释量论·成量品释(五)宣说彼者有能害(破身心一体之能立)

子二宣说彼者有能害分二：非由有支所产生；破由分支而产生

丑一非由有支所产生分二：宣说有支有妨害；遣除破彼非理诤

寅一宣说有支有妨害

假设心是由身体中产生，那么请问是由身整体的有支中产生还是由分支中产生，如果说是由有支的实体中产生，那么假立谓“有支”中无有实体，也不是四大种，怎么会由它中产生呢？为什么这么说呢？一个所谓的身体不成立，如果成立，那么它与手等这所有部分是一体还是他体？他体以不可得因可以遮破。尽管对方承认从中产生，但不是从成为现量对境的四大种中产生也是成立的，依此就能证明对方的观点不成立。倘若是一体，则手等任何一个分支动摇时，整个身体都需要变成动摇，因此以现量可以遮破。如果有动摇、不动摇两部分，那么相违的两件事在一个事物上不可能存在，为此应成立是动、不动所有分支以外的他体。如果是他体，则无法以会合连结成一个。如此一来，手等一切分支都成了不是身体。一般而言，外道承许有支的实体与分支是他体，由于它与分支通过会合相联故不可得到他体。尽管他们这样承许，但以分析实体不存在这一点就能够否定，因此不需要结合会合相属进行分析。同样，当一个分支被衣服等覆盖时，所有部分都变成覆盖，或者，一部分没有被覆盖时其余覆盖的部分也该现见了；当一部分被染料改变时，其余所有部分也会变得面目全非，或者改变者也如所有其余部分一样不曾改变。这一切道理都会通达。以事、具、功德三种相违为例，所有不同部分也依此类推，故而一个整体的聚合或者有支或者所谓的身体并不存在实体。

寅二遣除破彼非理诤分二：彼无然见等合理；有支虽无宜用词

卯一彼无然见等合理分二：遣除见等非理诤；以喻说他许合理

辰一遣除见等非理诤分二：真实；依彼破他理

巳一真实

能明派等声称：如此遮破有支的实体不合理，原因是，如果所谓有支不存在而只是若干法聚合性，则如同先前没有聚合阶段的极微一样，聚合时也与先前无有差异；再者，身体等的本体也是极微尘的缘故，如同极微不是以根执受一样，聚合时也超离根（的对境），因此所谓“瓶子等如此这般”并不是心了知的。

驳：瓶子等尽管已经安住在极微的本体中，但是没有聚合与聚合阶段的微尘不成立无有差异，因为聚合的一切有差别性微尘是根的对境，为此并不是先前没有聚合、超离根（之境）的微尘，因为具有能产生根的特征。它是由因聚合力所致，而并不是由极微自本体所致，就像前文中宣说地等聚合与没有聚合的阶段有差别一样。所以，聚合时不用极微的名称，而用瓶子等名称，就像氆氇不叫毛线一样。

巳二依彼破他理

凭借宣说并非与先前无有差别的这一正理，也能一并遮破有支粗大实体如果不存在则如极微一样柱子、瓶子等相互之间无有能障、有碍等说法。

辰二以喻说他许合理分二：真实；破彼答复

巳一真实

这些外道的观点是这样的：瓶子的所有微尘只能组成瓶子有支的实体，而并非组成柱子等其他事物有支的实体，否则全部成了一个实体。因此，他们承许有支不是由各自所有不同类的法组成实体的，而是由同类组成自己的实体。

与他们承许的观点相应而宣说比喻：如此一来，水银与金子混合或者热石等你们如何能见到？因为金子与水银、石头与火的实体是不同类，不同类的那些微尘相互中断以后先前构成的实体即将坏灭，重新依靠它组成的有支实体不可能存在。并且，如果有支不存在则不能见到这一点你们是承许的，如此以“水银与金子混合等现量可见”有妨害。同样，也能类推乳汁、水等一切。此外，如果按照你们的观点，则根与色等各自分开不具备产生识的能力，均与先前无有差别，这样一来，依靠它们聚合如何能证知，也就是说如何能产生根识？实不合理。

如果对方说：根等那一切虽然不具备有支的实体，但是由存在的具法中产生的。

驳：具法在此也有同等的过失，因为你们承认就像先前分开时无有具法一样，聚合也与先前无有差别，因此存在具法不合理。

巳二破彼答复

假设对方说：金子与水银等，虽然不存在有支，但由不同类微尘聚合当中存在具法，才得以见到。

驳：所依具法本身无所见而凭什么能了知它是根识的因呢？理由是，如果承许产生根识者是它，那么它理当被见到。此外，配制甜酒，或者生姜与糖等各种实体配制的饮料，说这种饮料的这个味道具足这个色相及这种香气等等显然相违，因为不同类的那些实体不存在有支，并且味是功德，色等也是功德，具法也是功德，由此功德具备功德就会无穷无尽。再者，你们也认为实体具足功德而承认“功德不具备功德”。

假设对方说：说味具足色等只是从他体和他体的部分近似命名才如此承许。

驳：如同对愚笨者虽然取名为黄牛却得不到黄牛本身，或者与瓶子接近的黄牛，取名为具瓶黄牛一样，缘取酸奶之类的味和色等的识成为各自他体，而不会执著所谓酸奶为甜味、酸奶是黄色，否则以现量可破，犹如不同类实体混合的味、色与同类的味色也只是从显现的角度而言，现相无有不同，但从分别念的角度可以辨别为他体。这不仅是不同类混合，而且也能了解到运用名言说“紫色糖的这一色具有甜味”。

此外，比如飞禽、军队和石子等排列成行，就取名谓长串，那些实体是各自一一排列，而没有成为共同的一个实体，功德——所谓长的名称是共同的而并不是对一个事物叫做长的。那些实体，不同类组成的一个实体并不存在，因此功德——所谓的长又岂能具足实体？因为实体并不存在。另外，“串”也是布置的功德，长也是形色，所以这两者都是量的功德。为此，数量等这些并不是由于与实体不同的他体而在外界事物上存在才使用某某名词的，因为只是显现具足数量等“瓶子”之类的自本体以及借助其中“一”等名称来表达，而与它们异体的具数以及业、分类、他体、自体、总等的本体除瓶子以外他体存在的什么自相也不能浮现在心识前，由此可见，仅仅是分别念增益假立罢了。

卯二有支虽无宜用词分二：破许真名之有境；说是反体有境理

辰一破许真名之有境分二：说无实境运用理；破分真假他答复

巳一说无实境运用理

数目等的名言心识或者共相是随着所诠的不同事物即各不相同的反体形象，分别念增益假立的意义而外境自相并不存在，比如外道自己声称的功德虽然不具备功德，但可以说出二十四功德、大功德等名称，而且，已经灭亡以及尚未产生不存在实体的事物也是同样，就如同使用“以前出现过一百个瓶子，未来会有一百个瓶子”之类的词句一样。

巳二破分真假他答复

假设对方承许说：尽管刚刚讲的此功德等实际不可能存在，但仅仅是以心假立的。

驳：实际上不存在，又凭什么理由如此假立而承许这一点？对于一切事物来说，数目等尽管无有他体，但为什么不凭借这些假立为因而承许一切都是假立而命名呢？同等理之故。

假设对方说：并非一切法都是假立命名的，直接而言具有数目等异体存在的差别，如同现在的瓶子称为一个瓶子之类是真名，因此称为主要，如同具有垂胡、项峰主要是黄牛的真名一样。如果真名不成立，那么假名也就无有容身之地，如同具有垂胡等没有在黄牛身上使用真名，那么对愚笨者也不存在用黄牛假名的情况。对某法以外他体之“一个”等不存在的瓶子等来说，不同的名词“一个”等只是无有意义的名称，例如尽管不具备黄牛的含义垂胡等，但对愚者或笨蛋假立称呼为黄牛。

驳：你们这样分开真假不合理，此处是辩论“如果所诠的意义本身不存在，则不该运用名称”的场合。因此，尽管不具备意义，但是却有以假立运用的情况，由此外道自己心里的观点显现已经失毁。这样一来，不同意义的名言共相之因不存在，则瓶子和“一个”等名言共相成了异名的说法也就无有实义。

如果按照对方的观点，承许不具备其余意义的理由，但是说白红等功德具有一个等数目、分类及自体等的名称并不是异名，那么同样万事万物也将变成如此。假设白色等功德上，数量等的功德意义另行存在，那么功德与实体就成了无有差别，因为他们自己所许的实体法相就是成为功德与所作等的依处，或者作为它们会合的因，这样一来，白色等也成了实体，因为它作为数量等的功德与下坠之所为的依处。这些外道心里的想法就是，两个极微等组成的实体就是瓶子等，它上面的功德、业、总法是以会合相属而存在着。关于二十四功德，如云：“色香味触数量六，各自具足分类三，他体自体诸心识，苦乐贪嗔及勤奋，重湿油腻与有为，法及非法一切声。”

辰二说是反体有境理分三：数等用词之原因；宣说彼名之必要；依彼说理及说喻

巳一数等用词之原因

自宗认为，黄牛与它的数目等虽然不是以不同他体事物而存在，但数目以排除非其本身等他法的遣余或者以反体的分类而运用不同名言共相，如同外道自己也是说除此“白色”之外与非实体的名称一样。如果不是以反体而言，“非其本身与非实体”实际成立的话，则将违背所有的功德等安立。

巳二宣说彼名之必要

如果对方说：倘若所诠不是以他体存在，则说黄牛的数目等与瓶子的白色就无有意义了。

驳：凭借说出事物之反体的所有名称来说明具足数目等的瓶子，具法——数目等似乎是以不同他体而宣说，这样的语言并非无有意义，诸如瓶子上面的一个数目等反体能够确定下来，因为排除非其本身的他法而能理解是特指的特殊所诠。

巳三依彼说理及说喻分三：诠法有法之名称¹；诠聚聚支之名称；依彼教他亦通达

午一诠法有法之名称

不管是某事物的任何反体也好，只想了知某一点，其语言不会引出它上面存在的所有其余反体，即除去不作为所诠，而在有些场合中，所谓“指之具”，似乎指与具存在着他体法的能诠，即是诠法之名，因为只是想了解差别事“指”上面的差别法“具”，而单独特指它本身，遣除所有其他反体。再者，表达一个所诠义尽管无有差别，但是那一差别事上所具有的一切都会引出或者不除去的缘故，所谓“指具”就是诠有法之名，所谓指具单单是说差别事，就像说瓶子一样。因此，差别事上具有的所有反体，那一语言并没有全部予以排除，如同某差别事不除去一切一样，此语言也不能除去。

可见，差别事与差别法是观待而假立的，如果似乎说成无有他体来表达，那么就成了差别事。如果以“格”似乎不同来表明，那么就成了只是宣说观待某差别事的差别法。它观待自己的差别事而除去所有其余反体，而差别法观待自己的所有反体并没有除去，但这仅仅是观待场合的法与有法安立这一点而分析的。所以，对于一个外境事物，如此诠法与有法的那些名称就是作为如是理解意义的名言，而不成立他体的意义。

午二诠聚聚支之名称

当把八种微尘聚合的物体命名为瓶子时，排除瓶子的聚支色等能产生眼识等的分别能力或者各自差别，也就是不把它们作为所诠，而要表达的就是聚支色等所有相同即起到共同作用或者能盛水之果，非因予以遣除。将那些聚合，即将使用瓶子的名称。因此，所谓瓶子诠聚之名并不是聚支分别的所谓“色”一体或者同体的名称，因为没有把单单的色命名为瓶子。为此，有着诠聚之名断除聚支为所诠与诠类之名不排除类别为所诠的差别。这一点就是诠类与诠聚之名称的差异，因为所谓瓶子的类别金瓶也使用瓶子名称，因此瓶子是同体的名称。

所谓瓶子的名称观待自己的法——色等是诠聚名；从观待聚的差别如此他法的角度也是诠类之名。同样，也能了解森林与军队等其余诠聚。只涉及聚而没有涉及聚支如此的其余别法，则是诠聚而不是诠类，例如所谓的木雪山和提婆达多，依靠欲说对某时某地的独一无二事物取上名称，只是共称为它而不随从执著为其余类别的名称。

再者，也有人说：诸如瓶子的色，是诠聚支之名，因此尽管不是诠聚，但却是诠说随从其余瓶子所有色的种类，而不是诠聚。所知、有实无实等也唯是诠类的名称。

有些论师说：既不是类也不是聚的第四种情况是不存在的，因为如果是名称，既不说聚也不说类的一个也没有。

如果从能诠符合实际的方面来考虑的确如此。但是有些人说：所谓恒常、有实二者并不是类和聚，因为常法、实法的类别不存在，也不存在这两者聚合的情况，尽管这么说，但只是词句而已。所诠义不成立，单单以名称引出的兔角等也都与之相同。因此，仅仅考虑名言共相，确实如此，就像所谓“主物”一样。

本来，如果对诠聚与诠类的差别深入思维，则显然是实有的法相互内部不同类在同一时间地点聚合而命名为聚。柱子、横梁、墙壁等聚合起来叫做房屋；花瓣、花茎、花蕊等聚合起来称为青莲花；八种微尘聚集或者瓶口、瓶腹等聚合起来命名为瓶子，诸如此类所有的事物都依此类推。瓶子与色的同体或者瓶子与瓶口的同体以及青莲花和花茎的同体等不会存在，这是因为它们二者相互间不是类与类别的关系。瓶子与色法的同体容有，是因为瓶子是色法的部分，青莲花与青色（也是如此），因为青莲花的青色是青色的部分。同样，（说青莲花也已经说明）具有香气，而并没有说香气。火、水等以及显色形色虽然也只对无情法命名，但不是说其他不同种类聚合，因此不成为诠聚之名，而是诠类。二、三等数目的名称以及具足等也是种类的名称。有些论师说，柱子、瓶子二者以及无情有情二者之类连接的名称是诠聚而不是诠类，但实际上这并不是名称而是词句，很显然，聚、类单单是以名称而分析，除此之外无需结合词句和语言。可见，如此分类关键在于除不除去聚支及类别作为所诠，如果深思熟虑，则也会了解有种种分类。对无实的差别虽然命名为聚，但实际上不具备聚的任何意义。

再者，诠聚支的名称是表达聚支的总或者聚合之名称如瓶子一类的分支或差别法，因为说“瓶子之色与所触等”，能表明具有盛水作用、瓶子本身的聚支色等的能力即能产生眼识等的差异，就称为瓶之色，因此，与柱子等之色分别开来，特指瓶子的聚支色。此色是排除不能产生眼识的他法，而是具备能产生眼识的能力或作用的名称，因此那一名称表明那一意义。

午三依彼教他亦通达

此说余亦尔。

尽管如此诠法有法、诠聚聚支的这一意义，实际上这两者并不成立他体，但是凭借宣说运用遣余名言共相的这一观点合情合理，也能说明其余情况，瓶子无常与瓶子之无常一类的诠法有法，旃檀与旃檀之芳香等诠聚聚支之名，一切同类也与其相同。

丑二破由分支而产生分二：非由一切分支生；非由一一分支生

寅一非由一切分支生

如果对方认为：有支虽然不成立实体，但是手等分支成立，因此心是由分支中产生。

驳：那么请问是从一切分支具足中产生，还是任意一个分支中产生的？倘若按照第一种答案，一切分支如果是心的因，则有即便离开了鼻子之类的一个分支意识也不能产生的过失，因为如果因不齐全决定不会生果。你们不能这样承认，因为尽管一一分支短缺但也会产生意识这一点以现量成立。

寅二非由一一分支生分二：真实；破彼遣过

卯一真实

即使各个分支具有产生意识的能力，可是如同一位补特伽罗同时分支的数目以及它的极微尘数目一样，同时之中将产生众多心识，就像若干种子产生若干苗芽一样，因为因齐全。

卯二破彼遣过分二：遮破；自不相同

辰一遮破分二：略说；广宣说

巳一略说

如果对方声称：并没有众多意识在同一时间产生的过失，因为意识的因不仅仅是身体，气息也是它的因，而气息只有一个，由此产生一个意识。

驳：这种答复不合理，因为气息也如同分支一样，同样是以方向时间的多体部分存在的，那些呼吸并不是决定作为一个心的因。

巳二广宣说分二：无分一类息非因；有分他类非是因

午一无分一类息非因

对方继续说：那些气息并不是众多法，因为一个呼吸是无分的一个整体。

驳：凭借事势理可证明事实并非如此，然而暂且不作其他观察而根据你们的承许来反驳，就算气息是一体，但是在一个无分气息期间，前后所有的分别心有众多，这是很明显的，因为承许意识的因是气息，气息是恒常而存在的。假设一个气息不是众多心识的因，那么次第也不是众多之因。由此先前一个气息中产生的唯一心识也成了屡屡产生，因为你们承许气息是由身体所生，身体和气息不是前后他类而无有差别的。

此外，“一个气息是一个心之因”的说法与现量相违。如何相违呢？一个呼吸的气息也产生缘取众多外境的心，故而是由一个气息产生一个心之说并不决定。

如果对方说：没有过失，原因是，尽管是一个心识，但一个心识了知众多外境。

驳：这样一来，心识就成为在同时认知前后的一切外境，因为它了知多法并无相违之处，无法限量。

如果对方说：它不是同时缘取前后的一切外境，而是次第缘取。

驳：次第缘取也不成立，因为它的因无有前后差别。

午二有分他类非是因分二：多是多因不合理；多是一因不合理

未一多是多因不合理

如果对方说：一个呼吸也并不是无分，因为它有许多刹那的部分，因此每一刹那产生一个心识。

驳：请问这样的刹那是由气息本身前面的同类次第产生的，还是由身体中产生的？如果承许是由身体中产生，也就是说，如果执著：不是由各自的同类产生而具有时间先后的气息许多刹那是先后如此产生的心之因，进而气息的每一刹那产生与它自己同时之心识的那些刹那，则由于不观待前面同类，因此具有次第的因不存在，如此那些气息又怎么能具有次第先后产生？应该成了同时产生。为什么呢？因为你们承许气息产生并非观待前前那些气息，而它的因唯一是身体，身体前后无有差别。

假设对方担心此过失临头，于是说那些气息的刹那前面自己的同类是因。

驳：如此一来，气息倘若观待自己前面的同类，则入胎时最初的气息就不会产生，因为它的因——自己同类这样的前提在你们宗派中并不具备。此外，气息的一刹那也不是无分，因为如此排出气息是身体不同部位的有境，如同牛群等一样他体的对境并不是一个，由于气息刹那存在也决定是多体性，既然因有多种，故而当时的心识也将在同时中产生多种。由此就证明多个气息是多个心识的因不合理。

未二多是一因不合理

假设对方认为：气息的许多部分也是与自己同时的一个心之因，又有何相违呢？就像种子、地水等众多条件是一种苗芽的因一样。

驳：倘若如此，那么在气息的运行微弱以及闭气后不出气等阶段，即使气息的一部分不齐全，也不会产生心识，因为如果因不齐全，则不可能生果，如同纵然具备种子等，但如果离开了一个水分，则不会产生苗芽一样。

如果对方说：不观待气息运行强弱等，不管如何运行也好，只要有气息运行，就是心识的因，如同酥油灯无论大小都有光芒一样。

驳：即便如此，但强弱的气息中所生的果——心识也该有明显不明显等差别，就像大小的灯发出的光有差别一样。假设心识不随从因的增减，那就证明心识不是气息的果，如此某果也不会由某因的增减、行相等不同中而形成它的差异，就说明这不是它的果，不随从因的缘故就像黄牛与野黄牛一样。如果把此颂以词藻组合起来，则如“何异生何者，非异非其果”。

辰二自不相同分二：真实；他不同此

巳一真实

如果对方说：即便按照你们所承许识是由自己的同类产生，但由于心识是种种对境之有境，同时产生多种的那一过失你们自己也同样难以避免。

驳：我们的观点绝不相同，原因是，尽管心识是种种对境的有境，可是缘取某对境的识依靠前前的等无间缘，后后也决定有缘取各自对境的能力，为此并不是同时缘取任意对境，等无间缘的一个心识是中间没有被他法中断的后面一个心识的因，如此观待而决定是次第缘取对境。

如果问：如此怎么观待呢？

比如，虽然若干对境已经存在，但以心识特别专注、执著“蓝色”之类的其他外境，而不具备缘取黄色等其余外境的能力，于是不缘取其余外境，因此由前面引力中产生取蓝色之识。由此可知，分别意是次第产生、无分别识按照三缘聚合的次第而产生。

巳二他不同此分二：不同之理；除疑

午一不同之理

假设对方了知如此合情合理之后认为，我们自宗也是同样承许，首先身体形成时，从中同时产生心识，从此之后，心识决定由自己的前前同类中产生，因此心识不是同时产生，这一点可以与你们一致承认。

驳：对你们来说，这一点并不合理，因为如果识没有以自己的同类作为前提而由身体中产生，那么产生识以后身体生识的能力为何消失呢？由于与先前无有差别，故而也该产生众多心识，这样一来，会招致更严重的过失。如果后来不产生，则先前也不该产生。

午二除疑分二：略说；证彼合理

未一略说

假设对方说：如果按照你们的观点，心识同类相续不断产生，那么现在的这个身体灭亡时，那颗心不是以身体为依处的缘故，从此之后心就成了独自漂泊而存住，因为不是所依，也就不一定并存。

驳：假设为了后世身体的因得以不中断而流转，心之相续住于身体中的同类不间断的因存在，并且这样的心不成为身体形成的分支或俱有缘，那么心不依赖身体而独自存在的情况的确是有的，如同转生无色界一样。后世身体的因到底能不能得到直接形成后世身体的机会，这完全依赖于心，如果以不离开耽著色法的心作为俱有缘，那么它就会获得机会，如同种子被水分湿润一般。

如果有人想，所谓后世身体的因究竟是什么呢？

今世的五处接近泯灭的最后刹那是产生后世其他身体的近取因，如果它具备爱恋身体之心的（俱有）缘，那么死有的末尾形成中有的身体以后就再投生入胎等。仅以如此说明的这一点就能证明根等同类作为前提，实际上心的习气一经苏醒，就会显现身体，这一点务必要明白，因为显现前面身体的习气复苏的五处作为近取因，意识爱恋身体作为俱有缘，进而再度使身心连续不断显现，如同梦中的身体一样。再者，如果像种子离开了水分一样离开对身体的爱恋以后，那个心识不作为显现身体的俱有缘，那么暂时就不会显现身体而转生到无色界，如同酣睡阶段一样。即便是在无色界，它的因——具有我执根本的五处串习爱的习气也可复苏，只不过是暂时以随眠的方式存在，一旦现前以后就会显现身体，如同从酣睡中再度显现梦中的身体一样。由此可知，分别念的习气在久经串习中连续不断地呈现出各种各样的身体、住处、苦乐。

未二证彼合理分二：他宗破彼无能害；说他能立无意义

申一他宗破彼无能害

对刚刚讲述的这一点，他宗提出下列相似的能害加以遮破：如此承许意识是身体之分支的事物或俱有缘，具足它的五处是自果后世身体的因，并不合理，对于以这样的因缘形成后世的身体，你们对方运用不可得作为因，并不是确凿的依据，这一点前文中已详细阐述完毕。

申二说他能立无意义

认为这样的五处不是后世的近取因，是有色根的缘故，以及“等”字包括的意识不是缘，是心之故，还有是有实法之故、具有手之故等是能立，也是有余不定因，因为是根等并不具备不结生后世的理由。为什么呢？我们可以见到今生的前前根具备产生或者饶益自己之后后同类的能力。

见变故生他，亦皆得成立。 若彼由身生，如前过亦同。 谓由心中生，余身成此生，如果对方认为：这一点并没有见过，因为身体与根并不存在先后灭尽的次第，乃至存住到死亡时方消失。

驳：事实并非如此，明明见到根明不明显等阶段的变化，因此并不是一体，所以，由前面产生其他后面也是成立的。

假设对方说：根明显、减退等并不观待自类的相续，而是由身体中产生。

驳：这样一来，如同先前所说身体没有消失时心应成不消失以及众多心识同时产生等所发的太过也同样会招致。假设说现在的根是由现在的心中产生。如果是现在的心中产生现在的根，那么后世的另外身体也成了由此心中产生。

结尾：身体不是心识的因，由此离开身体之因的缘故，死时最后的所有心并非不结生后世的心，为此，我们认为离开身体之因等这样的能立是有余不定因。