释量论·成量品释(八)宣说当断之集谛、当得之灭谛、当修之道谛(无我永是解脱道)

庚二宣说当断之集谛分二：建立痛苦具有因；认清痛苦彼之因

辛一建立痛苦具有因

并不是永恒性而是暂时性的缘故，足可证实痛苦具有因，假设它是无因而生，那么由于它产生不观待其他因，故而就成了恒常存在或者恒常不存在，因此不合理。

辛二认清痛苦彼之因分二：遮破非理之他许；建立理成之自宗

壬一遮破非理之他许分二：遮破承许无有因；破自在天等他因

癸一遮破承许无有因分二：真实；除诤论

子一真实

有些现世美极度声称：“犹如荆棘等的尖锐和豌豆的圆形等并不是由谁把它们削成尖做成圆的，因此无有因而是由其本体中产生，同样这些痛苦也成立是无因而产生。”

驳：这种说法不合理，即使自己前面产生的此法存在，则它的后面彼法也产生，或者此法改变、灭亡，则彼法就会随之变异或者消失，以随存随灭的方式而住，世间中则一致共称，前者称为后者的因，成立这样随存随灭的此因，在荆棘等所有这些法中也存在，如果各自的种子存在，就会产生，无有种子则不生，因此这些法怎么会是无因呢？可见，以上说法纯属愚痴透顶的象征。

子二除诤论

假设对方又说：如果因的法相是这样，那么由于无有触则无有色、有触也有色，则所触也应成了眼识的因。

驳：触与色，以无则不生的自性而存在，由此承许它是色的因，其原因是，前面的触是现在色的俱有缘，而现在一个群体中的触（和色）也不可分离而存在，以触是对见色法间接饶益的理由，说它是因也没有任何相违之处。

假设对方说：如果眼识的因是触，则眼识就成了缘取触。

驳：单单是因，并不是就缘取它，就像根识不缘取根本身一样。

癸二破自在天等他因

如果对方说：痛苦无因不会产生，而是由常有的因中产生。

驳：这种说法并不合理，一般而言，所有常法产生果这一点前文中已经遮破了，并且常法的特性对它来说也并非不一定，原因是，常法的类别——具有光识的大自在天梵天遍入天等常法中产生果也绝不可能，因为所有常法，只要是常法，就不具备次第和同时起作用的能力，这一点依事势理成立。

壬二建立理成之自宗分三：认识生因即是爱；结合教证宣说义；遣除于彼之诤论

癸一认识生因即是爱

按照刚刚所说的，痛苦自性有漏的近取有（即三有）完全成立，并非无有因，也不是由常有的因中产生，故而欲求有的爱是能形成痛苦性之蕴的因，对如此平凡上中下众生所摄的这个蕴，称为有。于此，由各自的爱牵引而形成。为什么呢？人等平凡众生，持受对境的差别，即不舍弃而执著地点、友伴、受用等，是依靠想要得到这应有尽有一切的意乐爱导致的，而对何者没有爱恋就不会去执著，就像人们清除的垃圾堆等一样。因此，在爱恋有的驱使下，连续造各种业，以致接连不断流转三有。

如果问：即使这样，又如何以爱而流转恶趣等处呢？

答：在因位时，以爱所牵而造作走向恶趣的业，由此形成果，这时尽管不愿意，但在业力没有穷尽之前痛苦就不会消失，就像贪爱有毒的食物而享用，身体的病痛在不情愿中也会出现一样，这完全是由爱造成的。即便处于恶趣时，也并不是对自相续的蕴无有爱恋，最初入于这样的蕴并依靠于受着业力和颠倒愚痴所控制的爱而流转，这一点正如前文所说。可见，对任何法无有爱恋，就不会取受它，也就不存在得到对境的结果，如同暂时远离下界的贪心及彻底断贪的诸位阿罗汉一样。

癸二结合教证宣说义

如果有人问：“为什么唯独三有的爱才是集，如此经中为何说集是圣谛。”倘若认为经中说“此爱具有喜爱集者之贪欲，强烈喜爱某某法，如此爱有欲爱、有爱和坏爱”。

与此教义并不相违，刚刚讲到，去往胎等生处的爱是三有的欲乐，如果对三有的这种欲求存在，那么并不是由自在天等他者牵引，而一切众生本身就有想要离苦得乐的欲望，想要得乐，叫做欲爱、想要离苦或灭苦，称为坏爱，因此以取舍的意乐而如此流转三有。彼等依次被承许为欲爱和坏爱。此外，也有承许欲爱是对欲界法的爱恋，有爱是上界的爱，坏爱是想要离苦。

如果问：爱是由什么产生的，依靠它如何流转三有？

爱是由贪执我的因中产生。如何流转呢？对本不是安乐而颠倒作安乐想，由此流转胎处等一切生处，故而爱是形成三有的所依或因。

癸三遣除于彼之诤论

“离贪同时投生的情况不曾见过，刚刚出生以后不接受乳汁等对境一个也不曾见过的缘故，贪欲是投生的因”是以前的世亲论师等诸大论师所说，世亲论师说：“离贪士夫之投生不见故，投生是贪欲的果。”对此，顺世外道说：这样一来，无有身体者有贪心也没有见过的缘故，贪欲也是由身体中产生的。

驳：顺世外道的这种说法不合理。请问所谓“无有身体者有贪心也没有见过”是指什么？是想到身体也是生起贪心的外缘而说此话的，还是认为身体是贪心的近取因而出此言的？或者是说虽然未见过离贪者投生的情况，但具贪者投生时身体也是贪心的外缘？到底你们说的是哪一种情况？如果按照第一种情况，则在有身体者中见到的贪心在有情中现见是千真万确的，可是有情的身体也是作为贪欲的缘而对生起贪心饶益的理由，我们也承认的缘故予以承许。如果按第二种情况，承许身体中产生心，为此承认身体是贪心的近取因，这一点前面依理证已予以遮破。如果按第三种情况，离贪同时投生不曾见过，为此受生身体的这些众生没有离贪。如果跟随这一理证宣说的而这样承许，顺世外道自己也承认，这将有害于他们自己“无有前世”的所许观点，因为具贪的心受生身体是成立的。除这三种情况以外，再无有妄执其余边的情况。

假设对方说：不是以具贪的前世心作为前提，也见到仅仅贪执生的缘故，与身体产生同时生起贪心。

驳：成为同时的身体对贪心并不作饶益，因为同时无有关联这一点已经证明完毕，这样的贪心第一刹那无因不可能产生，因此是由自己前面同类的同类因中产生，故而在身体形成之前，心的同类早已存在，这一点是成立的。

如果对方说：愚痴和业都产生有，为何单单把爱称为集呢？

答：虽然不明知无我的无明也是有的因，但此处没有说它是因，而是讲爱是因，这是因为它能不间断直接引出前后有之相续，并且是与那一世不间隔的等无间缘的缘故，尽管无明是以总因而存在，但由于执著某某有的近因依赖于爱，如同裁缝和针线一样。由无明所牵，并不会产生爱，不是直接形成有，就像由于不知真相而误认为是银子但如果无有贪爱心则不会去取受。业也不是（有的近因），因为有了业，不一定有有的缘故。在有没有以爱滋润的情况下，依靠业不直接形成有，如同离开湿性的种子一样，业也是依赖爱而形成，如果没有爱，依靠业所得到的国政尚且也会舍弃，不会再度趋入对境就更不言而喻了。因此，由爱左右而造业，并且产生业果也依赖于爱。因此，爱是形成有的主因，故而如此说明合情合理。这以上抉择集谛之因。生、集、缘相也可凭借此理予以抉择，所以没有另行宣说。

庚三宣说当得之灭谛分二：建立痛苦有灭尽；遮彼不容之疑虑

辛一建立痛苦有灭尽

三有痛苦的这一本性，并不是永恒长存，因为能障碍其因的对治以及“等”字包括的无余涅槃时，会有生因不齐全的情况。

辛二遮彼不容之疑虑分二：无我缚解则合理；有我缚解不合理

壬一无我缚解则合理分二：我非轮回之自性；我执说为轮回因

癸一我非轮回之自性

如果对方说：我或有情体性成立是轮回之自性的缘故，永远不存在从轮回中解脱的现象。

事实并非如此，如果我存在并且它是轮回的自性，那么我们承许无有解脱，实际上我并不存在的缘故，永远不成立它是轮回的自性。其他讲法：如果有人说，轮回常有的缘故无有解脱。如果轮回是常有，那么我们承认无有解脱，可是轮回是常有的因不成立。再者承认：流转轮回的同时无解脱。当永远不能从轮回中解脱不成立。再者承许说轮回是刹那性的缘故无有解脱，但是从相续而言则不成立无有解脱。再者承许在胜义中无有解脱。但在世俗中不解脱不成立。再者承许我存在并且它是轮回，如果按照你们外道的观点，当然承许这一点，倘若按照说“无我”的内道而言，则并不成立无有解脱，诸如此类。虽然众说纷纭，但实际意义都是一致的。

癸二我执说为轮回因分二：真实；除彼诤论

子一真实

假设对方说：如果我不存在，那么谁将痛苦，谁将解脱呢？由此，谁也不会为了从痛苦中解脱而学修正道，所以“我”绝对是以束缚、解脱的所依而存在着。

驳：如果我存在则永远不可能解脱这一点已经论证完毕。虽然本无有我，但以执著我所牵而有痛苦者，尽管我本不存在，但没有现见这一点而贪执我的耽著没有灭除并且受我执的控制，而连续漂泊三有，这是因为，原本无我但执著似有而以我想快乐和我想离苦的爱所牵制，将在三有中被各种各样的痛苦所折磨，当时，我妄执为痛苦而增益，从而不会安住在无我与无苦自性的本义中，如同原本无蛇但如果生起蛇的执著，乃至在没有发现蛇不存在之前，蛇似乎一直存在，由此为恐惧等所恼。因此，为了摧毁认为“解脱者的实有我纵然不存在，但作为苦乐之所依的我存在”这种颠倒增益，理当勤修佛陀宣说的真实无我之义，串习达到究竟而得到解脱。所以，依靠无我而解脱具有合理性。

子二除彼诤论分二：离贪不住轮回中；断除道初无有有

丑一离贪不住轮回中分二：真实；除彼疑虑

寅一真实

如果对方说：倘若爱是轮回的因，那么从远离爱时起刹那也不该住于轮回，因为已经断除了我见，利己的希求一丝一毫也没有，所以立即就将趣入涅槃。

驳：实际上并不是这样，我们承许离贪的人住于轮回有两种原因，或者是诸佛菩萨为了众生而以大悲受生安住，或者有余阿罗汉由宿业所感在生世之行存在前一直安住在轮回中，依靠因的力量而引生，无勤当中自然无有退转，就像火烧木柴在柴存在期间一直燃烧而不会退回本位一样。即便如此住世，但并不是出自利己的希求等，因为他们已经断了对我的贪执。如云：“不当喜死亡，亦莫喜存活。犹如雇工薪，彼时即留住。”

寅二除彼疑虑分三：除以业住之诤论；除以悲住之诤论；宣说住亦无过失

卯一除以业住之诤论

如果对方说：倘若断除轮回之因的诸位阿罗汉是以业安住，那么现在仍有见到业的能力，故而未来也将以业的能力而投生三有。

驳：并非如此，理由是，超越了喜爱未来之身体有爱的离贪之业不能引生后世的其余身体，因为俱有缘的爱已经穷尽。

卯二除以悲住之诤论

如果对方说：悲心是想救度有情，这样一来，离贪就没有舍弃有情之见，倘若断除有情之见，也不会生起悲心，假设其他众生对悲心的对境加害，也将生起嗔恨和对有情生起贪执，因此离贪者的悲心也并不成为无有过失。

驳：事实并非如此，现量了知无常等苦相无有丝毫相违而趋入，因此悲心只是随着自己前前之行自然趋入者的心有实法中存在的悲悯萌生，并不是与有情之见、命见、补特伽罗见连在一起，所谓我与补特伽罗的一本体虽然不成立，但是只是对刹那行之相续的法假立为有情，想要遣除有情的痛苦也是心里自然而然生起的。

如果对方说：如此一来，缘有情之见与缘法的悲心有什么差别呢？

驳：不是所取的本性，只是对如所取一样不成立的法增益自他而生起贪执，没有增益自他而仅仅是了知行刹那性痛苦之所依蕴的相续依缘存在，从中即将生起离贪的悲心。同样也要认识到佛菩萨的无缘悲心。愚痴是贪等过失的根本，也就是执著众生或补特伽罗或我存在，而由于我见并不存在，不会由害自己或众生的过失之因中生起嗔恨，所以承许离贪者的悲心无有丝毫贪嗔痴的过失。

卯三宣说住亦无过失

假设对方说：如果由悲心或业住于轮回，则由于随着业力而转，或者住在轮回的缘故，不能从轮回中解脱，如此一来，就成了被轮回过患所染。

驳：并非不存在从轮回中解脱的情况，因为以业力住在轮回的那些有余阿罗汉，在此生留住之先前的行灭尽以后不再结生其他世，悲心或业之行的能力如果没有穷尽，那么即使他住在轮回中也如同淤泥中的莲花一般没有轮回的过患，因为集谛苦谛不能损害他。

如果对方说：这样一来，阿罗汉又怎么会对轮回生起厌离心？期间将一直安住。

驳：由于声缘的那些离贪者悲心微弱，也不具备长久住于轮回的大精进，如来和佛子不舍弃无量众生的大悲心自然运转，以善巧方便所摄的无量二资、宏愿等修行无尽之因的引业没有完结，即在其他众生前一直安住轮回。

丑二断除道初无有有分二：略说；广宣说

寅一略说

假设对方说：因为远离了轮回之因——坏聚见，在见道获得预流果，即在出世间道中的初道中将不存在有。

驳：他们虽然断除了一切遍计我执，可是由于没有除去俱生我执故还会投生其他有，如果断除了俱生我执，又岂能存在有？不会存在。

寅二广宣说分二：宣说俱生我见体；彼无无有有之理

卯一宣说俱生我见体

若欲愿安乐，欲求不受苦， 凡是思我心，俱生有情见，假设对方问：俱生我见到底是什么？

答：如果生起这样的欲求“但愿快乐或者但愿不要受苦”，凡是认为这两者的所依是我的俱生心态油然而生，就称为俱生我见或俱生有情见。

卯二彼无无有有之理

如果修习所见无我的意义，那么这样的俱生见也将予以消除，当时，不见所谓我即丝毫也不会执著我。对我无有贪爱，也就不会以我想遇到快乐的希求而流转三有。

壬二有我缚解不合理分二：常我无缚无解脱；不可说我无有彼

癸一常我无缚无解脱

假设对方说：倘若作为束缚、解脱之所依的一个常我不存在，那么束缚也化为乌有，如此也就不存在受苦者，后来解脱的殊妙安乐又由谁来享受？如同天施没有被施加铁镣的现象，也就没有从铁镣中解脱的情况一样。因此，束缚解脱的所依我绝对存在。

驳：这样的常我作为束缚、解脱的所依不合理，因为束缚、解脱也不可能对它有利有害。为什么呢？产生痛苦的所依或因虽然是束缚，但常法以何理由而具有束缚呢？它不存在，不再产生痛苦的因或所依即是解脱，可是常法凭何理由而具有不生痛苦的因呢？不可能有。因此，常我如何能堪当束缚、解脱的所依呢？根本不能堪当。

癸二不可说我无有彼

犊子部声称：束缚解脱与业因果的所依我需要存在，既不可说它是常有，也不可说为无常。

驳：作为不可说是无常的法，它不是任何法的因，因为能生的因决定是刹那性。所以，如果不是无常，又怎么是作者与受者束缚解脱的所依呢？不能作为这些的任何依处。

假设对方认为：既不是无常也不是常有，故而无有你们所说的两种过失。

驳：对于不可说为任何法者，虽然称为束缚和解脱，可是无论如何都不存在，只是词句的说法而实际上成为束缚解脱所依尘许也不存在，因为相违的有实法不曾成立一个事物，因此如同石女儿一般，这样的我不可能是作者。

如果对方说：假设不可言说的我不存在，则造业者与受报者是一体不合理，由此就失毁了因果，束缚、解脱的阶段是他体的缘故，精进修道无有意义。

驳：如果造业者不可言说的我是受报者，束缚时的它是解脱者，则以前的它应成恒常性。对于任何法的自性没有从前面的自性中转变为其他而无有坏灭，了知正理的诸位智者共称为常性的名言，而除此之外没有任何运用所谓常有之名言的基础。因此，舍弃相违摄于一个事物的惭愧之见，说那个我始终是常有和前面的承许相比，前者好些。因此，如同儿戏般耽著词句有什么用呢？虽然口口声称这样说，但实际上成为束缚、解脱之所依这样的我不可能存在。或者，如果决定承认造业者的因，那显然就成了无常，翻译成：“自性有坏灭，智者称无常，故舍此惭见，说彼为无常。”通过如此宣说灭相，也将了解寂相等灭谛的其余相。

庚四宣说当修之道谛分二：一、无我永是解脱道；二、彼外余道非如是

辛一无我永是解脱道分二：一、真实；二、除彼诤论

壬一真实

修已说道转。

修习已经宣说的现见无我之道达到究竟，心中的我执等永不存在，因此获得连细微过失也不复存在的转依本体。

壬二除彼诤论分四：遣除断治能力同；除烦恼非无余尽；除惑永尽不可能；遣除虽尽复退转

癸一遣除断治能力同分二：略说；广宣说

子一略说

假设对方说：虽然获得心相续远离一切垢染的转依，但就像获得无有过失的道一样，先前没有转依的有过患心，过失也会再度生起，因此解脱并不是永恒存在的。

驳：并不会有这种情况，因为损害有过失之心的能力虽然在道位时存在，但有害道的能力在具过失的心中不存在，故而道达到究竟转依的相续中不可能出现过失。

子二广宣说分二：无有勤奋无退转；纵有勤奋亦不退

丑一无有勤奋无退转分二：现前永久无能力；纵非现前亦不退

寅一现前永久无能力

如果问：无我的心臻至究竟以后现前时，不复退转的原因何在呢？

答：心识具有明知的特性，它是能取对境的法或自性者。也就是说，对境如何存在，心识也如是缘取它。对境也是以自本体如此存在的本性，也就是此有境心识的能生，因为心识无误的所取境就是自相。境和有境的自性或实相即是如此，这是以事势理成立的，因此谁也推翻不了。

尽管自性原本如此，但在这样的自性中，心识依靠迷乱的他缘，没有符合事物的实相而缘取，反而颠倒误解为常我净乐等，如此误入歧途。而要消除迷惑或增益也要观待修行以有害之正量引出的道等能遣的外缘，而不是自然消除，比如，在迷乱外缘的情况下对有蛇的地方心怀疑虑，当时绳子盘伏的所缘缘和漆黑一片等外缘存在，尽管在外境中并不存在，但分别识将绳子增益为蛇，在没有遇到能消除景象等的外缘之前有蛇的念头不会消失。迷乱的那些心识并非不观待外缘而消失，这并不符合事物的真理，有以正量妨害、突然性的、与心可分离的法，因此不稳固，如同对绳子生起是蛇的心识可以舍弃一样。

心的本性或自性，在体性迷乱产生以后并非与迷乱不可分割，当生起对治心的本体时，则与之不可分割，因此本性是远离颠倒黑暗的光明，我见等一切颠倒的垢染并不是体性成立，是客尘性。所以，先前以闻思分析时，一切颠倒都不具备妨害真实性的能力，真实的一切心识是以事势理无误成立的，故称为事势理，如同了知绳子是绳子，蛇的执著不再复返一样。由此可知，在没有转依之前颠倒尚且也不具备损害真实心识的能力，转依成对治——真实心识的本性或体性的心识以后无有少许损害能力就不言而喻了。

寅二纵非现前亦不退

即使在转依没有获得究竟以致习气没有穷尽的有些相续中，偶尔我执等以现前的方式具有少许能力，但由于现量见到无我，对迷乱执著有害的量能生起的核心是心相续的事物，因而颠倒心态不具备长久存在的能力，因为相续中周遍了真实见解，就像湿地上虽然有小火燃烧但它不会长久存在。

丑二纵有勤奋亦不退

通过勤奋能消除的情况是指，如果见到对治具有过患或以正理有害的过失，那么通过努力会消除，可实际上这里并没有这种情况，不是任何过失的所依，因此无有损害，以事势理成立是实相真实义的智慧，对于更进一步修习变成获得转依之心的自性，纵然颠倒违品勤作也无法使之退转，因为心受持变成真实义的法而能退转的理由不可能存在。

癸二除烦恼非无余尽分二：贪等他法不毁他；认识摧毁之对治

子一贪等他法不毁他

如果对方声称：我执与证悟无我的所缘行相相违，因此通达无我加以修习从而灭尽一切过失的说法不合理，因为想要接受对境的贪欲、想要舍弃对境的嗔恨行相虽然完全相违，可是不管怎样修习，另一者还是无有穷尽，过失的所有不同行相通过一个对治无法灭尽，尽管修习各自的对治也不能灭尽，就像再怎么修不净观也会再度生起贪心等一样。

驳：贪嗔二者是由我执的因中产生，故而具有同一个因，由贪心中也会生起对他者加害的嗔恨，对于嗔恨的对境也会生起坏爱的缘故，它们相互之间会有成为因与果事物的自性，所以，贪嗔彼此之间纵然是执著相不同的他体，但并非一者妨害另一者。不仅如此，而且嗔心的对治——慈心、贪心的对治——不净观等不是与证悟无我紧密相联，再如何单独修习，但由于与过失的因——愚痴即我见无有相违，故暂时能制止明显的贪嗔等，然而并不能连同它的种子一并摧毁，因此并不是完全铲除过失。

子二认识摧毁之对治分二：宣说所毁诸过根；宣说能毁之对治

丑一宣说所毁诸过根分二：真实；除彼疑虑

寅一真实

不同的过失依靠一个对治并非不能摧毁，因为贪心等一切过失具有痴心或愚昧的根本，是由唯一的它产生的。

如果问：这样的愚痴到底是什么呢？

答：唯一是坏聚见我执和我所执，因为如果没有执著我，则不可能生起贪心等。

寅二除彼疑虑

对于坏聚见称为无明这一点，有些声闻部论师说：这是不合理的，因为无明仅仅是心不明了的本体，因而纯属根本烦恼。而坏聚见是见解，是颠倒识，因此这两者截然不同，说为坏聚见与无明相应，所以是一体就不该是相应。

驳：一般而言，无明并不是单单的无有觉知，因为土石等也具备无有觉知这一点。所谓的“不明了”也并不是仅仅不缘取对境，只是不缘取对境，也就不会生起任何所缘境的心识行相，因此没有任何颠倒缘取。可见，是对成为明知之违品的执著相的一个心所称为无明的，它在坏聚见存在，因为是明知真实证悟无我之违品的执著相。不是单单的无有觉知，而心所缘取对境为我的缘故是无明。因为经中也说颠倒缘取本身就称为无明，所以此坏聚见也是属于颠倒缘取，是无明的部分，因此是无明以外的他法不合理。《月灯经》中云：“云何远离无明？即于真实真如之诸法远离增益。”《十地经》中说：“世间中所有罪行产生即由耽著我中起，若远离耽著我，则不生罪行。”在讲十二缘起中的无明时说为坏聚见等等。因此，所谓相应无明相违是刚刚所说的道理可以证明坏聚见也是无明的部分。如所谓具巴拉夏之树和所谓具手之身一样，于此解释说为既是无明也是坏聚见的意义。所谓“相违于此说”这一句，在有些注释中也有用在下文中作为立誓句的。

丑二宣说能毁之对治

如果对方问：摧毁一切过失的对治到底是什么呢？

无我或空性见与我见相违的缘故，与我见的根本或依于我见之自性的贪等一切过失也就相违这一点完全成立，因此通过修习空性见能无余根除一切过失合情合理。

癸三除惑永尽不可能

如果对方说：一切过失尽管暂时被消除，但并不是永久性穷尽，因为一切众生的法尔或自性即是如此，就像白色等是色的自性等以及火的热性一样。

驳：事实并非如此，因为一切有情或众生的自性不成立。为什么呢？如果有情的相续与对治品无我等联系在一起，那么消除心相续的一切过失也是以量可见，因此它的自性不成立，如果成立，则与对治相联也不可能消除，如同与火接近的有些地方不存在冷触一样，修行对治的有些相续中过失会有退转的可能，因此如果是有情，并不成立就是具过者。

癸四遣除虽尽复退转

假设对方说：有些相续暂时灭尽过失，虽然有可能永久性尽除，但已经泯灭会再度复返，如同金子等熔化时根本没有固体，但离开了火的时候就会出现固体一样。

驳：通过对治永久性尽除过失，不存在以再度复返的方式产生，因为对治心的自性或体性无有牵连，已经无余摧毁所断的人，在他的相续中绝对不存在（所断），如同火已经摧毁木柴而化为灰迹不可能再度恢复成木柴一样，故从所断自己的角度而言也不一定退转。