释量论·成量品释(六)遣修无边不容有·加行圆满说导师·果圆满说善逝救护

壬二遣修无边不容有分二：辩论；答复彼

癸一辩论

如果辩方说：如此生的相续倘若成立，那么修习慈悲等纵然较前有所超胜，但不可能增长到无边，为什么呢？就像再如何串习跳跃，也不可能跳到无限量之处以及水再如何烧开它的温度也不可能增到无边一样，并不存在超越有限度自性的情况，达到各自的限度就不可能再增进。

癸二答复彼分二：差别改变；无量

子一差别改变分二：略说；广宣说

丑一略说

驳：不能增长到无量有两种原因，一是已经过修习，假设再反复继续，还要观待努力勤作，而不会连续不断运行。再者，如果因中断，所依不稳固，超胜就不能无有止境地增长，然而修习慈悲等的自性与前面这些的自性并不相同。

丑二广宣说分二：改变不变说差别；彼等结合差别基

寅一改变不变说差别

如果对方问：前面具有那样的自性，而修习慈悲等并不是这样的理由何在呢？

答：饶益如此跳跃等的所有功用勤奋，只是以直接的努力产生跳跃的自果，而对自己后面同类的后面超胜性以不间断的方式来进行饶益的能力是不具备，为此即使再度跳跃，还是需要发起勤作，而并不是以前面的勤作来跳跃，因此并不具有增至无边的自性。

如果水烧开已经干涸以后所依或因便中断，即使在没有中断的时候也并不是恒常作为热性的所依而住，因为热性并不是水的本质，故而一旦离开了火就会再度变冷。

串习跳跃会越来越有进展、烧水时温度会有暂时增长的特点，然而这些并不是可无止境地增长的自性，因为它们以有实法的自然规律具有不会增到无边的理由而存在着，所以不会增到无边。何时，先前已经串习过没有间断而出现，不再观待刻意发起勤奋，那么依靠所有其他勤奋力或者串习，后后将会更加增进，所以无法限定它的量。

寅二彼等结合差别基

心通过修习慈悲、智慧等心的功德而生起时，如果依然继续修行，则与跳跃截然不同，会连续自然得以进展，如同火与和合器等能燃烧木柴、净化水银以及精心冶炼金铜等时勤作越来越少而物质变得越来越清净一样。到底是怎样的呢？例如，火放在干柴里，如果无有阻碍，乃至存在期间自然而然会燃烧并且同类相续不间断产生，因此能够将木柴无余焚尽。心修习慈悲等也是这样自然进展的。再有，次第净化水银积垢等，前面清净的功德不会退转而后后功德越来越增长，一直到形成摄生术的圆满功德之间殊胜性与日俱增，因为那些功德住于水银的本质中，因自己之本质的所依稳固而住。再者，没有精心熔炼的金子，第一步要放在容器中，第二步等，要依次进行烧，到后来完全纯净时，也就不观待熔炼等，超胜性会越来越增上。后两个比喻是宣说所依变得稳固的比喻，是说明慈悲等殊胜的法所依——心也同样是越来越清净以后不离开其功德的道理。为此，修行慈悲等，并不是像水温一样，而是由自己的所依——那些心中产生，即是心自身体性所生的功德。如此同类的相续产生并且所依稳固，因此心修习悲悯等的勤作使后后越来越增进，越来越超胜。

子二无量分二：真实；除诤论

丑一真实

如果对方说：即便是如此增进，然而不可能无有限度，就像金子等冶炼到究竟时不会再增长一样，该是有固定的量。

驳：虽然有限度的事物可以达到限度，然而没有限度的事物不可限量。为什么呢？如果由心的悲悯等前面同类的近取因或种子中得以增长的慈悲、智慧等那些无有阻碍自然串习，那么它的量到底住在哪儿、是怎样存在的呢？也就是说，如何能认定它的量就是“此”呢？

丑二除诤论分二：遣除他亦成无量；遣由种子生之诤

寅一遣除他亦成无量

假设对方说：如果不间断加以训练就能增到无边的话，则跳跃的训练没有放弃而一直进行，这样一来，猴子与大鹏应该有平齐的时刻，凭借这种道理，也将存在跳到无边之处的情况。

驳：跳跃并不是像修心一样，后面的跳跃并不是比前面的跳跃有所超胜而增长到无边，原因是，作为跳跃的因——身体的力量本身的功能决定有局限性，前面的力量中生起，并且产生后面的力量暂时的勤奋练习也是依赖于身体的法，由于功能确定也就是有局限性的缘故，再怎么练习跳跃，也是具有决定的局限性，而不可能跳到无量无边之处。

假设对方又说：倘若通过练习也不会有所长进，那么就像后来练习之时一样，一开始就该能跳跃，而事实上做不到这一点，因此通过训练而有所超胜是现量见到的事。如果有所增长，那么为何不能增长到无边呢？

驳：练习跳跃，一开始并不是像后来训练阶段那样能够跳跃，因为，前面的身体存在着与跳跃能力相违的涎等沉重界的障碍，因此先后的身体迥然不同。当通过训练渐渐消除那些违品时，按照消除的次第，跳跃就会越来越增进，到了最后完全消除违品时，自己身体所有的力量就会现前，而不会再更进一步增上，因为力量自本体有限度而存在，就像飞禽与猴子的体力一样。

寅二遣由种子生之诤

假设对方说：如果修习悲心等是由自己同类的种子产生，那么从无始以来就需要具有，这样的种子增长以后，一切士夫为什么不都具备极其慈悲的本性呢？如若没有成为这样，则后来修行三大劫等也不会达到无边无际。

驳：慈悲是心的本质，因此的确是由自己前面的种子中产生，当然，如果它增长的障碍——嗔心等不存在，就会变成它的本性，可是因为有障碍故，尽管具有从无始以来就存在的种子，但还不能增长到无边。即便如此，但并不是说诸位菩萨也不可能增长到无边，原因是，假设嗔恨等具有自己种子的果嗔恨等——悲心的违品妨害不存在，那么心即将原原本本变成慈悲等的本性。

如果这样的种子不存在，就证明那些根本不是心的法，为此心中不可能生起悲悯，但事实并非如此，原因是，即便暂时没有现前，但由于是心故不可能不产生，诸如罗刹与猛兽也慈爱自己的孩子。同样，智慧也有明不明显的情况，而不具备遍知种子的心不可能存在。因此，这般修习前前的心法悲悯、离贪、智慧等是其余后后明显现前的根本或种子或因。依于种子越来越进一步修习并且在无有障碍的情况下，总有一天心必将成为悲悯的本性或自性，就像修习离贪使心成为离贪自性的阿罗汉以及串习贪欲的具贪者，还有修不净观生起厌恶的心一样。

如果对方认为：假设果真如此，那么慈心、嗔恨等一切的种子同样是从无始以来就存在，为什么单单变成慈心的性质呢？

答：所有烦恼都是客尘性，因此具有根除其种子的方法，而悲心等与证悟真实义非但不相违，而且也会从中增长，所以是与心不可分割的功德，关于这一点下文中将予以详细论述。

庚二加行圆满说导师分三：由悲修习方便生；如何证悟方便理；修习方便说导师

辛一由悲修习方便生

如果对方说：修习大悲虽然越来越有所增上，但又怎么能成为佛陀是量士夫的依据呢？

处于因位时心怀慈悲的菩萨为了灭除一切其他众生的痛苦，而精进修行消除痛苦的所有方便。

如果对方又问：自己勤奋修行方便又怎么能遣除其他众生的痛苦呢？

答：因为首先自己如果对于方便所生、息灭痛苦的灭谛与息灭之因——道谛的自性一无所知、没有现前，则要如理无误为他众宣讲那些因果绝对有困难，也就是无能为力。

辛二如何证悟方便理

这般寻觅方法者以宣讲方便真实教义与相同的事势理加以观察时，结果从这样的痛苦法是偶尔产生并且有增有减等特征的理由中了解到痛苦有因，并且对于因也是无常，以及“等”字包括的其因本体或法相等的自性也用自己的智慧加以了别。

到底是怎样的呢？痛苦如果不是由此因产生，那就成了恒常有或恒常无有，并且不可能存在有增有减的差别，然而已经通达痛苦存在着因。

如果对方问：因到底是怎样的呢？

当然，常法中不会产生具有各种阶段的果，由此认识到因也决定是无常的自性。这样的因也并不是时间、自在天等共同的一法，因为有着千差万别不同感受的一切众生自己心相续存在着差别，从而认识到是前面相续流转。相续流转也主要是心，而并不是他法，心具有我执的分别念，由此导致取受、造作种种对境，就像吸铁石存在铁扦就会动摇一样，因的法相也是依靠伴随着圣教之光的慧眼才能够正确无误通达的。

如果对方问：为什么渴求摧毁痛苦的人，唯一对如此痛苦的因兢兢业业地加以观察分析呢？

原因是，因没有消失而住留则不可见到彻底消除痛苦之果的现象。如此了解到因是可摧毁的法以后，为了灭除痛苦的因，才观察其违品的对治法。在此过程中会无误了达、精通因的本体，故而与因相违的对治也将决定下来。

既然要通达所有痛苦的因，那么痛苦的因到底是什么？它的对治法又是怎样的呢？

我执与我所执的坏聚见，依业和烦恼聚合而形成的五蕴之有境耽著或贪执的这颗心就是因，而根除它能害的对治法就是现见无我的智慧，因为这两者所缘与行相是相违的，就像光明与黑暗一样。

对什么贪执呢？对自相续的蕴贪执。是如何贪执的呢？对五蕴的相续及聚合，心未加分析而认为是我，耽著为我。对属于蕴的法认为是我的眼睛等，执为我所。由此可见，苦乐等舍所包含的三有归根到底仅是此五蕴罢了。由心贪执它而住于三有，除此之外，轮回之其他因的作者微尘许也得不到，原因是，如果它（指五蕴）消失，则引摄三有就会消除。如果它没有消失，那么依靠其余任何因也不能遣除轮回，这一点以理成立。

如果对方说：上文中不是说爱也是因吗？

是宣说了，那是指受生的因是爱。然而与爱有着无则不生的关系者就是我执，如果我执没有消除，就无法断除爱，如果消除了爱，就不会产生有。或者，也可以解释说：由我执与我所执的牵引，贪执有为法之行境的爱是因。

如果认为：我执无法断除吧？

驳：它的对境以正理有妨害，因为仅仅是对相续与众多刹那的有为法之行境执著为我，而实际上我并不成立，就像将花绳执为蛇一样只是颠倒缘取串习而已，所以能够断除。

辛三修习方便说导师

如果对方心想：如是离贪虽然成立，但仅仅依靠离贪并不能成为遍知，诸如声缘阿罗汉证悟了无我，仅此怎么能堪当量士夫导师遍知的依据呢？

驳：无余彻底消灭轮回之痛苦的正道以事势理足可证明，而对于趋入众多道位或者众多所知相的无垢智慧等持等多之又多的方便，经过三阿僧祇劫等漫长的时间加以修习，如同串习工巧明等论典，则过失从粗到细之间依次通达一样，对具有无量方便精进修炼智慧的瑜伽行者来说，属于自相续的无知等最细微的过失以及其对治的功德智慧变得极其鲜明，并且依靠对治自然灭除那些所断，为此心也较他更为明显，极其超胜，如果成为明了达到顶点之智慧的本性，那么就如同日轮下黑暗无机可乘一样，作为轮回之因——我执之因的最细微习气也已断尽而获得究竟的智慧。大能仁实行他利，与麟角喻独觉以及“等”字所说的声闻阿罗汉相比，更为超胜的特点就是无余断除习气这一点。如此修习方便的目的就是为了给所化众生指明正道。因此在将宣说（即引导）之因——修习方便说为能立的这里，是从因取果名的角度而承许是“导师”。

己二结尾

如果有人说：那么，陈那论师不是以“加行示众说导师”来说明直接为他众宣讲息灭痛苦之方法，而称为导师吗？这里为何说是宣讲之因？

“加行示众说导师”也并不是说直接宣讲，而是承认导师，也就是说对因位的修习方便取上它的名称。取名的必要是对可为一切众生宣说的因用特殊的名称来说明。如此的依据是由证成果或量的本体善逝救护中，初始先宣说欲利与导师二者是它的因或能立，而在所立或成就果二者之前这两种能立要决定产生的缘故，欲利与导师这两者，说为产生量士夫的依据或因，所以，在运用能立的时候务必要认定因。

戊二果圆满分二：自利圆满说善逝；他利圆满说救护

己一自利圆满说善逝分二：略说；广宣说

庚一略说

如果认为：由这两种能立（即欲利与导师）如何证明佛陀是量士夫呢？

具有毫不颠倒的所见，如如不动安住于二利圆满的果位中，由此说为量士夫。自利圆满是指从根本上断除痛苦之因而具足三功德的特点，即称为善逝性，梵语色嘎达引申出来，则具足善妙而逝、不退而逝、无余而逝三种特征，对此命名为善逝。

庚二广宣说分三：善妙而逝；不退而逝；无余而逝

辛一善妙而逝

由于永远再不会成为生等痛苦之所依，即称为善妙或庄严或可赞而逝，或者善妙而断、庄严而断、可赞而断。这是来自于什么呢？以理决定进而在见道现见能断除一切痛苦之根本的无我，或者在修道将所见之义加以修习或修行，从而任运自成达到究竟果位。如此不是痛苦的所依，就是值得赞叹的，凭借依理成立的方便而去往果地，称为逝，因为与有漏过失不相混杂，就像士夫庄严的身体一样，由此与其余外道等区分开来。

辛二不退而逝

如果有人问：退转到底是怎样的？不退又是什么样的不退？

再度投生轮回及转生的因——贪心等所有过失没有断除，致使再度兴起的缘故，称为复退转。而佛陀已经从根本上断除我见之一切种子的缘故，而成为苦集的细微过患也不产生的本性，因此是不复退转性。为什么不可能有过患再度产生的机会呢？因为佛陀的智慧完全已趋入实相真谛义，与之所缘行相相违或异体者永无产生的时机。成为这样的智慧本性，就如同虚空不著染料或者太阳下根本不存在黑暗一样，依此说明佛陀完全胜过预流圣者等，而不再退转，就像传染病痊愈一样。

辛三无余而逝分二：真实；除彼诤

壬一真实

共称身语意的染法是什么呢？它的本体并不存在轮回因的烦恼，即非烦恼性，并不是生等痛苦疾病的所依，因此为无病，声闻缘觉阿罗汉没有断除（身语意的染法），原因是，身体的染法：诸如时而跳跃，时而撞到猛象等；语言的染法：诸如与娼妓交谈、时而发笑以及对别人说“贱种”等等，这些是由无记心驱使而说；心的染法：诸如不是恒常入定在无记的心态中于莽林中迷路等，即使入定也有不知的情况，因此有染法之心产生，这些称为非烦恼性之无知。这样的染法，还有对究竟宣说三乘之道心不明了，即是声缘阿罗汉没有断除而剩余下来的，而佛陀出有坏由于极度修习无我的缘故，我见的细微习气也已予以断除，因此无余断除这样的染法等所断，如同满满当当的瓶子一般。

壬二除彼诤分二：略说；广宣说

癸一略说

伺察派（胜者派）等有些外道声称：由于言谈、有身有心、吃饭穿衣等，所以（佛陀）并不是从根本上断尽了贪等一切过患。

驳：但这样的因在异品——灭尽过失中存在也无有相违之处，因此你们的这种因在逆品成立方面仍有怀疑，你们的论证是错误的。

癸二广宣说

你们的“无余断除不可能”这一点是凭什么理由得出的？是由于贪等一切过失是常性故不可断，或者根本不存在断除它们的方法故不能断，或者方便虽有但不了知的缘故，不能断除它，到底以其中什么理由妄下断言说：所有过失不能从根本上灭尽。

以上这三种理由都不成立，因为所有过失是偶然产生而具有因故不是常有，依靠修行因的对治会灭尽的缘故也并非无有方法，再者，倘若不存在任何因的自性，则也能通达这一切不复产生，如云：“欲汝之根本，了知分别生。”由了解到它的因是什么，就知晓与之相违的对治也完全成立，所以并非不了知方便，勤修这样的方便达到极点，则会无余断除过失。

己二他利圆满说救护

如同前文中所说由悲心中产生导师，悲心达到极点而出生善逝，由具足这样三功德的善逝中出生救护者，因此佛陀出有坏是救护者，因为自身如实照见之道达到究竟时为他众也如理无倒宣说。依靠如此之道能彻底从所有痛苦中得以救护，因此导师成为所化众生的救护者，而吠陀等其余本师并非如此，因为依靠他们的方便不能彻底从轮回中得以救护。而世尊照见真实义臻至究竟时为他众宣讲，完全是无有颠倒、无有过失的言词，因为不存在过失之因。如何不存在过失之因呢？由于无有果或者没有必要，佛陀不会说欺惑众生的妄语，原因是，颠倒邪说完全是由贪嗔等过患驱使，心里怀着其他目的，进而为了达到目的才妄言虚谈，而作为灭尽贪等过患的佛陀不可能有这样的意图。此外，尽管没有想到别的目的颠倒宣说，但由于不了知导致颠倒宣说的情况也可能发生。然而佛陀无所不知这一点已经证明完毕，因此不可能错误引导，正因为不存在错误引导之因，所以佛陀的语言才是尽除过失的言教。

如果有人说：即便如此，但言谈毕竟要以寻伺为前提，心里存有想说的目的而想到愿听者如此理解，这难道不是贪欲吗？

这并不叫做贪欲，由于自利究竟，即使没有说对自己而言也未尝不可，所以为他众宣说也并没有一丝一毫的自利必要和用途。再者，佛陀自身是离贪士夫这一点也已经证明完毕。可见，为他众宣示自己如实照见之道者，对一切众生具有大悲心的缘故，往昔有学道的所作所为也都是为其他众生利益而行之究竟果位的体现，故而怎么会对众生开示欺惑之道呢？绝对是无欺之道。为此说明是救护者，因为自己虽然了知，但如果没有为他众开示，则不能救护他众，通过开示而救护的缘故称为救护者。正是由于这种原因，对于渴求解脱者来说，佛陀是量士夫完全成立，无欺之故。

丁二救等逆式说能知分四：宣说救护自性者；说由救护知善逝；说由善逝知导师；说由导师知具悲

戊一宣说救护自性者分二：宣讲四谛说救护；宣说四谛各自性

己一宣讲四谛说救护

或救说四谛。

或者，以逆行的方式来说明能知的理由，是救护者，是通过宣讲四谛来了知的，依靠其方便决定能救护一切所化众生的缘故，导师成立是救护者。自在派等上供下施、依于五火等并不是真正的方便，因此不能彻底救护脱离轮回，因为无以断除轮回之因。而宣说四谛决定能彻底救护这一点以事势理成立，所以我们能够明确知晓宣说此方便者是救护者，对此，经中也说：“处于畏惧恐怖地，多数依止山森林，寺院树木及灵塔，彼非主要皈依处，依止彼等皈依处，不能解脱大痛苦。何时皈依佛法僧，真实脱离苦苦集，依于圣道八分支，必定趋至涅槃果，一切圣者之四谛，依凭智慧能观见，彼即主要之皈依，依于彼皈依处，解脱一切诸痛苦。”

己二宣说四谛各自性分四：宣说当知之苦谛；宣说当断之集谛；宣说当得之灭谛；宣说当修之道谛