释量论·成量品释(三)甲二 广说彼为量能立——遮破承许无能立、宣说能立之因圆满(意乐圆满初分)

甲二广说彼为量能立分二：安立能立之理证；摄集彼之一切义

乙一安立能立之理证分二：遮破承许无能立；宣说真实之能立

丙一遮破承许无能立分二：说对方许；破彼

丁一说对方许

有者则声称：量即知隐事， 彼能立亦无，勤行者非有。

顺世外道、密行派、伺察派等有些外道则声称：对我们承认自在天是量士夫这一点，你们驳斥说：没有能了知他是量士夫的理由，也不具备能建立这样正量的因，所以不合理，实际上你们自己也完全相同，因为你们承许佛陀是量士夫也不具备这两点。为什么呢？本师对一切事物堪为正量就是要了知昆虫的数目以及树叶等所有隐蔽事，而如此了知的理由也不可能存在，了知隐蔽事之量的能立也没有人知道就是“这个方便”的缘故，精勤行持此法者也不存在，因此正量的能立也是子虚乌有。

丁二破彼

驳：建立本师出有坏佛陀为量士夫并非不具备这两个条件，原因何在呢？如此被轮回痛苦所折磨的所有补特伽罗真正希求的主体就是解除痛苦的方法，以往自己对此一无所知，并且对于别人所作宣说，也心怀“那种方法究竟是真是假”的疑虑，唯恐有错误，所有具有智慧者为了让众生策励修行导师所宣说的方便，并以此为核心，首先苦苦寻觅具有了知永久根除一切痛苦方法的某位智者，就像为病所逼的的患者寻找名医一般。正是由于想精进行持所希求的主体——息灭痛苦的方法，所寻觅的就是智慧，因此有智者就是要观察对方“具不具有了知堪当他所求或所修方法的智慧”。

这位导师知晓身体昆虫的数目等对于渴求解脱的我们来说，他的方法没有任何所需要的实质，因此并不是要观察的。如果要对自己真正希求的事方面作观察，那么宣说所取灭谛与所舍性质苦谛分别说为当得与当知，随之也说明了现前所取的方法要依靠道谛的法理、舍弃所舍苦谛的方法要断除集谛的法理，宣说取舍及其方法的导师自己彻知以后也令他众了解，由此承许佛陀为量士夫。而并不是把了知无有必要的昆虫数目等一切者建立为量士夫。

某士夫不管见到远处也好，没有见到远处也罢，只是以见到自己所求真理这一点承许导师是量士夫。

假设仅仅见到远处即为量士夫，唉！那么想要解脱的密行派等当来，舍弃宣说四谛的智者，而去依止能见远方的鹫鹰、能听到远方的野猪和了知他心的鬼女等，到时会实现你们的目标，这是作者对不合理的说法给予讥讽的答复，因为只是见到远方等对追求解脱毫无益处，由此建立本师为量士夫也大可不必。可见，以事势理足能证明，单单凭借无误宣说四谛这一点证成本师佛陀堪为量士夫，顺式建立就是正量之能立的理由（因），逆式宣说也就是能了知为正量的推理。只要这两种建立方式成立，也就能比量推出彻知无边隐蔽事，有能立而无能害，虽然由此也能证明了知一切所知，但作为是遍知的因，没有必要运用“把昆虫数目等隐蔽事一一如此了知”之因，尽管佛陀已经知晓，但就算是一五一十地宣说，谁又能记在心里，由于没有必要也不是所要记住的。

遍知的能立也并非不具足，因为以大悲策励修习断除二障的方便，达到极点，这一点将在下文给予阐述。

丙二宣说真实之能立分二：欲等顺式依道说；救等逆式说能知

丁一欲等顺式依道说分二：因圆满；果圆满

戊一因圆满分二：各自宣说；结尾

己一各自宣说分二：意乐圆满说欲利；加行圆满说导师

庚一意乐圆满说欲利分二：真实宣说；遣诤

辛一真实宣说

能立修悲中。

佛陀堪为量士夫的依据到底是什么呢？能立即是在多生累世中反反复复修习大悲中达到究竟的体性成立。大悲又是指什么呢？具有不图回报而希望一切有情平等离苦的行相，无有嗔恨的自性。如此就成为通过屡次三番修习达到最终的极点时无有退转心的体性。

辛二遣诤分二：遣除修习不容诤；遣修无边不容有

壬一遣除修习不容诤分二：略说；广宣说

癸一略说

顺世外道徒说：心依靠身体，是怎么依靠的呢？如灯及灯光一样以心作为身体之果的方式依靠，或者像酒与迷醉性一样以身体之功德的方式依靠，或者犹如墙壁及图案般以自性的方式依靠，因此，一旦身体毁灭，心相续也随之中断，所以在多生累世修习慈悲等心法达到究竟并不成立。

驳：不具备修行的说法不合理，因为以正量可以遮破你们承许身体是心之所依。

癸二广宣说分二：许心依身无能立；宣说彼者有能害

子一许心依身无能立分二：破他宗；立自宗

丑一破他宗分二：破许非同时所依；遮破同时之所依

寅一破许非同时所依分二：宣说彼者无随存；宣说彼者无随灭

卯一宣说彼者无随存分二：遮破相似之随存；成义自宗立随存

辰一遮破相似之随存分二：建立自同类随存；广说彼之合理性

巳一建立自同类随存

如此一切有情受生时，呼吸、眼等根及识这一切并不是不观待自己前世的同类而仅由身体产生，因为假设只是由身体产生则极其过分。为什么呢？如果不以前面同类作为前提而单单由大种产生，那么所有大种都成了含生。此外，见到前世的心识具有结生后世之能力的某法，明明因完整无缺，却说不结生是不合理的，因为结生的因已齐全，还需要有什么新的因呢？或者，前世结生的某个特征后来无有之类的什么理由能说明最后刹那的死心后来不另外结生，如果今生世间灭尽的相续末尾的识等不需要任何多余的因，先前有的不会化成乌有或者变成残缺不全，那么为何不结生到他世？绝对结生。

巳二广说彼之合理性分二：生之前际续随存；后际相续随存理

午一生之前际续随存分二：总说；分别破常法

未一总说分二：宣说遮破；除违教

申一宣说遮破分二：一切皆应成产生；因果应成颠倒矣

酉一一切皆应成产生

任何地点不产生湿生等众生的地等大种的部分毫不存在，为此一切大种都应变成心识种子的本性，如果一切大种产生心识的因齐全故而根等不观待自己前面的同类而唯是由大种所生，那么就像地等大种的一分完全变成含生一样，所有大种也无有差别而变成含生的缘故，本来石头、水等对方也不承认是含生，以现量有妨害，因而不合理。

假设对方说：这些尽管没有现前心，但具有不明显能力的本体。

驳：如果它具有心的近取，虽然在当时不明显，可是先前心相续是成立的，就像睡眠与昏迷等时的心一样。

如果对方说：尽管没有心的近取，但大种具有心的能力。

驳：你们所谓的能力到底是指什么？是与大种他体的一法还是与大种一体？如果是他体，那就说明心不是由大种中产生；倘若是一体，则单单大种存在就产生（心识）的过失依然存在。

酉二因果应成颠倒矣

尽管因有损害则果有损害是一种自然规律，但是，就算眼等所有根一一都有眼翳等损害或者失明等失去所依，可是意识并非有损害，依然如故分别一切对境之行境而存在着。暂时以贪欲、恐惧、忧愁和疯狂等造成意识改变之际，根也将变成颠倒，死亡时意识完全改变，根的作用也随之消失，可见，此意识如果改变，具有识的那些根也将变异。因此，意识存在的所依就是自己前面同类的识。其中依赖于它、具有业名称，带有贪爱身体的有些心之差别，是眼等所有根的因，故而根是由意识中产生。如果前世的意识具有那样的能引，后世也将以能引因的方式如是受生。

申二除违教

如果对方说：如此一来，显然与佛陀在《阿毗达磨经》中所说“身与心相互作用，如同三脚架一般依存”相违。

驳：依靠那一身体的所有根而产生的识对意识有利益的缘故，经中才说意依赖于身体。

假设对方说：具有根的身体不存在就不能产生心识，因为未曾见过这种情况。

驳：根也是如此，没有以心作为因的根也不存在，因为同样未曾见过。这样一来，相互为因，其中之一不存在另一者不会产生，故而相互是果，由此前际后际无边相续持续。

未二分别破常法

也就是分别遮破由非刹那性常有身体中产生心，由非次第者的常有身体中不能产生有前后不同次第的心，理由是：因如果无有次第，则果也不是次第性。

如果对方说：（无次第性的因）观待缘而产生有次第性的心。

驳：因本身是非次第性的常法，依靠外缘也不可能变成有前后差别，因此观待他者也不存在。假设由一个非次第性的身体次第产生各种各样的识，那么果——识之次第的因——身体也显然具有次第了，理由是：因如果不是他体，则不可能产生他体的果。如此一来，身体、呼吸、根、识一切的前前刹那，在每一刹那中是所产生前所未有后刹那的因，正由于这种原因，如此因的刹那在生死的所有时刻，是可见或存在的，而果的刹那前所未有不可能产生，因此无有障碍、因齐合的刹那中决定产生后面的同类。

午二后际相续随存理分二：简略宣说无能立；详细宣说彼意义

未一简略宣说无能立

生命泯灭的死心——最后刹那的心与后世的他心结生有什么相违之处呢？（最后刹那的死心及后世的他心）这两者没有不并存相违及互绝相违的情况，为什么不结生呢？必将结生。

未二详细宣说彼意义分二：遮破；除诤论

申一遮破分二：比喻不成；无推理

酉一比喻不成

顺世外道徒声称：“何何彼死心，他世无随存，是死心之故，如罗汉终识。”平凡人死心作为有法，不产生自果后世之识，是死心之故。就像承许阿罗汉的死心一样。

驳：你们所运用的比喻没有意义，你们凭什么理由认为阿罗汉临入灭的心没有结生呢？佛教徒所说的离爱等理由你们并不承认，因为你们承许说世间中并没有阿罗汉。

如果对方说：但是因为你们自己承认。

驳：难道你们自己已经跟随具有以正量不成之义的其他宗派了吗？仅此并不能证明后世不存在。

酉二无推理分二：许不成立；破彼

戌一许不成立

假设对方说：我们并不是单单跟你们随宗派而建立比喻的，因为在死时远离产生彼心的因——呼吸、根等。

那么，一开始你们为什么不说出“远离因”的那一因（理由），而偏偏说“是死心之故”不定的因。为什么没有说出后世之心非远离因的这一道理，因此它不是能立。

戌二破彼分二：破由具根身所生；破由无根身所生

亥一破由具根身所生

假设对方说：具有根的身体是意识的因，那么请问每一个根是因还是所有根聚合是因。如果说每一个根是因，那么单独的眼根是意识的因，则如同眼识一样，意识也成了只是明了缘取色法，然而这并不一定，因为意识能够判断所有对境，即便眼根不存在但分别色法的意识依然存在。同样，耳等其余所有根也可依此类推。因此，具有根，无论其中任何一根并不是不离开缘取对境而产生意识，倘若是，则那个根在没有缘取的时候意识就成了不存在，但实际上并非如此，明明与现量相违。

假设对方说：五根合起来产生意识。

驳：那么，由于那些根产生各自识的功用不同，眼产生缘取色法的眼识而不会产生缘取声音的耳识等，它们是互不观待而产生不同的果，可见，也并不是由所有根产生一个意识。假设真是这样，那么一个根不取对境时，意识也将荡然无存，所有根都缘取对境时，产生意识也需要具有一切对境的明现，可事实并不是这样，对一切对境含糊不清而执著义共相的意有分别，也不观待任何根识而存在着。因此，意是由自己前面的同类相续产生而不观待根这一点是成立的。

亥二破由无根身所生

无心故非他。

假设对方说：是由无根的身体中产生意识的。

驳：无有根的头发、指甲等没有心的缘故，并不是由无根的他者中产生意识的，因为意识是心而（头发、指甲等）无有心。假设无根的身体有心，则头发、指甲等也需要缘知对境，但这是绝不可能的，所以你们的观点没有任何能立。如果没有能立也一口咬定有。那么顺世派也要承认自己的体内也有从恶趣和他世间转生的士夫和阿罗汉了。

申二除诤论分二：遣除并存不容有；除依能依变非理

酉一遣除并存不容有

如果对方说：这样一来，身心二者并存的决定性也就不存在了，因为不是近取因与近取果，就像瓶子和氆氇、鸟居于树上一样偶尔会聚在一起，但不一定始终不离开而存在，而心不住于身体中这一点从没见过。

驳：那些事物并存，并不是近取因与近取果的关系，是引业的一个因引生的缘故，乃至引业尚未圆满之间一直并存，如同一个人的五根一般，又如糖的色与味并存一样。不能承认这些比喻相互之间一者是另一者的近取因，顺世派也不承认它们一者是另一者的近取因。

酉二除依能依变非理

由境而改变。

如果对方说：倘若身心二者不是以因果的方式依存，那么毒等使身体变化时，心不该有变化，但明明见到心有变化，因此身心是因果这一点成立。

驳：其实，并不是因身体变化使果心变化的，因为从身体作为心的所取境才使心发生改变的，就像见到儿子的尸体、他人的血等而昏迷过去一样。儿子的尸体与他人的血等是有境人心的近取因绝不合理。同样，将自己身体执为我所而以疾病等改变作为所取境，才使意识发生变化的，如果没有作为所取境就不会有变化，如同他人身体生病，自己的心不改变一样。

辰二成义自宗立随存

如果问：所谓的随存到底是怎样的呢？

安立自宗，某果恒常随着其因而存或者依赖于它的缘故决定是无则不生的关系。某因存在，能利益也就是能产生某果，它就称为彼之随存或者因。所以，经中说“此有此生”，或者“此依于此”，或者此法产生此法故，称为因。

卯二宣说彼者无随灭分二：总破；别破身常有

辰一总破分二：说无随灭之立宗；广立彼之合理性

巳一说无随灭之立宗

已转生在欲界、色界的某个阶段时对心相续而言，正如前面所说，持续以后身体能利益它也是可以的，然而，就像火等以烧烤利益瓶子等，但火撤掉不会使瓶子退回原位，并非仅以是能饶益这一点，当能饶益消失时所饶益的相续就消失。

巳二广立彼之合理性分二：说过失；破遣过

午一说过失

因身体消失而使心消失的说法不合理，理由是：作为因的身体存在时，由于因齐全，故心应成不消失。如此一来，死亡与昏迷等时，直至身体存在期间心就不会消失。

午二破遣过分二：顺缘不全答非理；具有违缘非答复

未一顺缘不全答非理分二：遮破；自不同理

申一遮破

外道徒说：死亡之后身体不再产生心，因为不具足气息。

驳：事实并非如此，如果心识存在，才会有呼气吸气以及引出长短气息，这些都是由心控制的，为此是由心识中产生气息，而并不是由呼吸的气息产生心识，所依赖的因受着其果的支配而果再度主宰因是不可能的事。“彼有方有”也是合理的，风向外排及向内引，这一点没有具心之士夫的勤作是由什么原因导致的？并没有见到石头等其它事物上具有这一点。心的串习在不加勤作的情况下获得运行，因此只要某者的心相续存在，那么由此缘所致，在醒觉与睡梦时呼气吸气在无勤当中就会运行，如同转动陶师的轮盘一样。如果心识是由气息中产生，则那些气息格外增盛与衰退，心也该得以增上和减少，因为果不可能不随从因。其余过失还有，所谓“不具足气息”这一点也不合理，因为对于那些气息来说，由于成为因的身体存在，那死尸中也应该同样有气息了。

申二自不同理

如果对方又说：就算心是气息的因，但是乃至心在身体中不消失而存在期间，也就会产生气息，故而气息同样应成在身体中永不消失。

这两者并不相同，原因是，如果承认身心恒常并存，会导致这种过失，可是，我们并不承认这两者恒常并存。为什么呢？因为心存住于身体中的引业等其余法，我们也承许是因的缘故。如果将这两句偈颂组合成容易理解的形式，即是“由住引余法，亦许彼是因”之义。“亦”字是说能引的那些业不仅仅是身心并存期间的因，也是呼吸等的因，理由是，如果不具备维持生命的条件——气息的流动，则不可能，因此它也是能引，而命不具备心不会存在，所以心也决定是气息的因。依靠这种方式也能理解酣睡时呼吸等许多要点。

未二具有违缘非答复分二：前答复；后答复¹

申一前答复分二：宣说他宗；破彼

酉一宣说他宗

假设对方说：如同灯芯被湿性作障碍、芝麻油所涂抹的种子等一样，风等疾患对产生心制造违缘或者造成它无有能力，因此死亡的身体并不是产生心的因。

酉二破彼

所谓“患违”只不过是身体的大种界灭尽增长、发生紊乱而导致不平衡，再别无任何其他情况，单单不平衡并不是心消失殆尽的因，理由是，所有患者的身体都有心。假设是由使心不能产生的一个违缘而致死的话，但在死亡之后，那样的违缘理应消失，因为没有不消失的依据。倘若不消失，则尸体中出现昆虫等其他生命也不合理。假设由于死亡使所有疾患退失而荡然无存，那么所有大种相互之间不存在违缘，各自微尘平等处于自己的位置，当时，会再度一如既往具有心而变成生存，死尸的所有大种也没有任何“违缘”，因为所有微尘居于自位。倘若一切大种微尘由于存在着不平等的差异而不能堪当因，那么地等其他大种也难得平衡，结果由大种中产生含生也难以立足。不平衡的差别瘟疫等疾患只见在含生中有，而在无有生命的尸体等中存在绝不合理。

申二后答复分二：宣说他宗；破彼

酉一宣说他宗

假设对方说：就像火灭时木柴变成的木炭不会再度复还到木柴一样，疾患虽然已消失，但心不再复返。

酉二破彼分三：略说；广解；说摄义

戌一略说

非尔有疗法。

疾病的变化并非不再复返，因为它不会造成作为因的身体化为乌有，身体依然如故存在，所以病患有着可行的治疗措施。

戌二广解

如此依靠有实法的规律不再复生，是指有些因对于有些对境能造成根本性变化，有些因造成的某些变化，是会再度恢复的缘故，犹如火对木柴和金子形成改变一样。初者火对木柴形成改变即便是微不足道也不会复返。而造成可以再度复返的变化，尽管改变极其显著，也会再度出现对境自身的性质一如既往的结局，如同被火极度熔化的金子的液体再度形成坚硬性的固体一样。为此，病患不会像火对木柴造成的结果一样使身体不复存在或者变成其他行相，因而并不是无法医治，可以再度生存。

如果对方认为：那是不可以的，因为《医疗手术》等中明明说是不可救药的疾病。

驳：说有些疾病丝毫也无法医治，是指能扭转的药物和医生等在当时当地难以得到的缘故，或者由业力所感患者的寿命已尽，因此说是无药可救的缘故。而对于你们来说并不承认寿命完结的因——宿业这一点。存活的办法也并不能完全肯定何时何地都得不到，有些是可以得到的，如果不能存活的因完全只是病患，那么单单就病患而言，也没有任何绝对不可医治的，因为疾患毕竟是有增有减的，由此，依靠对治它的药物等足能消除，如同火不管再怎么炽盛但用比它更胜一筹的水就能够熄灭它一样。

戌三说摄义

所以说，死亡的身体上，毒等不存在而会自然恢复的缘故，或者被毒蛇等所咬的毒，在临终时就像开始咬的时候一样是积聚在伤口部位，因此，只要已经切除它，身体也就离开了改变的因，是故，他们为什么不会再度如前一样存活呢？因为存活的因已经齐全。

辰二别破身常有分二：真实说；除彼疑

巳一真实说

如果承许心的近取因是身体，而且认为身体是非刹那常有的，则由身体中永远不会产生近取者或果——心，因为近取因一成不变。由于近取因无有变异的情况，因本身就不能移位到或转变为近取果的本体，如同泥土本身在泥土自性中没有改变而存在的同时不可能转变成瓶子等。某一事物处在无有变异中时，转变即产生其他某一事物，也就是说它作为另一事物的近取因不合理，就像黄牛与野黄牛、火与水等一样毫无瓜葛。身体与心也是如此。我们可以见到，身心聚合在一起，在身体不曾改变的同时心存在着，尽管身体无有差别，但心也会产生恐惧、忧伤、安乐等各种各样的改变，虽然砍断肢体等使身体发生变化，但心依旧不变，因此并不是由先前形成的身体之因中产生心的。

巳二除彼疑

假设对方说：身心如果不是近取因与近取果的关系，那为什么有并存的决定性呢？

答：由宿业之因的牵引，心识的相续结生于胎中时，其身体的因存在于凝酪等俱有缘中，从而投生。一个宿业引生的身心聚合是一个因的果，所以乃至业的引力尚未完结之前即一直并存，比如由红铜自己前面的同类近取因中产生的铜依靠火的俱有缘熔化以后成为熔液，当时火与红铜的液体并存。

这以上遮破了身心在不同时的情况下由先有的身体近取因中产生心的观点。

再者，尽管五根识由根中产生的缘故时而出现、时而不出现，但单单的意识并没有不存在的阶段，它不观待五根每一个以及五根聚合也会出现，因此心的相续与身体随存随灭没有依据。而心相续不以自己前面同类作为前提不会产生这一点是成立的，后来持续产生也是成立的，依靠这一点就能推翻顺世外道等认为前世后世不存在的邪念。再者，如果深入细致地进行分析，则按照经教中所说认真观察时，处于睡眠等时刻，次第粗大的心虽然已经消失，但细微的心并不消失，即使细心消失，但阿赖耶并不消失，就算阿赖耶消失，可是光明的心永不消失，因此心绝不可能绝对中断，为此智慧连续不断也是成立的，从无始时以来就存在的界性或心的种子如果荡然无存，就不会出现解脱、迷惑，关于这些道理，其余乘中以越来越明显的方式予以阐述。《经庄严论》中也说：“心性恒光明，是以客尘染，法性心外心，非光明自性。”按照此中所说，要了知心的自性是光明，而以分别流转三界，上述的这所有正理归根到底必须要证成此义，所以至关重要。