殊灰色物——烟作为因，而仅仅从土尘和雾气等灰色物中推断火一样。可见，如果士夫所造不具备无谬的特殊理由，那么以单单的形状不能证明任何所立。

假设对方问：那么，由特殊形状中推出由士夫所造是合理的说法到底是什么？形状由士夫所造的特征又是怎样的？

单单形状是依靠事物的样式而取名的，所以根本不是说在它上面存在无误的特征。那究竟是怎样的呢？某某事物样式特征依赖士夫所造，而造作成的这些事物是具备士夫所造特征的形状，如同由火中生烟一般与士夫紧密相联。如此依赖（士夫所造）在世间上有目共睹的缘故，对此不必再进行其他分析。不依赖士夫所造而是由因缘聚合形成的锐利荆棘和花朵的形状等与士夫造作毫不相干，就像柱子、瓶子之间毫无瓜葛一样。

如果对方认为：那些也不能否认是由隐蔽的作者自在天所造。

它们是由各自的因缘所生，而自在天一无所造的道理在下文中将予以论述。

子二若定极过分

如果不是像刚刚所讲那样以相属来证成所立，而依靠在某些法上见到某一个因就认为其余也与之相同来比量推出具有前者的因，那么由于陶师制造瓶子等泥土的某些形象，则所有泥土的形象也都成立是由陶师所造，结果蚁穴也应成立是由陶师所造。

如果认为，陶师造了泥土的某些形象，不会成为他造作所有泥土形象的事物。

驳：那么，瓶子等的某些形状虽然是由士夫所造，但又怎么能决定凡是形状都是由士夫所造呢？因为不依赖士夫刻意做工形成，而是由自己的因缘中如此产生，这一点成立。

子三遣成果同似能破

如果对方说：你们将由士夫所造与非由士夫所造的形状分别开来而运用因来遮破形状，这种驳斥，与陈那论师所说的果等同的似能破是相似遮破的说法完全相同。

驳：实际上并不相同，因为声音随从所立无常的缘故，其果（声音）运用因缘所作作为因，而并不需要分开所作的差别，只是总体来说也就成立，因为只要是所作就能证明是无常，然而在以这种方式用所作证成是无常的过程中，其他外道徒们指责过失说：“由于与所作之因相关者的声音与比喻瓶子是他体，所以作为因的所作也成了截然不同的他体。如此一来，声音的所作对瓶子而言并不成立，因此同品喻无有同品遍；瓶子的所作对声音来说在宗法上不成立；既不是声音也不是瓶子的所作对任何法都不决定，为此这样的因不是真因。”我们承许他们的这种遮破是果等同的似能破或者相似反驳，原因是，尽管他们说这样的不成立与无有同品遍，但实际上并不能推翻是真因这一点，因此属于似能破。所谓“果等同”的果是说声音为果，诸如由勤作所发与所作的词语也是它，如果运用它，则与不成立等其余相似因雷同，以这种相似理来指责过失才命名谓果等同的似能破。它是似能破，因为无需将声音与瓶子的差别分开，而只要是所作，就决定成立是无常，但对方说如此不成立，并不能反驳而只是词句罢了。由此可见，如果没有把形状一分为二而以单单的形状来证明是士夫所造，那么我们说它是不成，尽管对方说成了似能破，但事实上，不分开形状差别而单单的形状与对士夫所造之间不成立有无误的相属，因此（我们的反驳）与果等同的似能破截然不同。

壬二唯独形名非是因分二：唯独形名非因喻；若是因则极过分

癸一唯独形名非因喻

各不相同的法各自种类的差异迥然有别，只是见到成立能诠的名总即共称在某所诠对境上具有，就来证成其他种类事物，这绝不合理。如同“语言、方向等作为有法，因为是所谓的够，故是牛。”尽管这些事物总称上运用“够”的名称，但仅仅以运用那一名称并不能证明其他具有此名称的事物。如云：“语方土光线，善趣眼金刚，牛水知九义，定持够名称。”以单单形状的名称等来证成是由士夫所造也与此理相同。

癸二若是因则极过分

由于是凭借人们想表达的依他起所运用而并不是自主运用，所以所有名言在任何对境上并非都不使用，单单具有名称如果就能成立具有其名称事物的意义，那么瓶子等任何事物也好，一切都应成具有氆氇等其他事物的一切必要了，比如，如果某人名叫“太阳”，他也应该能发光了。

辛二破他宗理

借助仅仅名称相同不能证成意义相同的这一理由来说明淡黄派和“等”字所包括的裸体派的相似能立——是无常与有产生等之故证成识与乐等无心且不是内法等、若剥皮则死亡的缘故树木承许为具心的观点也不合理，凭借意义分析而加以遮破。

他们的观点到底是怎样的呢？

淡黄派声称：主物所生的“识”如同两面的镜子，主物的现象名称等之自性——苦、乐、等舍这一切作为有法，是无心者并且不是内在明知之士夫的法而是外法，因为这些是无常性而且有产生。

他们心里的想法是这样的：讲说识与乐等是无常、有产生在内道和外道面前都是成立的，如果此因成立，也就能证明是无心。如何证明无心呢？他们自己所说的无常之义只是承认为由外在的主物所生，最终再度隐没其中，并不承认前所未有重新产生、前先已有终究灭亡这一点。如此一来，倘若所谓的无常成立，则自己怀有的意图无常与具生之义也就能得以证实。

这是不应理的，原因是，在佛教徒面前，他们意图中的无常在识等上面并不成立，佛教徒的无常之义在他们面前不成立，结果此因不可能成立为辩论双方的一致观点。因此，仅仅名词成立不能证明任何意图的意义，因为在佛教徒面前，虽然识等终将灭亡这一点成立，但依此并不能证实无心。

再者，裸体外道徒宣称：树作为有法，是有情，因为若剥破则死亡之故。他们在佛教徒面前运用这种推理，他们认为只是“死亡”的名词在树上使用这一点，作为佛教徒也承认，如果认可这一点，也就能证明树有心。

实际上，佛教徒所说“同类存在的根、识、命三者泯灭就叫做死”的意义对树来说并不成立，尽管对于树木干枯称为树死了，乳汁腐烂称为乳汁死了，但是依此并不能证明有心，因为只是干枯就称为死亡等等。假设仅仅使用名词就能证明意义，那么不仅是树木，泥土等也成了有心。如果说承认这一点，那么以裸体派自己所承认的“泥土无命，声、香、光等泯灭也具有死亡的称呼”有妨害。

辛三宣说彼之成立义

正是由于上述原因，不管是以任何名言来表达，作为因的事物本体如果在有法上不成立一致，那么如前文中所说，就成了宗法不成立的这种道理，因的意义如果成立，则即使以自己的意图假立为其他而辩论说那一名称不成立，然而由意图的差别中想到假立其他意义的名称，进而说那一名称不成立，对于依靠此因来证成所立，并非能有妨害。例如，当说“声音作为有法，是无常，所作之故”时，对方指责过失说：是所作不成立为因，因为声音是虚空的功德，所以不是所作。由此并不会导致因不成立，因为在声音上面，他们以自己的意图说遍计的一切差别法依靠虚空或者是虚空的功德。这是从他们自宗共称的角度出发而说所作在声音上不成立，但声音是由舌、颚等之因发出，这一点在辩论双方面前都一致成立，内道佛教徒对它安立谓所作，因此所运用为因的事物就是它，尽管其名称的差别另外使用，可是并不能在其他事物上使用，就像由事势理证明声音是无常一样。

可见，单单名称的意义，由不同意图的驱使，看起来似乎因不成立，但意图的含义如果符合因，那么取上其他名称也不能作障碍。如此其因的名称虽然不成立，但所采用为因的事物作为有法，如果对它而言成立，则与因自身攸息相关的所立也就得以成立。所立作为差别的聚义也将成立，如同在承许微尘是常有的鸱枭派面前，佛教徒说有形体及有碍等作为极微尘的能立。到底是怎样的呢？如果运用“极微作为有法，是无常，因为是有形体之故，如同瓶子”这种推理，在鸱枭派面前，是有形体的名言并不成立，他们承许非随一切的实体之量是有形体的，微尘无有限量，因而承许非有形体。此派系中认为非随一切是四大和意，其中意无有限量，因此只承认其余四大。所谓的“量”是功德的差别，显现大小长短四者的行相存在，称为有形体。佛教徒不承认量是实体，因此不把量叫做有形体而将具有所触者命名为有形体。

如是所谓“形体”的取名对境虽然不同，但建立无常所运用的因——所触在微尘与瓶子上具足这一点辩论双方都必然认可，如果极微不是有所触的法，则在对境的位置上相互占据以后不可能再聚合组成粗法，由此，即使对方辩论是具形体的名言不成立，然而由于能建立的真因所触存在，依此能证明无常。如果无常成立，那么凡是有所触的法就取名为有形体，名言也不会有过失。同样，“是有碍”这一点在鸱枭派面前也不成立，虽然他们承许有分之法为有碍，但色法就是阻碍他法占据其余法位置的意义这一点对极微而言成立，依此来证明意义。我们要知道，倘若因的意义本身在所立上有错误，以及“等”字包括的不成与相违，则纵然表达因的单单名称在那一有法上使用，众所共称无有错谬，可是这样的能立也是有过咎的，因为要由所运用为因的事物中证实所立的事物而仅仅以名言不能证明。为什么呢？如同“此众生作为有法，行走之故，能证明是牛；此众生作为有法，具手之故，能证成是大象”。刚刚讲的所谓具行与具手这一名称或名言的所诠分别是牛和大象，这两者单独的特殊名称只不过是在世间共称罢了，而并不是由人的欲说所称，如果从欲说为主的角度而言，并不是这两者，还有（其他）具行与具手者存在的缘故，有什么理由能说众生等不可使用那一名称呢？但这里是以共称为主而言的。例如，某人名叫火，此人使用该名称的确一点不错，可是依此并不能证明那人能起到煮烧的作用。此处与前文中“何词说者何……”时，以事势理宣说不依词而需要依义成立的道理。

己二有能害分三：因与非因成相同；应成无关因之喻；宣说彼宗极过分

庚一因与非因成相同

如果承认恒常不变的自在天造作一切，那么请问他造和不造“瓶子”的阶段有还是没有？假设没有，则由于不造瓶子的地点和时间化为乌有，结果一切的一切应成恒常存在。倘若有不造的阶段，则不造瓶子的时候也就不是瓶子的因，如此一来，不是瓶子之因的阶段永远不会变化，由此也就成了一切时刻都不是瓶子的因，依靠这种方式也将证实自在天不是任何事物的因。为此，如果某事物存在，自在天是它的因，那么在该事物尚未出现之前以及毁灭之后不复存在的某时，不是它的因也需要是，这样一来，是因与不是因两者原本相违，如此明明成了因与非因两者，那么以什么理由承许自在天是一切的因，不承许不是因又是为什么，因为这两者何时何地都是完全相同的。

庚二应成无关因之喻

如果认为：假设自在天提前思考之后于某地某时，使瓶子产生，在别的某地某时也使瓶子不产生，因此有什么相违呢？由于作为使产生与使不产生的因——自在天，并不存在先后与本体的差别，因此这样的自在天不是令产生或不产生的任何因，如果把这般无有任何利害者妄执为因，则极其过分，比如，弄伤的因与兵刃、伤愈的因与药物咒语等紧密相联，黑者的身体上出现伤口与伤口愈合，可是弄伤与伤愈之因毫无关系的木块为什么不被执著为创伤与愈合的因呢？是因为毫不相干的自在天被承许为因合情合理。

庚三宣说彼宗极过分分二：真说；破彼答复

辛一真说分二：随存随灭不成理；是故宣说极过分

壬一随存随灭不成理

由于作为常有、唯一自性的自在天，前后及功能没有不同的差别这一点对方承认，则次第形成的此果与形形色色千差万别的所有事物是由自在天之因所造作也不合理。因为常有的因永远不可消失，他有造作果的功能也实在令人难以理解，尽管由火灭了知烟不存在进而知道火具有产生烟的能力，可是因为某果已经消失时它的因——自在天仍旧一如既往存在，如果是自在天的功用，那么果也不该消失。为此人们会认为，这不是自在天的果，因为完全是随着自己的因消失而消失，永久不会知晓是自在天的能力。如果由见到随存随灭才承认是因果，那么明明在这一点不可得的情况下承认实无意义。

壬二是故宣说极过分

某因如若存在，则其果必将存在，并且有无则不生的关系，才是其果的因，除了这样的此等因以外如果把毫无关系的他法执为彼法的因，那么不仅仅是自在天，兔角、虚空等也应成了因，结果所有事物所有因也将无有尽头。

辛二破彼答复分二：分破不定之二喻；归摄共同之意义

壬一分破不定之二喻

假设对方说：如果自在天没有迥然的差别则生果不合理的说法不一定，理由是：以外法作为比喻而言，土、种子、水等在聚合未聚合的阶段虽然没有差别，但能生出果芽。

驳：此比喻没有差别这一点不成立，绝对有差别。为什么呢？就产生苗芽而言，种子、土、水等从先前没有生芽的阶段，自性完全改变以后才作为其果的亲因（即直接因），否则，如同先前的阶段一样聚合也不会生芽。当然，有差别也是指如果善加造作那些因，则会见到它所作的差异之故。到底是怎样的呢？通过精耕细作，也会出现又多又好的成果，这完全是存在差别所致；相反，如果没有差别，那么一切所为都将白白浪费。

假设对方又以内法作为比喻说道：犹如色等对境、眼等根聚合时，对境与根自本体与先前无有差别，因为如果存在着差别，那么不同以往的差异必然可得，然而在明明不可得的情况下它们是产生根识的因，同理，这位自在天尽管与先前一模一样，却是因。

驳：事实并非如此，因为对境、根也存在着与先前不同之差异。假设没有差别，那么在尚未聚合之时的因各自分开存在不具备生果的能力，当所有因聚合也与以往的自性无有差别，因此聚合也将依然如故不具备能力，你们的观点以此有妨害，实际上由于聚合则生果，所以聚不聚合有差别这一点显然是成立的。

壬二归摄共同之意义

正如刚刚阐述的缘故，因各自分开不具备产生任何果的能力，如果相互聚合则将会有生果的功德或能力的那些法即是因，而不是自在天等，因为常有的自在天等与以往无有不同的差别。