释量论·成量品释(七)宣说当知之苦谛

庚一宣说当知之苦谛分二：宣说痛苦之事相；宣说苦谛之法相

辛一宣说痛苦之事相分二：真实；破邪分别

壬一真实

苦即流转蕴。

所谓的痛苦到底是什么呢？就是生死相续接连不断流转的这个有漏近取蕴。它怎么成为痛苦的自性呢？只要是有漏的蕴，都不同程度具足苦苦、变苦、行苦，因此这些蕴就这样成为痛苦的自性，这也并不是增益而是真实的自性，故称为谛。

壬二破邪分别分二：破无轮回之承许；破彼遣过之答复

癸一破无轮回之承许

顺世外道徒声称：众生接连不断流转轮回并不存在，因为从没见过先后来去。现在的蕴是无因随随便便自然产生的。

驳：依靠串习力，贪心、嗔心、悲心、智慧等有明显不同，是现量而见的缘故，贪等并非是在无有因的情况下随随便便自然而然产生的，否则一旦生起，就不该由串习的因中得以增长等。如此运用不是自然的依据而对承许自然产生的观点有妨害，是无因而以本性生相违之故，或者无有因的缘故应成恒常不产生或者不是偶尔性而于一切时分都存在。

癸二破彼遣过之答复分三：破无轮回之依据；立有轮回之依据；说无轮回有妨害

子一破无轮回之依据分二：风等惑因不合理；亦破大种许为因

丑一风等惑因不合理分二：略说；广宣说

寅一略说

错非风等法。

顺世外道声称：贪等并不是由无始的同类为前提而产生，因为身体的界是风等之法。到底是怎样的呢？由风界中产生痴心及其从属，由胆界中产生嗔心和智慧等，由涎界中产生贪心、吝啬、慈心等。

驳：由于随存随灭错乱，贪等并不是风等过失的法，因为仅仅这些过失存在，贪心等并不一定存在，如果过失减退以后由前面的状态中消失，也不能证明贪心等消失。为什么呢？我们可以见到，涎界成分多的人，也有贪心薄弱而智慧高超、嗔心强烈等情况。也就是说，涎界成分多的人，肤色白、身体强壮、睡眠重、难以运动等；胆界成分多的人，肤色黄、身体有恶臭，温度高等；风界成分多的人，身体瘦弱、肤色黑、行动轻便，言语繁多等。

寅二广宣说分二：遮破；自不同理

卯一遮破分三：因果应成皆错乱；因果应成颠倒矣；应成决定唯一果

辰一因果应成皆错乱

假设对方说：由于风胆涎三者自性混合而住，只有单一一种的补特伽罗不可能存在，也见到有涎界者也有其他的法，因此并没有你们刚刚所说的过失。

驳：倘若如此，那么当见到某因的法——嗔等时，为何也不见到它前面的法以外臭味和大汗等他法？如果没有见到他法，那么它的因——胆成分多又是凭什么知道的？倘若你们明明见到身体强壮者有贪心以后才安立“这是涎的法”，则能安立涎成分多也仅仅是依靠见到它的法而别无其他，因此其他胆等也是与之相同，为此，尽管涎成分多者，没有理由证明胆成分多，但实际上已成了胆成分多，这样一来，永远不能了达风胆涎的成分多少，由此也就不可能分开决定安立各自的法。

假设对方说：风等之法——愚痴等并不是决定分开的，因为这三者聚合，贪心等一切也得以产生。

驳：如此一来，所有人贪嗔慢、智慧等应该成了无有大小而一律等同，原因是，分开决定的因不存在差别，那么具有某某因相同的缘故，贪等也并不是所有三种过失的共同法。

假设对方说：就像因只是四大种这一点虽然无有差别但是从中产生的色香等迥然不同的种种差别是存在的一样，并没有过失。

“假设造成色等截然不同之差别的所有宿业增上因不存在，那么它也不该有差别”的辩难对你们来说也同样无法答复。外界的所有色法，是由各自的种子和所有人之业的增上缘存在而导致有所不同，并且大种本身也是由色等有增有减和内在士夫的色等异熟因的差别所致，否则如果单单由大种形成，那么也应该成了一切无有差别，要从这两方面来理解。

如果也承认贪等自性是三过一切之法的话，则作为因的身体，无不具备贪等之能力的自性而果迥然有别的贪等成分有大有小又是由什么原因导致的？这一颂词在本论中没有，是《量庄严论》中的词句。此外，即便所有风胆涎过患在没有成为病态的阶段和成为病态以后成分存在多少的差别，然而对于承认贪等各自之法者来说，由于无有如此差异，故并不是它的法，如果是它的法，就该如同灯与灯光一样随存。

如果对方说：如同各自病的差别一样，一个过患也有若干差别，因此并没有过失。

驳：如此一来，由于一法也具有若干法，结果一切都成了同时或者成了只有一法而别无其他。

如果对方认为：此因不成立，因为，诸如胆界尤为增长而成为疾病时，由忧恼中生起嗔恨。

仅此并不能证明因不成立，原因是，不单单是胆界，所有变成病态者都会变得产生忧恼，从中生起嗔恨，故不一定唯一是胆界的法。

假设对方认为：如果由一切中也有产生嗔恨的现象，则有何相违呢？

也并不是由一切中产生的，因为“一切贪成同”的过失已经宣说完毕。

辰二因果应成颠倒矣分二：一、真实；二、破彼答复

巳一真实

诸如，如果作为因的涎界尤为增上，则果贪欲理当增长而不应该减退，如同胆界特别增长而使身体热度、臭气等增长一样。如此一来，如果涎界特别增长，那么由忧恼所牵而生起贪欲、风界增长而不睡眠、胆界增长时神志不清之类的现象出现显然成了相违。所以，贪等的变化并不是由涎界等所导致，是由身体调不调和的内在所触作为所取境的苦受乐受中产生。

巳二破彼答复分二：对方承许；破彼

午一对方承许

如果对方声称：成为病态而增长时，由于被过患成分多少不平衡而产生的痛苦所掩盖，即使涎界增上也不产生它的法——贪欲等。

那么请你们说说贪等到底是由什么产生的？

如果对方说：由身体调和使精液增长中生起贪欲。

午二破彼分二：真破；破除过失

未一真破

驳：这一点并不一定，原因是，我们可以见到身体不调的患者也有贪欲，其他人即便身体调和也有不生贪欲的情况。还有其他一些人，精液穷尽而由彼道中漏血也生起贪欲。你们的观点以此有妨害。此外，如果仅仅是精液增长就生起贪欲的话，那么并不一定对一个女人才有精液增长的现象，因此精液增长的男人理当对所有女人都无有差别贪恋，而不会对特别合意的一个女人才生起强烈贪恋。然而，我们也可以见到男人对一个女人尤为贪执的情况。由此可见，贪欲并不是单单由精液中产生，是以自己的分别念才如此产生，这一点完全成立。

未二破除过失

假设对方说：某一对境的容貌美丽、行为庄严等也是生起贪欲的分支。

驳：事实并非如此，因为对所有人来说，并不一定都是这样。怎么不一定呢？因为并不一定像贪恋一者那样贪恋所有的人。此外，如果单单容貌美丽就是贪欲的分支，那么除了对美色贪恋以外，对其他任何一个人也不应该贪恋，可是，容貌美丑并不能一概而定，不管怎样，都会产生贪欲，因为不成为任何人贪恋的对境者不可得。

此外，如果单单的美色是贪欲的分支，那么修不净观以及获得较此更好的境界者，不将对境执为功德而具有精液者也该生贪心了。可是我们明明见到，如果不将对境执为功德就不会生贪心，由此对你们的观点有妨害。

假设对方说：将对境执为功德也是生起贪心的分支。

驳：这样一来，所有士夫以一个人执为容貌美丽，只要见到她，全部也成了与前相同执为功德并生起贪心，原因是，容貌美丽在外境上存在、身体调和的精液增长是贪心的因，如果贪恋，则需要执为功德，因此执著这样的功德以后，贪心的因存在这一点，所有人都无有差别之故。

辰三应成决定唯一果

某某阶段，某人如果是有贪欲者的话，如此应该恒常处于那一状态中，而永远不会成为嗔恨者，因为想接受对境的贪心与想离开对境的嗔恨这两者本体完全不同。你们不能这样承认，因为并不会见到贪嗔的阶段始终固定，原因是我们可以看见时而是嗔恨的阶段时而是贪欲的阶段种种情况。也就是说，如同作为因的胆界成分多或者身体调和精液增长者也会转变成许多其他状态，对一个对境也可见到有嗔恨、贪恋的各种阶段，这怎么会是由身体的因所导致的呢？因为因无有差别，显然是来源于内在分别念的差别。

卯二自不同理

贪嗔等阶段不固定而产生种种的道理，可以表明不可能是由风等中产生，我们自宗承许：贪心等是依赖于从无始以来连续不断的同类习气不同差别而转，为此不会招致上面对他宗所说的过失，由于士夫内在的串习不同而造成贪欲等有强有弱，对对境生起方式的差别和各种阶段不同也可以存在。

丑二亦破大种许为因分二：真实破；除诤论

寅一真实破

依靠分析风等并不是贪心等的因法这一点，也已遮破贪等是地等大种之法，因为，由内在的大种地水界中产生涎、由暖火界中产生胆、由呼吸等界产生风，是假立的，为此，承许由地水中产生贪心、由火风中产生嗔心、由水风成分多中产生痴心的说法也以同一理证可以遮破。所以，精液等身体的大种界作为俱有缘，从中生起乐受等，就像由根产生根识一样作为能饶益，而内在的所触作为所取境，也是对意识饶益的缘，而这些大种并不是心识的近取因。再者，前面调和的所依也已遮破的缘故，大种也就不是已经形成的贪等安住的所依。

寅二除诤论分二：除教义说之相违；除于彼时之诤论

卯一除教义说之相违

假设对方说：如果这些大种不是所依，那么与《对法论》中所说“色等这些大种所造依于大种”相违。

驳：如此之说并不是说白等色和香味所触等所有大种所造在同时不饶益的情况下而依赖于地等。那是怎样的呢？色等依于地等用“所依”的名称也是从非同时的角度出发，是指前面的这些大种是果大种所造之因的意义，依赖于该因而产生才用“所依”的字眼，或者解释说，现在的色等与自己的所依——大种微尘无二无别而存在的缘故，是基或者所依，否则，如果不是对成为前后因果的所依或（与所依）本体无二无别而称为所依，则不合理，因为不作任何饶益依理成立的道理正如前文中所说。

卯二除于彼时之诤论分二：遣除无别不成诤；于彼他许不相同

辰一遣除无别不成诤

设谓醉等力，如是有差异。 力非事外境，彼亦将毁灭。 所依齐全住，能依非毁灭，假设对方继续辩论道：如果是同时，则称为所依能依不合理，原因是，即使所依酒与能依的能力同时，但假设迷醉等能力与酒分别而存在，酒经过长期放置就不具备迷醉的能力，而变得极酸，成为平常的液体，当时尽管酒存在，但不具备能力，“等”字包括毒药的能力和火的热性被咒语消除等。同样，大种和贪欲等虽然也并不是无二无别而是有差别，但同时作为所依合情合理。

驳：所谓“能力”除了某事物以外于其他外境上丝毫也不存在，比如，所谓的“种子等产生苗芽的能力”就是种子本身的法，只不过是为了便于理解而称为能力，如果（能力）除了事物以外另行存在，那么就说明种子自身不具备产生苗芽的本体，而需要由其他所谓“能力”来产生，如此一来能力也成了无穷无尽。事实就是如此，你们也承认这一点，并且如果能力不是事物以外的其他外境，则只要能力消失，具备能力的事物也将坏灭，假设能力之所依的事物自己的法完整无缺而存在，那么能依的能力也不会毁灭，因为具有能力的事物就是它。所以，热性等一旦彻底消失，那么对具有热性者安立的所谓“火”显然就不具热性了，热性的能力与能力的所依二者同样消失，因为单单以不具备能力也就成了不是它的所依，由此命名为所依也无有必要，就像对虚空命名为水器一样。

辰二于彼他许不相同分二：宣说他许有妨害；于彼自宗不相同

巳一宣说他许有妨害

假设对方说：与你们“同时的所依能依无二无别”的说法相同，我们也承认身体与心无二无别，因此身体一旦毁灭，心也将灭亡。

驳：身心并不是无二无别，因为心不错乱能证知显现具有他体，为此大种和心是截然不同的他体这一点成立。这一因（推理）成立，因为自己的心识也认知自己的心不是微尘累积，而具有领受的贪欲等本体，也知晓身体具有与之相反的法相。再者，自己的心领受苦乐等自身一清二楚而无法显现给他人，自己的身体不仅自己可以见到，在他众前也可显示。同样，他人的身体，自己可以见到或者自己的身体他人可以见到，可是作为心，相互不可能现见，因此身体以外他体的心是存在的。如果不存在他体，那么一见到身体，就该了知心，由此也就不会认为“此人心里到底怀有怎样的分别念之想”或者，如同心不可见一样，身体也成了见不到、不知晓，也不会依靠有无动摇等来判断此者有无心。同样，自己的心里所想的这件事在没有告诉别人的情况下，对方也不可能说不知道，因为只要显示身体，就将达到目的等等有无量无边的过失。如果这样承认身心是一体，那么乃至身体没有变成与先前不同之前，身体的色等显然没有不同阶段，同样，意识的本体也该相同一成不变而存在，因为这两者无二无别。既然如此，那么如同身体无有差异一样，分别念随着各式各样的外境而产生多种多样，这般受外境控制又是由何原因？不可能这样。或者解释成：如果对方说：分别念产生种种是因为与外境接近。那么，有分别的意识受外境自相的主宰是由什么导致的，分别识只是缘于义共相不观待身体和外境而产生。

巳二于彼自宗不相同

假设对方说，即便按照你们的观点，身体以外他体的心识存在，然而心识唯一是由自己的同类中产生一个而有种种不同的阶段又怎么合理呢？

答：何时不观待身体，即身体不是心识的近取因而前面的一些心识成为后面一些心识显现外境等习气复苏之因，所以，一些不同心识可以产生某些不同情况，变化成各种阶段，因为心识自本体是可缘取各种各样对境的法，也就是接近外缘而产生，前前同类心识也可以产生后后不同心识。或者也可以解释为不观待身体而唯是分别心。

子二立有轮回之依据分二：真实；破彼诤论

丑一真实

非心识者不是心识之近取因的缘故，也可证明轮回成立，原因是，心识无因不会产生，也不可能是非刹那性，刹那不观待前面也不会产生，它的近取因不可能不是心识本身而由地等其他任何法中产生，这一点已经论证完毕，所以心识的相续成立是无始。

丑二破彼诤论

对于我们凭借理证说明不是心识不成立是心识的近取因这一点，尽管对方无法遮破，但假设他们承许说：“由于万事万物都具备产生心识的能力，故而是心识的近取因，并不成立无有近取因。”

驳：请问所谓“具备产生心识的能力”到底是指什么？如果是丝毫也不具备心识的法，则不具备能力这一点已经遮破完毕。

假设对方说：尽管有心识，然而却是不现前不明显的有情。

驳：所谓的有情，在你们宗派里单单就是如同灯与灯光一样心依靠身体并亲眼见到这一点，如果这在万事万物上都是以不明显的方式存在着，那么全部事物都可以变成一个明显的有情吗？还是大种的每一部分可以变成有情？倘若是第一种情况，则全部事物需要变成一个有情，这是绝不可能的，你们也不会承认这一点。如果是第二种情况，那么由于极其微细的一根茅草和一根毛等每一事物的尖端也存在着众多大种微尘，结果也将存在一百头大象了，因为现在没有现前但可明显的有情当下就存在。如此一来，声称“先前在这个世界上谁也不曾见过或者见所未见的事物如此存在”，这种果存在于因上的说法，除了如无羞耻的旁生一样的数论派以外，其他有惭有愧的人谁会竭力说这种不合理的言词，不该竭力去说。

因此，顺世派你们自以为是所有智者的顶宝，而将亲眼目睹以外见不到的其他事物全盘否定，甚至连比量也不承认是正量，可是却偏偏承认你们根本没有见过的这样事物存在，这实在是一种庄严，请继续说吧。如此不合理的理由，即便对作为因的吉祥草尖等，百般加以剖析、分析，但如果现在事物的某一本体现量显现，而它的本体在以前因位时不显现，那么一百头大象等之类的果又怎么能在当下存在呢？这种论调极不合理。

子三说无轮回有妨害——破无轮回由大种新生有情分三：略说；广说；摄义

丑一略说

如果有情的心前所未有重新由地等中产生，那么由此原因，势必导致从中产生贪嗔我慢智慧等成了不一定存在，偶尔也可能不齐全，如同承许士夫的色法差别唯一是由大种产生，而含生的各种色相迥然不同和根有齐不齐全的情况一样，根等有各种各样，同样它的法心也应该存在着有无贪欲等各种情况，然而一切众生根和形象虽然有差别，但却没有见过离贪与离嗔等现象，依此对你们的观点有妨害。

丑二广说分二：唯大种因太过分；大种差别不合理

寅一唯大种因太过分

假设对方说：所有众生均不超离大种本性的缘故，一切有情都具有贪嗔等而不可能离贪。

驳：如此一来，一切众生贪欲等大小就成了等同，因为你们承认由大种中产生、一切都具贪欲，如同火的暖热一样。为此，贪嗔等有大有小的现象不合理。然而事实上，狮子等贪心少而嗔心大，驴和麻雀等贪欲强烈，此外人们也有贪欲、大贪欲、极贪欲的情况，同样，嗔心、慈心、智慧等的差别也显而易见，所以对你们的观点有妨害。

寅二大种差别不合理分二：真实；破彼答复

卯一真实

假设对方说：有情界中，贪欲等有大有小是由作为因的大种差别所导致，这就像由地点的差异，生长的果实有些是甜的而其他地方生长出来的并非如此一样。

驳：尽管承认所有大种并没有众生和大众生等的差异，而一切众生都具有生命这一点是相同的，然而众生贪欲等有不同差异的所依——大种并不是恒常都处于一种状态中，显然是时而存在、时而不存在的增减自性，因为有些具有产生强烈贪欲的能力，而有些不具备这种能力。既然大种具有的能力有增有减，同样大种先前具有产生贪欲的能力，而后来也可能变成不具备生贪的能力，因为有增有减的法当极度减退之后中断的可能性也是有的。这样一来，无有生贪能力的大种所产生的那些有情就成了无贪者等，因为因不存在，如同山豆根的种子生出的果实无有甜味一样。

卯二破彼答复分二：遮破意义理；遮破比喻理

辰一遮破意义理

假设对方说：贪等虽然有大小不同，但是所有众生的因都同样是大种的本性这一点不会消失，故而强烈贪心的差别即便消失，而大种不会消失，因此不可能有无贪的情况。

驳：由于本性相同或相似之因的事物上无有差别，一切众生就成了贪欲相同而无有大小差异，比如，同样具有项峰等因的本性中所产生的黄牛之识，不管是花色还是白色都了知是唯一的黄牛，而不会产生黄牛、大黄牛、极大黄牛的心。或者说，在顺世派的这一观点中也是如此，地等如果没有众生、大众生、极大众生等的大小差别，其余的有些次第也不存在，那么作为果的众生就无有差别，如是众生的果——贪欲等有差别又岂能合理？因为众生和贪欲等都是由大种形成，如果不是由大种产生，也就另当别论，只要是由大种产生，它的差别次第分开而存在就不合道理。假设众生无有大小的差别，但贪心等有大小的差异，就说明这两者的因不只是大种，贪欲等强烈的其他因应该存在，因为不一定单单依靠大种产生它。同样，一切有情身体的不同差别也并不是仅仅由大种所致，如果真是这样，那么应成无有差别，可见，随从其他因——宿业也是成立的。

辰二遮破比喻理分二：一、比喻意义不相同；二、若许相同太过分

巳一比喻意义不相同

如果对方说：就像檀香火与普通火一样，尽管热量的次第有大小差别，但也不会有永无热量的个别火存在，同样，此大种虽然也有产生大小贪欲等的他体部分，但不会有永不生起贪心的情况。

驳：这种观点并不合理，因为暖热本身就是火而暖热以外的火存在这一点已经遮破了。到底是怎样的呢？如果火与暖热是他体，则有存在无有热暖之火的过失，并且以遮破同时的所依等先后所说的许多正理有妨害。所以，你们的比喻火与意义地等完全不同，假设承认某法在不是始终不离开有法的情况下，另外以所依方式拥有的功德具备增减的差别次第，则那些功德即有法或所依的差别，在有些情况下也有可能会中断，如同氆氇等的白色等由其他染料转变时前面的白色将中断一样。因此，大种具有的功德贪欲等大小之因的差别有增有减，大种的有些差别可能会中断，由此可知，与火的热性截然不同。

巳二若许相同太过分

如果对方说：火与暖热不可分割可以充当比喻，尽管我们宣说了地等和贪等的能力不相分离的方式与之相同，但如果你们声称由于不是他体故不能堪当比喻，那么他体也有不可分割的比喻，如同色、所触等虽然与大种是他体但也不可分割一样，大种与它的功德也与之相同。

驳：此比喻恰恰说明，如果大种存在，贪等并不一定存在，色等那些法与同时的那些大种本体无二无别的缘故。

假设对方说：与之相同，贪等和大种也是无二无别而存在。

驳：事实并非如此，否则贪嗔我慢等也成了与身体形成同时，一切无有前后一起产生。这样一来，贪嗔等心法需要同时不间断产生，这一点是不可能的。

如果对方认为：它们不一起产生是因为贪心的对境等不是并存。

驳：所谓贪心的对境等没有任何自相，如果不将某对境视为功德并且自己的心不执著为贪欲的对境，而单单依靠对境并不会生起贪心，正如前面多次分析的那样。所以，意识之从属中产生的这个贪心，是将某对境妄执为可爱相的有境，故而仅仅是色等对境存在，也并不是一定能生起贪心等的任何可靠依据。

丑三摄义

如果贪等不是由以前串习的因中产生而仅仅是由身体中产生的话，则由于远离自己前面同类的同类因，贪嗔等也成了不一定有大有小，或者，由于和作为因的身体恒常接近，贪嗔等所有心，对于一切补特伽罗来说都无有差别，一切时分将连续不断产生。

辛二宣说苦谛之法相分四：无常；苦；空；无我

壬一无常

因为痛苦性的此蕴在偶尔的地点时间里可以得到，所以是无常性。

壬二苦

这样的刹那性近取蕴，在每一刹那中都作为业、烦恼、痛苦过患的所依，故而是痛苦，如同疾病、果实与毒食一样。再者，由以往的业惑之因所生，因此就像奴隶一样受他主宰，故而也是痛苦。如所说的“所有随他者皆苦”一样，成为过患之所依，不愿意中也会受因的控制而产生。

壬三空

非我非加持。

这样多体和刹那性的蕴不是我，因为以无常、随他转及众多部分存在，所以常有、唯一、自在的我或者独立自主的实法微尘许也不存在。如果我不存在，那么眼等也并非受它加持或者被它驾驭，由此我所也就不存在。

壬四无我分二：真实；彼合理性

癸一真实

非因非加持。

我并不是能产生如此刹那性之蕴的因，因为我本身就不成立。不是能生而驾驭蕴或加持者的我在其他外境中并不存在，因为它不成立，蕴是以我而空的。

癸二彼合理性

说有我派声称：说“能产生或主宰蕴的我不存在”不合理，如果加持者常有的我不存在，那么蕴也不该存在，就像人不存在他的住处和地点不可能有一样。因此，常有的我能产生此蕴并且作为蕴的主人。

驳：常有的我怎么会是蕴的能生，因为常法不具备起作用的能力。由于是常法，无有时方分唯一的它，不会在不同时间次第产生多体、不同的果。

假设对方说：如果我不存在，则享用自相续之蕴和对境的受用者就不复存在，因此享用对境的同时作为蕴之因的我存在，这一点以比量可以推断。

驳：但实际上并不是这样，因为推断常法是因的正理不可能有。其原因何在呢？例如产生眼识之类的某一法，其他因——根与意二者纵然已经聚合，但依此并没有生起眼识之果的缘故，即便由此可以用比量来推断还有未具足的其他因——色法也是产生眼识的因，然而这样的不具足，在所有常法上并不存在，因为它是常有。所以，此法不存在，则不生彼果，此法存在，则产生彼法，这种决定是随存随灭的正理在何时何地对你们来说都不可能有。