为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。前面这部分主要是宣讲《中观庄严论》的总义,即科判中的造论分支，第二是所造论体。造论分支通过造论五本进行安立，前面讲过由谁所造、为谁而著、属何范畴，现在讲到全论内容，后面还要讲造论目的。

全论内容中主要是宣讲怎样通过二理抉择无谬二谛的真如。通过二理抉择二谛，必须了知世俗谛和胜义谛的本体。前面对外道、小乘、唯识宗等都已做分析。现在宣讲二理或二量，二理就是世俗理和胜义理，麦彭仁波切在这大段中宣讲怎样通过世俗理抉择世俗谛，通过胜义理抉择胜义谛，即便使用世俗理做终极观察，也只能成为世俗的观察，绝对不会成为胜义的观察。使用胜义理分析的时候，绝对不可能得到世俗的结果，肯定是得到胜义的结果。因此通过无谬二理进行分析、观察非常重要。

这个问题也关系到中观应成派的世俗谛能不能用唯识进行安立的问题。按照麦彭仁波切的意思，《中观庄严论》颂词的世俗谛部分属于唯识，后面既有自续派也有应成派的观点。麦彭仁波切的意思很明显：中观应成派是可以使用唯识宗的观点作为名言谛的。

对于这个问题，有些修行者或宗派、论师认为：中观应成派的特点就是绝对不能观察世俗谛，一观察就会成为胜义谛。全知麦彭仁波切在这大段当中用了很多教证、理证和例子说明：通过世俗谛进行观察只能成为世俗谛，不可能成为胜义谛。

【假设有人认为：说补特伽罗有成佛这只是从名言的角度来讲的。】

刚才说如果仅仅分析名言就成了胜义观察，那么承许入大乘的补特伽罗成佛也变为在胜义中存在了，当然对方不会认为补特伽罗成佛在胜义当中存在，假设他们回答：说补特伽罗能够成佛只是从名言的角度来讲。

【这样一来，显然就承认分开二谛的宗派了。】

这样的回答，很明显是分开了二谛。你认为补特伽罗可成佛是在世俗谛当中安立的，这个结论是通过分开二谛进行观察而得。为什么呢？因为你把补特伽罗能成佛的观点分开二谛来观察，结论是成佛只在名言谛中可成立，在胜义谛当中不能安立有补特伽罗成佛。所以麦彭仁波切说：你难道不是分开二谛了吗？

分开二谛是什么意思呢？对于补特伽罗能成佛的问题已经观察过了。按照你们前面的观点——如果稍微观察就成了胜义的承许，但这是不是胜义的承许呢？你一方面承许名言谛当中可以成佛，一方面却违背了你所说不能观察、一观察就成了胜义谛观察的说法，这就有了矛盾。对方当然不承认胜义谛当中有成佛，他们说名言谛当中有成佛，名言谛当中成佛是通过观察安立的。

【希望你们明白，实际上这一宗派也承许名言中有实法体相成立，而且也认可唯识宗的观点。】

“这一宗派”是应成派，应成派也承许名言中有实法体相成立。应成派承许在胜义谛中一切都是无所缘，抉择一切都是离戏的本体，在名言谛当中有实法体相成立是可以安立的，为什么呢？中观应成派在抉择名言谛的时候，承许有实法的体相成立，世俗谛当中的一切有实法——比如水的体相是潮湿，火的体相是暖热，这些有实法的体相可以成立，通过观察之后可以认定五蕴、地水火风的体相是怎么成立的。

虽然应成派承许名言中有实法的体相成立，但不可能成为在胜义当中承许有实法体相成立,在抉择胜义谛时肯定不行，但在名言谛当中可以，它的意义已经决定下来了。中观应成派当然不可能承许二谛中任何法是有自性的，名言谛当中有实法体相成立，只能说是它显现的作用不虚耗，这样的体相当然可以成立。

“而且也认可唯识宗的观点”。在名言谛当中，应成派对于唯识宗的观点也可以承许，但这是通过世俗理论观察后的世俗观点而已，绝对不可能是应成派自宗在胜义谛当中承许的观点。

全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》及其他论典当中讲了一个殊胜的窍诀，什么窍诀呢？名言谛中的法到底成不成立，主要是看这个法在名言谛当中有没有理证的妨害。如果我说这个法在名言谛中是唯识，你说这是不能承许的——我们就观察在名言谛当中承许唯识有没有理证的妨害，如果有理证妨害，这个观点当然不能成立，如果没有理证妨害，这个观点就可以承许。

应成派承许有实法的体相也是一样的道理。应成派承认名言谛当中地水火风各有各的体相、作用,为什么呢？没有理证妨害的缘故。但有些法在名言当中就不能承许，麦彭仁波切举例说:比如外道承许的神我，真正观察就有理证的妨害，就无法承认；在名言谛当中把一个白色的海螺说成是黄色的，这就有理证的妨害，在名言中不能承认。如果在名言谛当中把白色的海螺说成是白色的，这完全可以成立。名言谛中到底承不承认、能不能安立，就要看有没有理证的妨害，如果没有理证的妨害，绝对可以安立。应成派承认名言中有实法体相成立或者认可唯识宗的观点，就是这样安立的。

【如果对方说：那只是观待他宗而承许的，并不是真正的自宗。】

“那只是观待他宗”，就是说承认补特伽罗可以成佛的观点是观待他宗而承许的。这里可以分为两个辩论：前一个是说名言当中可以成佛，那就分开二谛了；对方看到这个不行，就说承许补特伽罗可以成佛是应成派观待他宗承许的，并不是真正的自宗，即应成派自宗不承认所谓的名言谛当中可以成佛的观点，而是观待他宗而承认的。

【倘若如此，就与自宗后得时承认道果之理以及缘起存在的说法等已明显相违，】

如果这样观察，“就与自宗后得”——就与中观应成派在后得时承认道果及承认一切生是缘起生等道理已明显相违。

比如月称论师在《入中论》当中抉择一切万法离戏的观点时并不分二谛，但在讲后得境界、显现时，对顶礼大悲心、凡夫的三法¹、一至十地菩萨的境界、最后成就佛果位的功德、空性、基道果诸法都是直接承认的。月称论师在打破自生、他生、无因生之后承许缘起生，缘起存在也是月称论师在论典中安立的，所以自宗也有承认和不承认两种情况。在《定解宝灯论》的第七个问题“中观有无承认否”中，对于自宗到底承不承认说得非常清楚：在抉择入定位境界时没有丝毫承认，在抉择后得位时，是什么就是什么，肯定会承认。

所以，在后得位的时候，月称论师不可能什么都不承认，假如别人问他叫什么名字，他肯定不会说我不是月称，这里不是那烂陀寺，《入中论》不是我写的。他会说我叫月称，这是我的袈裟，或者这是那烂陀寺——这些都是可以承认的。自宗在后得时承认道果之理、缘起存在，因此承认补特伽罗可以成佛并不是观待他宗而承认，而是真正自宗的观点。分清承认和不承认的阶段非常重要，在抉择入定位时没有承认，抉择后得位时要承认。

【因而你们要清楚地认识到，承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的，未分开而仅仅作分析并不至于变成胜义的观察。】

所以，你们要很清楚地认识到，“承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的”。以名言量而成立叫作承许名言量成。承许胜义谛当中一切万法都是空性，世俗谛当中通过名言量而成立的宗派实际上也分开了二谛。名言量成的宗派承许在世俗当中瓶子不空，这是世俗谛，瓶子以实有空是胜义谛，它也是分开二谛进行观察抉择。名言量成的宗派通过名言量抉择时，也不可能成为胜义的观察。

从一个侧面讲，“未分开”的意思是如果不分开二谛，“仅仅作分析并不至于变成胜义观察”。一般世间人不分开世俗谛、胜义谛，只是对山河大地作分析会不会变成胜义观察呢？不会。比如分析山有多高、海有多深，绝不可能一分析就变成了胜义谛的观察。所以善巧使用二理衡量二谛非常关键。

【总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，不需要分开二谛，】

下面对是否分开二谛或有无承认做一个描述。“如果按照入定”位，这里“入定”不是一般意义上的入定，而是指菩萨入根本慧定——外道有四禅八定，小乘也有定，菩萨也入一些显示神变的定。入根本慧定超越了语言、分别境界所衡量的意义，在入根本慧定的境界中，因为安住于实相本体，语言、分别境界都已超越。因为入定的境界完全相合于究竟实相胜义谛的本体，所以在这个本体当中不需要分开二谛。为什么呢？因为所谓的二谛是观待分别心安立的。如果有分别心面前显现的诸法，就会安立为世俗谛，它的体相是胜义谛。如果已经安住在实相当中，实相当中没有分别心，也没有分别心的境界，观待世俗的胜义谛也无法安立，因此在入定位根本不需要分开二谛，没有二谛可分。为何中观应成派抉择胜义谛的时候不分开二谛？因为中观应成派所抉择的是入定境界、实相本体，其中没有二谛可得，随顺于这种境界，在抉择见解的时候根本不需要分开二谛。

【如是显现的一切法本来就不存在有无是非等任何破立的承认，】

在胜义谛的本体当中，我们面前显现的一切法本来就不存在所谓有无是非等一切破立、承认。在因明的论典中，“有”和“是”——诸如此类就是立，“无”和“非”就是破。我们说“这是有的、是这样的”，这方面就是立；“没有的、不是这样的”就是一种破。在名言谛中当然有有无是非，因为众生有分别念，对法需要做分别衡量，但在究竟实相当中，一切所谓有无是非的概念全都不承认。

【因而正如（佛菩萨）以默然不语的方式答复一样，】

“佛菩萨以默然不语的方式答复”。比如维摩诘居士和文殊师利菩萨讨论不二法门，首先文殊师利菩萨对不二法门的本体说了很多见解，然后他问维摩诘居士你的见解是怎样的？维摩诘居士什么都不说，文殊师利菩萨却赞叹道：这是真正的不二法门。胜义谛就是这样。为什么呢？说很多话毕竟是一种语言，语言只能描绘总相，再怎么说都不是不二法门的实相。如果你证悟了本体实相，让你表示一下不二法门或真正的胜义谛，那是没有一个字可以说的，开口就错。

达摩祖师和弟子之间的问答也是如此。达摩祖师要离开中国的时候，让各位弟子说说自己的证悟。前几位弟子说完后，达摩祖师评价道：你得到了我的皮；你得到了我的肉；你得到了我的骨。实际上他们都没有得到精华，最后慧可大师站起来顶礼，然后站在那里一句话都不说，达摩祖师却说：你得到了我的精髓。慧可以默然不语的方式进行答复，实际上就是在胜义谛当中没有什么可说，完全已经超越了语言、分别境界，根本没有所谓二谛的承认。

【于真实义中由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故，成立无所承认。】

因为在真实胜义谛当中超离了一切名言，真实胜义谛是无说、离戏、平等的缘故，要抉择真实胜义谛，就要成立无所承认。下面麦彭仁波切还要对这些词句进行观察，有一番辨论。别人说：你这个无所承认难道不是一种承认吗？麦彭仁波切说：你不要跟随词句——表达意义不用词句不可能说清楚，但我所要表达的意义本身是无所承认的。就像用手指指月一样，如果你只看手指就永远看不到月亮，你应该看月亮在哪个地方。词句所说明的道理，就是在真实义当中一切言说都没有，本体都是离戏平等，这时无所承认。

什么时候有承认呢？下面讲：

【然而，就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言，如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立，不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。】

虽然胜义当中无所承认，但如果是抉择后得的境界——后得是成为语言和分别对境的现相，从现相的角度来说，“如果自己思索”就要分别，这方面是一种现相，现相是世俗，它的本体是胜义谛，在世俗中就要用分别——需要对他人讲说就要用语言，或者你要造论也需要用文字来指引。在这样的前提下，如果“要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立”。那么就是说，如果自己要了知一切万法的本体，在我们面前所显现的这个东西到底是什么?我们分别的时候，对照经典和论典的意义，实际上佛菩萨说一切万法都是空性的、无所缘的；我们思考的时候，按照佛菩萨在经典、论典中的语言文字进行分析、引导——这一切都是名言，它的本体是空性。这时就是分开二谛来进行观察，当然有二谛的承认。

月称菩萨要给别人宣讲基道果的道理实际上也要分开二谛：名言谛当中基、道、果是怎样的；胜义谛当中一切无所缘的道理是怎样的——在宣讲的时候都要分开二量来加以破立，该破的要破，该立的要立。“不要觉得这样就与应成派大有分歧了”，实际上不一定。有承认和无承认要分清楚，什么时候是无承认，什么时候是有承认，这是非常重要问题。

【尽管名言的承认方式有所不同，但祖师们的究竟意趣无有二致，这一点凭借正理完全可以成立。】

下一段教导我们说：如果不掌握这些论典所讲到的精华要义，就会对很多智者的观点茫然不解，有可能导致诽谤等问题。如果你掌握了精华要义，就会知道一切祖师的密意完全无二，不可能对他们产生邪见，而会平等对待。

“尽管名言的承认方式有所不同”，在宣讲的时候，为了随顺不同众生的根基，祖师们对名言的承许方法是不同的，但究竟意趣无有二致：第一，所有祖师都完全证悟了胜义谛；第二，他们的意趣——内心的想法完全一样，都承认名言当中如梦如幻。只不过是为了跟随不同众生的根性——部分众生必须通过经部的观点才能接引；有些众生要以唯识的观点才能接引；有些众生是以世间无患六根缘起的意义才能接引……因此安立了不同的名言，实际上究竟意趣无有二致，“这一点凭正理完全可成立”。

下面在总结部分还会引用各位祖师的教言，成立他们的究竟意趣完全无二。

【如果懂得了这一道理，那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立，另有些论师将其视为不可能存在的谬论；对于前辈智者的观点，有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解；还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知……一系列弊病自会迎刃而解。】

如果懂得了这些道理，一系列弊病就会迎刃而解。什么样的弊病呢？雪域当中有些智者承认世俗量成立，名言谛的法是通过名言量来成立的，但有些论师视此为不可能存在的谬论，认为世俗量成立完全不可能存在，把它作为一种谬论来进行批驳。

还有一些弊病是对于前辈智者的观点——“有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解。”“前辈智者”是指宁玛派的一些智者，很多宁玛派智者安立万法实相是通过大圆满的境界或通过他们的证悟来宣讲一切无所缘、一切都不执著的殊胜观点，有些人妄加诽谤说他们根本没有证悟应成派的真实见解。

“还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知，”“诸大祖师”在注释当中是指龙树菩萨和弥勒菩萨，或龙树菩萨和无著菩萨。有些人对于诸大祖师的宗旨茫然不知，没办法了知龙树菩萨所讲的胜义谛，对弥勒菩萨所讲的问题也茫然不知，因此产生很多邪知邪见。

这一段讲到了很多弊病，修行人在抉择正见、修学的过程中,不注意就会出现。病轻一点，就是不懂祖师在说什么；病重一点，就会开始诽谤诸大祖师和法，这就会成为谤法罪，谤法罪在所有罪业当中是非常严重的。麦彭仁波切说必须把这个问题搞清楚，虽然对名言承许的方法不同，但祖师们的究竟意趣完全无二。懂得这个道理之后，诸如此类谤祖师、谤法或对此一无所知的弊病都会迎刃而解。

对修行人来讲这是很现实的问题。我们学修佛法肯定会看很多书、与别人讨论或自己思考，如果对最精华的要义茫然不解，很容易出现诸如此类的过失。要避免这种过失，就要按照有正统传承的佛法去闻思修行，这时内心当中就会产生正见，不会对所有祖师进行诽谤。

【在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此，而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。】

抉择二谛道理时，有些人对二谛的道理不清楚，或对麦彭仁波切所列的两种二谛的观点没有清晰分辨，没有真实通达就会搞混淆。他们是怎么讲呢？“如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话”——《入中论》中有一句颂词“痴障性故名世俗”，什么是世俗呢？痴障性故，它有愚痴、障覆的含义——“就说明不清净的一切法本是如此”“本是如此”是什么意思呢？因为它是覆盖真实义的，所以不是真实义。既然世俗不清净的一切法是不真实的，不真实就说明它是虚妄的，虚妄的就说明它是空的，说世俗谛的法是空的可以理解。为什么呢？因为世俗谛的法必定是覆盖真实义，不清净的一切法本来就是非真实的，非真实代表什么呢？代表虚幻，虚幻就是代表空的、不存在的。所以首先把世俗谛的法判断为覆障，然后认定非真实，再认为它是一种虚妄的、不真实的法，也有这样的安立方式，如在三转法轮当中，世俗谛安立为客尘。

“远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的”。远离愚痴的真实之法是什么？就是佛陀的三身五智、三身四智或四身五智。反正佛陀的身智是远离愚痴的，只有远离愚痴，才能显现佛陀的身智，而所谓世俗就是一种非真实、愚痴、覆障、虚幻的本体，所以佛陀的身智是真实的法，当然不是世俗谛，不是虚妄的、空性的。这些人对二谛产生了这样的观点，认为佛陀的身智、胜义谛的法是不空的——这个不空是跟随分别念，认为是实实在在的一种存在。下面对这个问题做分析：

【实际上这种想法相当于论中所说的“于佛等微贪”一样，因此必须要断除实执，而对经中所说的“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”生起定解。】

麦彭仁波切说，实际上这种想法相当于论典中所说的“于佛等微贪”，于佛等微贪是什么意思呢？就是对佛果产生一种想要获得的心，“我发誓成佛，我对佛果想要获得”就是于佛等微贪。有些地方说发愿成佛的心是一种善分别念，这种善分别念对入道很重要，你必须要有求佛果的心，为度化众生发誓成佛，但如果在要登地时你还要保持这种状态，那就成为一种障碍了，因为它必定属于所知障的范畴，它是一种善分别念，不是烦恼障而是所知障，所知障直接障碍成佛，间接障碍解脱。所以如果不打破这种所知障，不断除对成佛的贪执和实执，仍然没办法登地、成佛。前面对方说因为佛陀身智等不是世俗，所以是不空的，他们觉得佛果的身智不需要借助空性来空，所谓空的法是指世俗谛，覆盖真实义的法才是空的，但佛陀的身智不空。

麦彭仁波切说必须要断除对诸如此类法的实执。“而要对经中所说的”——这个“经”是《大般若经》,全知无垢光尊者在《虚幻休息》当中经常用这个教证：“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”²，也就是说一切世俗谛的法是如梦如幻的，胜义谛当中的涅槃法也是如梦如幻的,真正超胜涅槃的法是没有的。这里用了一个假设句,假如说有一个比涅槃还要超胜的法，也是如梦如幻的，要对这个问题产生定解。佛陀的身智是涅槃法，《般若经》中讲涅槃如梦如幻，如果你觉得佛陀的身智超胜了涅槃，即便有超胜涅槃的一法存在，仍然是如梦如幻的，没有一个真正的实体存在。

这说明了什么问题呢？《般若经》经常提到这个教义：从色法乃至一切智智之间都是本体空、如梦如幻，没一个真正的实法存在，对这个问题必须要产生定解。为什么说从色法乃至一切智智之间的执著都要打破呢？实际上从色法到一切智智之间包括了一切世俗法、胜义法，如色受想行识五蕴的法包括在世俗当中，三十七道品、四无量心包括在道位中，佛陀的一切智智在最后的果位中，反正一切世俗、胜义，有为、无为的法全包括了。一方面，我们要打破对世间粗大色法的执著；另一方面，如果要成就究竟佛果，也必须打破认为胜义谛、佛的身智是实实在在存在的这种实执。

从分别念的作用来讲，对色法等产生实执和对成佛产生实执的作用不一样：如果对色法等有强烈的实执，就会障碍入道，因此产生贪嗔；如果对成佛产生实执，则很有可能入道、精进；从分别念的本体来讲，不管是对色法的执著还是对佛果的执著，都是执著和束缚，统统要平等断除。让我们对于佛陀身智本体空产生殊胜定解。

下面是麦彭仁波切一个不共观点，上师在注释当中也提到，这个观点是非常稀有的。如果我们掌握了这个不共的观念，对我们理解佛经、论典有很大的必要性，对帮助我们准确理解二转法轮、三转法轮的究竟意趣非常重要。下面讲两种二谛的安立方式。

【所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。】

两种二谛的安立方式文字不多但意义很深。

第一种是现空二谛。“从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义谛，显现立谓世俗”，这叫现空二谛。“现”就是显现，“空”就是空性。现空二谛的意思有两方面：一是空性部分是胜义谛，这是很明显的自空观点，不管什么法，从色法乃至一切智智之间，在显现的当下都是空性的，所以把空性部分安立成胜义谛。如果以现空二谛抉择一切万法，肯定属于二转法轮，二转法轮使用二谛的方式就是现空二谛。我们翻开《般若经》，发现翻来覆去都是讲一切万法是空性，完全符合现空二谛。一切显现当下本空，不是以其他法来空，而是在显现的当下就是空性，它具有空性的特质，因此安立成胜义谛。

二是显现部分是世俗谛，不论第六意识面前总相的显现，还是眼识面前所谓自相的显现、佛陀身智的显现，所有贤劣的显现都是世俗谛。空性是胜义，显现是世俗。

如果要了知一切万法的本相，如果从实相胜义谛的角度观察而产生定解，就使用现空二谛，反正它的胜义谛是空性，最后必须得到一个空性的正见。显现立为世俗，不是说显现都是不好的，不能把世俗理解为下劣之义。因为在世俗当中，既有色法的世俗，也有佛陀身智的世俗，通过不同的因缘可显现贤劣不同之法。它们的本体在胜义当中都是一味的、空性的，但在名言谛当中有差别，这种差别法就是世俗谛。

第二种是实相现相二谛。这种方式主要是用来衡量第三转法轮的意趣，使用实相现相二谛可以非常准确地认知其意趣。

最后还有一个问题是实相现相二谛和现空二谛的融合。这两套系统虽然好像是分开操作的，但是因为佛陀所讲诸法的法义是唯一的，两种二谛最后还有一个圆融的问题，否则就会产生两个结论。比如使用现空二谛或实相现相二谛各得到一个终极结果，那么两个结论谁是最真实、最了义的？如果出现这样的问题，最后要么必须取一舍一，但取一舍一是不对的；要么两个法界同时并存，两个法界同时并存也绝对不可能成立。法界唯一，不可能有两个胜义谛，所以最后还有一个圆融的问题。

下面我们分析一下实相现相二谛。“其二就是从分析现相名言量的角度”“名言量”就是前面讲的观现世净见量，“将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义”，实相和现相完全一致就是说一切宇宙万法的实相和现相已经没有差别了，所显现的现相就是实相本身。对境和有境真实不虚、完全没有虚耗，就是说你看见的对境也是有境，有境和对境完全成了一味，把这个方面安立成胜义谛，反方面安立成世俗谛。

为了让我们容易理解，上师在注释当中打了一个比喻：白色的海螺相当于它的实相，它本来就是白的，现相是显现在我们面前的相，它本来是白的，显现在我们面前也看是白的，这叫作实相和现相完全一致。“真实不虚的对境与有境”，对境就是白海螺，有境就是我们的眼识，对境和有境、实相和现相完全一致，这方面安立成胜义谛。

反方面就是世俗，世俗是什么意思呢？它本来是白色的，如果我们的眼根有病，把白海螺看成了黄海螺，这时就是对境和有境、实相和现相不一致。它的实相是白的，但是我们看到是黄的。对境和有境真正来讲是白色的，但在我们的现相当中对境显现成黄色，有境显现成黄色的眼识，这就是一种颠倒，这方面是世俗谛。

从意义上讲，谁真正证悟了胜义谛呢？佛陀圆满地证悟了三转法轮的胜义谛，菩萨是在入定位时部分证悟了。为什么呢？佛陀的现相就是实相，有境和对境完全一致，没有丝毫差别。佛陀看到的所有现相就是实相，没有一点障碍。只有佛陀的对境和有境才能完全一致，对境法界和有境智慧完全成为一体，这时实相和现相完全一致，这就是真正的胜义谛，从有境的角度来讲安立成胜义谛。

反方面是世俗谛，比如说我们安立众生的境界就是世俗谛。为什么是世俗谛呢？因为我们的实相和现相不一致，我们学习过教义就会知道，一切万法的实相应该是如来藏光明，但现在我们的现相和实相不一样，我们面前显现的山河大地等诸法有很多不清净的地方，变化、无常、痛苦，这方面就是现相，我们面前的现相和真正的实相对不上，在现相之外还有一个实相的本体存在，实相和现相不一致，这就不是真实不虚的对境和有境的安立方法。我们的对境和有境都是一种虚妄的本体，在这个虚妄的本体之外，还有一种清净的自性，即如来藏的光明自性和智慧本身。实相和现相不一致，对众生来讲就是世俗谛。

实相和现相完全一致、真实不虚的对境有境就是胜义谛，佛菩萨就安住在这样的境界里。所以佛的所有境界都是胜义谛，因为完全离开了虚妄。凡夫人是纯粹安住在世俗谛当中，境界完全是颠倒的，显现完全和实相不一致。这方面就是三转法轮的意趣。

我们比较分析：二转法轮主要是从所境的角度讲的，凡夫也可以安立胜义谛和世俗谛，比如现在我们是凡夫，面前显现是不清净的法，按三转法轮来讲就是纯粹的世俗谛，但按二转法轮来讲，把空性安立成胜义谛，我们就可以去观察、分析，反正空的部分就是胜义谛，显现的部分就是世俗谛。在二转法轮的基础上，再去修行一切万法是空性，消掉一切凡夫的虚妄分别之后，最后就显现一种实相义，实相义现前就可以说证悟了胜义谛，它的本体是这样安立。

现空二谛主要是抉择自空观点，把一切显现安立成世俗谛，它的本体空是胜义谛。实相现相二谛主要是抉择三转法轮的意趣——如来藏光明，虽然如来藏的光明在一切有情相续当中本来具备，但是被世俗的虚妄分别障碍之后无法显现，要空掉大部分客尘才能显现，那怎么空呢？必须通过二转法轮《般若经》的体系把所有客尘抉择为本性空，客尘通过证悟空性的方式扫除后，如来藏光明的本体才会一分一分地显露出来，这就是连接二转法轮和三转法轮两种二谛的方式。

前面讲中观也再再提到过这个问题。实际上在二转法轮当中，抉择的如来藏光明的显现是世俗，本性是空性，这方面可以帮助我们打破对如来藏光明的执著，这种对于如来藏光明的执著放在三转法轮当中，恰恰就是它的客尘。你怎么抉择如来藏本空？在认为如来藏实有的分别心面前，如来藏是一种客尘的自性，客尘的自性在他空当中是必须要空的。如来藏光明是一种无为法的自性，从一个角度来讲，如来藏的本体是空性的，必须要抉择为空性。三转法轮的如来藏光明是恒常不变的法，它实际上已经超离了分别心，是离开一切戏论之后的状态，是这样一种实有。

所以，如果二转法轮的基础打牢了，般若体系学好了，所有的执著、概念在脑海当中都不复存在、没有一切戏论，在此基础上再给你讲如来藏光明，你就会站在很高的层次上去接受如来藏光明，也不会产生戏论。为什么呢？因为一切戏论在二转法轮自空的境界当中已全部打破了，在这个基础上再给你讲如来藏光明恒常、实有就不会产生戏论。为什么说如来藏光明的恒常是不可思议的“有”呢？因为可思议的法都是凡夫的分别心，凡夫分别心的本体和对境已在二转法轮般若体系当中全部扫荡得干干净净。

一切凡夫分别心的本体和对境的法，在三转法轮当中就安立成客尘，当你把这些客尘全部消尽之后，对于如来藏这种恒常不变的本体就可以很准确地认知，不可能认为它是分别心面前的“有”，这样抉择之后，这种如来藏光明的“有”就完全可以通达了。

客尘是什么？我们再再讲这个问题的原因，就是说八识和八识的对境都是客尘，它们在哪个地方抉择为本空呢？在二转法轮中完全抉择为本空，就是说你的眼识和眼识的对境、意识和意识的对境，乃至于第八识和第八识的对境——所有的法都是本空的，包括你认为佛是怎么怎么样，认为“我要成佛”，你对于如来藏的执著，都是第六意识和第六意识的对境，这些法在二转法轮当中全是自空的，除此之外再没有空性了。

而这种法在三转法轮当中恰恰就是客尘，就是要远离的部分，所以说，三转法轮当中的客尘在二转法轮中都已经破完了，所有的戏论都空掉了，空掉之后，三转法轮再跟你说：在这样一种万法的状态当中，如来藏不显现是因为客尘存在，当你把客尘消尽之后，如来藏的本性就显现出来了。这种如来藏的本性完全是佛菩萨智慧的对境，如来藏的本体在佛的智慧面前如实证知了。那么这种如实证知的状态是不是变化无常的呢？绝对不是变化无常的，而是恒常不变的。这种恒常不变不是分别心的恒常不变，它是在佛菩萨智慧面前的“有”，佛菩萨智慧面前的“有”和我们分别心面前的“有”不是一回事情，它虽然都是一个“有”，但是两种“有”的概念完全不一样。佛智慧面前的“有”，是不可思议的“有”，是超越凡夫分别心的“有”，是如实存在的“有”，这种“有”在名称上怎么安立呢？只能说它是真实的、不空的、恒常的、安乐的，只有用这些名词来描绘它。

我们凡夫人如果没有二转法轮的基础，就会用凡夫人的思维方式以分别心看这个“有”，因为我们凡夫面前的“有”，就是这种“有”，所以如果你没有二转法轮的基础，一去看三转法轮的教典，到处都是在讲恒常、不变、安乐——这不就是常乐我净吗？常乐我净不是在小乘当中破了吗？为什么在三转法轮还会出现如来藏常乐我净呢？这难道不是和外道的神我一样了吗？完全不是一回事情！所有凡夫分别心面前的“有”，在二转法轮全部已经扫荡得干干净净，没有一个可以执著的，现空二谛万法空性的意思就是这样，它把显现立为世俗，空性立为胜义。

三转法轮当中讲，当客尘扫荡完、如来藏光明全体显露时，就是实相现相一致了。什么是实相？实相就是如来藏光明，现相是什么？现相就是一切客尘，佛菩萨面前的现相就是如来藏光明，没有其他现相。真正的现相客尘，在从一地到十地的修道过程当中，通过证悟空性的方式全部已经扫荡干净，哪里还有你这种现相？连它的种子、习气都已扫荡干净。这时如来藏光明全体显露，对境和有境完全无二，这就是真正的胜义谛，你没有证悟这个境界之前全都是世俗谛。

这样可以把空性和如来藏光明，以毫无矛盾和抵触的方式抉择出来。所以说必须要使用两种二谛，如果不使用两种二谛和自空他空的观点来做衡量，我们会觉得二转和三转没有办法统一。

三转法轮当中所谓恒常不变的“有”是什么状态和意思？麦彭仁波切在《如来藏大纲狮吼论》当中，把这个问题讲得很清楚，我们能不能把这种智慧变成自己的还需要努力。最后我们说：没有一个法是不空的，但是如来藏光明还是有的——讲这个话的时候，如果你对意义完全通达了，你就不会觉得有矛盾；如果你没有通达，就会觉得无法理解：一方面说一切万法本空，都是空的；一方面三转法轮中又说如来藏的本体不空。如果你觉得如来藏是空的，它不是一种了义的说法——还有这样讲的。所以，要看这个空是从哪个方面安立的，为什么如来藏本性空，它的显现还是恒常有呢？这个方面要从二转、三转法轮的意义去详细分析、观察，之后自己的内心当中可能会产生一个定解，否则不容易产生。

这一段所讲的内容，虽然文字很少，但是意义很深，听一次不一定能够完全掌握，下去要好好看书、讨论，参考很多其他教言，该问就问。实际上二转、三转法轮的意思非常深，不是我们学习一两次、思考一两个小时就能完全通达的，只有通过长期思考，才会对这个问题产生一定的定解。

【后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。】

“后一种安立”是实相现相二谛，它安立的胜义谛本体也是空性。前面对这个问题分析过，你在抉择时，如来藏的本体是不是本性空的？是的，它的本体也是空的。我们要破的是什么呢？戏论。不是通过我的分别念去破佛菩萨面前的如来藏，去破佛菩萨的智慧，去观察佛的智慧是本空的——不是这个意思，实际上佛菩萨面前的智慧显露时毫无障碍，它面前不存在空、不空的戏论，这种戏论法是没有的。

对我们来讲，佛的智慧是空还是不空不需要我们操心，佛已经证悟了本空的智慧本性，关键是我们的分别念怎样去理解显现法，怎样去理解如来藏，对我们相续当中如来藏的体性怎样去安立，关键是落在我们自己对万法的错误认知上。观察的时候，不是通过我的分别念去破佛菩萨的智慧，分别念怎能把佛菩萨的智慧破掉呢？不可能的，而是把我们分别心面前认为的这种智慧的实执破掉，打破这个戏论法之后，我们就说它的本体是空的，安立胜义法的本体是空的。因为凡夫人根本没办法缘胜义，分别心面前的法是实执的法、是错误的认知，它的本体是不存在的、空的。

后一种安立方法胜义谛的本体是空性的。在帮助我们了解本体时，只能说本体是空性，因为所有戏论在胜义中都不存在，戏论就包括在有无是非当中。通过观察打破有无是非之后，本体空就可以安立了。

实际上这个是在对照什么呢？对照前面这个问题——“在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此，而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。”我们说“对”，佛陀身智等不是世俗而是胜义谛，这个的确是胜义谛，但是“所以这些是不空的”这句话不对，实际上它的本体也是空性的。如果你通过分别心缘这样的胜义也是不对的，必须要打破，胜义谛的本体是离戏的空性。如果对方是通过实相现相二谛来提问，我们的回答是：佛陀的身智胜义谛远离了愚痴的法，是真实的法，但这种胜义谛的本体也是空性的。

【此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法，所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。】

此处我们按照前一种现空二谛的安立方法，把世俗的含义安立成真实和非真实两者中的非真实，这种世俗谛不是真实的。这个非真实怎么理解呢？是不是像你所理解的一样，非真实就是虚假、空，真实就是不空的呢？不是。为什么呢？下面麦彭仁波切会解释：“所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性”,自性不成立的空性就是二转法轮现空二谛当中真实的意思。

所以，如果我们把真实的意思定义好了，二转法轮当中的真实的意思就是讲空性，把自性不成立的空性安立为真实。那么非真实是什么呢？就是世俗谛，“显现立谓世俗”讲得很清楚。二转法轮当中的非真实就是讲显现，这个显现的意思不像你的理解一样，纯粹是一种虚妄的法。二转法轮当中的真实就是空性，空性就是胜义谛。反过来，非真实的世俗是什么呢？就是显现而已。那么显现是不是完全都是虚妄的呢？不一定，比如佛陀的智慧就不是虚妄的。我们用这个理论再来分析前面一段话——“如果所谓的世俗是障碍、覆盖真实义，说明不清净的一切法本是如此”，他把世俗谛安立成障碍、覆盖真实义的意思，非真实就是虚妄，把远离愚痴的真实之法理解成不空。如果以二转法轮的意思来对照，这个所谓的真实恰恰就是空性的。你认为真实的法是不空的不对，用二转法轮来衡量也不对。然后非真实就是世俗谛——世俗谛是不是就完全障碍、覆盖了真实义？是不是不清净的一切法本来就是虚妄的法呢？也不是。因为显现就是世俗的缘故，显现当中包括一切法，乃至于佛陀的身智都包括其中。

如果我们把思路分清楚——这句话你是通过现空二谛来讲，还是通过实相现相二谛来讲？如果使用现空二谛来讲，那么这句话也不对。关键是你要衡量什么法，通过什么道理来衡量。现空二谛的安立方式有两种理，所衡量二谛的方式也不一样。我们把对方这句话作为观察的一种基，再回过头来看的确有很多问题，所以麦彭仁波切说后一种安立方法（实相现相二谛）的胜义本体空就把它打破了。如果按照第一种安立方法（现空二谛），真实和非真实也不是像你这样理解的，真实的意思是空性，非真实的意思是显现。显现不一定是虚妄的、完全覆盖真实义的意思。下面讲世俗谛不一定完全覆盖真实义：

【因此，必须明白：所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法，而不要误解为在何时何地都是欺惑、虚妄的，也不要误认为它恒常遮障空性，因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系，所以显现并非障碍空性。】

前面认为世俗都是障碍、覆蔽真实义的，他觉得世俗是一个不好的东西。世俗是不是完全恒时障碍空性呢？不是。世俗障碍空性、障碍真实义，只是对于不了知世俗谛本体的愚痴凡夫而言。如果说世俗恒时成为障碍就不能成立了，为什么呢？因为所谓的世俗谛——一方面我们引用了月称菩萨《入中论》的颂词“痴障性故名世俗”，你如果不了知它的本体，它就会成为障碍。比如凡夫人现在处在世俗当中，如果我们不了知它的本性——世俗存在我们就了知不了空性，在这层意义上它的确是一种障碍，但不是恒常成为障碍。

月称菩萨在《中论》的注释《显句论》中对世俗安立了三种含义：第一种含义是障碍的意思，即“痴障性故名世俗”；第二种含义是互相依赖、相互观待叫世俗；第三种含义是名称，如能诠句、所诠义、能知、所知等。所以世俗不是恒时障碍的意思，障碍只是世俗三种意义中的第一种意义而已。佛菩萨在论典当中说世俗是障碍，只是取第一种意思，实际上互相依赖和名称也叫世俗，所以世俗不是恒时都是障碍，不能理解成恒时障碍。

后面这段话的意思——麦彭仁波切让我们好好认知这个世俗谛，所谓的世俗是指“生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法”，讲得很清楚，只是在凡夫面前似乎成了隐蔽障碍空性的法，是似乎成了隐蔽而不是真实成了隐蔽的法，如果的的确确是本性成了隐蔽的法，那么我们永远别想证悟空性。不要误解在何时何地世俗谛都是欺惑、虚妄的，甚至认为二地或八地菩萨的世俗谛也是障碍的，并非如此。也不要误认为世俗谛会恒常遮障空性，因为对于圣者来讲，空性与缘起是交相辉映的关系，就是说佛菩萨通过空性了知缘起，通过缘起来了知空性，或者通过现相、显现、世俗来趣入空性。

《入中论》当中讲得很清楚，世俗谛是方便，胜义谛是方便生，有世俗谛这种方便才能趣入胜义谛，没有这种方便就没有方便生。如果把世俗谛完全理解成障蔽，完全成了障蔽怎么成为方便呢？就没办法了。它成为方便，就说明它不是恒时遮障空性。很多佛菩萨是因世俗而证悟空性。对于凡夫人来讲怎样去了知空性呢？如果把世俗法全部抛弃之后，在哪里还能找到空性？比如我们说柱子是空性的，如果把世俗的柱子完全抛弃掉，到哪里去抉择一个柱子的空呢？柱子代表一切显现法，你对所有显现法必须善加使用，才能了知一切万法是本空的，所以说空性和缘起是交相辉映的关系，缘起肯定不是障碍空性的一种法。在中观的四步境界³中，第二步境界还要用缘起显现来通达空性，第二步是现空双运，双运怎么修的？双运是一种空的境界，他怎样去了知空性、提升空性境界呢？是通过显现来提升的。第一步单空是一种空；第二步双运空仍然是一种空，那怎样提升双运空呢？是通过缘起的显现提升的。所以，所谓的世俗并不是恒常遮障空性的，因为它的本体不障碍空性。

【但由于随着实执显现的愚痴牵引势必导致颠倒缘一切对境的自性，也正是为了推翻所化众生的颠倒妄执，善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗，并将它假立为证悟胜义的别名。】

世俗就是一种本性空的法，因为愚痴的凡夫人不了知，所以后面语气一转，“但由于随着实执显现的愚痴牵引”，谁有这种实执显现的愚痴呢？凡夫人。因为凡夫人具备了愚痴，所以“势必导致颠倒缘一切对境”——对于柱子、瓶子等等一切对境的自性颠倒缘，本来一切法无自性，但颠倒缘之后认为有自性，对世俗法有了一种错误的认知。“正是为了推翻所化众生的颠倒妄执”——把本来不是实有的柱子认为是实有的，为了推翻所化众生相续当中的颠倒妄执，具有“善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗。”为了让众生知道诸法是无自性的，不要执著它，如果执著它，会成为一种颠倒缘世俗法显现的实执，所以佛陀把显现称为世俗。

我们再与世俗的意思对照，为什么把它称为世俗呢？“痴障性故为世俗”。佛陀为了让凡夫人打破对显现法的实执，就说“痴障性”，你去执著它就会成为痴障性——为什么叫痴？它是一种愚痴、所知障；障的话，你执著它就会障碍你证悟空性。把显现称为世俗可以这样理解。本来缘起显现就是离四边的空性，为什么把显现安立成世俗呢？佛陀为了牵引所化有情打破对世俗法的颠倒实执，因此称为世俗。

“并将它假立为证悟胜义的别名”，这个“它”是什么呢？它就是世俗，就是显现，把世俗假立为证悟胜义的别名。什么叫“证悟胜义的别名”呢？我们都很清楚，证悟胜义就是证悟胜义谛了，实际上证悟胜义谛到底是什么样的？佛陀假立了一个证悟胜义的名称，这个世俗一方面叫显现、叫世俗，一方面叫证悟胜义。我们可以这样理解，就是把证悟胜义的名字放在世俗，为什么呢？因为世俗和胜义本性无二。我们说证悟世俗谛，实际上证悟的是世俗谛的显现法。佛陀说你证悟了胜义谛，证悟了空性，实际上所谓的胜义空和世俗显现哪里有一个明显的差别呢？没有一个别别他体的差别。实际上你证悟的是什么？证悟的就是山河大地的空，你证悟的是世俗显现，但是佛陀说实际上你证悟了胜义。我们一看证悟胜义就认为高得不得了，如果说证悟世俗，就认为低得不得了。佛陀为什么把世俗假立为证悟胜义的别名呢？实际上就是世俗和胜义、显现和空性是一味。所以说把世俗安立成证悟胜义的别名，或者证悟了世俗说是证悟胜义也可以，说你证悟空性和说你证悟世俗谛是一个意思。你证悟了世俗的什么？还不是证悟了世俗的本性！世俗的本性是什么？就是胜义谛。这种胜义谛在哪里呢？离开世俗谛之外有吗？根本没有。世俗法正在显现的时候，本性就是离四边的空，只不过现在我们不了知它的空而已。

我们通过观察不断地破、破、破之后，就说这个瓶子离四边了，实际上离四边的空没有离开瓶子本身，你证悟瓶子的本身就是证悟它的空性，证悟了空性就是证悟了它的本身，世俗和胜义的关系就是这样。我们千万不要认为这是两个别别他体的法，也千万不要认为世俗很低劣、胜义很高尚，二者除了名称不同之外还有什么差别呢？在佛菩萨的境界中没有两个差别法。但对于凡夫人来讲，世俗谛好像是一个障蔽的法，我们一看障蔽就觉得它是下劣的，但这里一大段把这个问题交代得很清楚了。为什么要把显现安立成世俗？就是怕众生对显现产生颠倒实执，有此必要的缘故把它安立成痴障性、世俗性，实际上世俗和胜义是一回事情，只是名字有差别。我们不懂善巧，就在名字上搞出了一些其他问题。这里为什么讲把世俗假立为证悟胜义的别名，就是这个意思。实际上你证悟了世俗就是证悟胜义，证悟胜义就是证悟世俗本身，只不过是名字不同而已，实际上本性完全一样。

【但要明白，实际上显现与世俗是同一个含义，显现是指现似存在，并非真实成立，也要清楚，所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现，其实就是将空性立名为无实的。】

我们要明白显现和世俗就是一个意思，显现不一定就是障蔽，在某种前提下才成为一种障蔽，在什么前提下呢？就是在众生对它的颠倒执著下，显现才会成为障碍，否则显现本身不是障碍。显现是一个中性的法，你证悟了空性它就是空的；你产生实执，它就好像是一个实实在在实有的法，所以说“显现不缚执著缚”。这里讲得很清楚，我们抉择显现法，就是还原显现法的本性。现在我们认为的显现已经不是单纯的显现，现在我们认为的柱子已经不是单纯的柱子，已经加了我们很多的概念。我们要把这些概念去掉，就要使用中观的理论不断地破，破的是什么？不是破柱子，实际上破的就是我们对柱子的一种执著，执著柱子的很多概念都要通过中观理论破掉，把所有有无是非的概念拿下来之后，这个柱子就是一个单纯的的柱子、本性的柱子，这是什么柱子呢？离四边的柱子，当你证悟柱子离四边的时候，就证悟了胜义谛。你证悟胜义谛还是没有离开柱子本身，只不过以前认为的柱子、山河大地、身心世界乃至轮回，全都是加了实执的。现在我们学习佛法，就是要把这些实执通过理论的方式全部拿掉，把它的本性还原出来，仅此而已，除此之外，根本没有其他的，所以显现和世俗是同一个意思。麦彭仁波切非常慈悲，对此讲了很多。

那么我们认为世俗是下劣的，那显现是不是下劣的呢？佛菩萨的智慧是不是下劣的呢？实际上不一定，显现就是单独的显现，世俗也是一个单纯的世俗，它的本性和胜义谛的本性无二无别。

“显现是指现似存在”——好像存在、并不是一种真实的存在，它本性空嘛，不是一种真实的存在。“也要清楚，所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现”，在某个前提下，无实法是一种颠倒的显现。在什么前提下呢？就是在抉择三转法轮的时候，那时所谓的无实和虚妄和颠倒是放在一个层次上的，为什么呢？因为三转法轮的有实、实有，代表的是真实的意思，它和真实、不虚假、胜义谛是一个层次上的法。在某些论典当中，无实等于虚妄、等于颠倒。如果我们没有好好理解它出现的场合，一看见无实就会觉得它是颠倒显现，不必这样理解，实际上无实就是空性的立名，空性立名无实，这样而已。没有实有就是空性的，显现的当下就无实有，所以，不必说它是颠倒的显现。

【如果表面的显现成立，表面的显现真实，那命名为世俗显然不合道理，（因它已）变成不空了。】

如果说表面的显现是真实的，命名为世俗就显然不合道理，因为它变成不空了。显现为真实的意思就是说，从意义来讲，显现似乎是一种真实的显现，实际上它不是一种真实的显现。如果在真实义当中，表面的显现成立，或表面的显现变成一个真实不空的法了，那就不能把它称为世俗、显现了，因为它已经是不空的法。为什么不空的法不能显现呢？不能命名为显现呢？下面讲：

【不空的一个所知有实法不可能存在的道理依据理证如实成立，因此在万法当中偏堕于现空一方的法绝对无有。】

如果这个法是不空的，就说明这个法绝对不可能显现出来。不空的法是不变的，是没办法运作的。对于不空的所知有实法不可能存在的道理，在下面离一多因的理证当中麦彭仁波切还要讲。一切法能够显现在我们面前，就说明它绝对不是不空的。一切万法是本空的缘故，才能在我们面前显现。就说柱子、瓶子本空才能显现，不空就绝对没办法显现。如果显现真实成立，绝对不可能叫作世俗，它叫世俗就说明它是空的，这方面讲了很多非常殊胜的窍诀。下面还要进一步分析，这里就不多讲了。

【由于万法的本性中不存在，因而凡是讲道理的人谁也不会承认其存在。】

因为在万法的本性中的确不存在，所以凡是公正的人、讲道理的人谁也不会承认这个法是存在的。没办法承认它是存在的，就是这个意思。

【总之，所谓“世俗”这一名词就是为了表明正在显现时即是空性的意义。】

世俗这个名词呢——麦彭仁波切再进一步给我们讲，再进一步打开我们的智慧，再进一步挖深我们的智慧——世俗这个名词就是为了表明正在显现时就是空性的意义。这是什么意义呢？如果你单单把着眼点放在词句上就理解不了“正在显现时即是空性”，世俗这个名词是为了表明：正在显现时它的显现就是本空的。比如柱子、瓶子在显现时就是本空的，显现时就是空性的。

【那些苦苦思索所谓“世俗”的字眼而将其视为低劣的坏法进而对空性另眼相待、对世俗不屑一顾的人们实难获得甚深中观的清净见解。】

有些人把着眼点放在世俗的字眼上苦苦思索，认为“世”就是世间，“俗”就是低俗，想当然认为世俗是低劣的坏法，既然世俗是低劣的，那空性肯定是胜义了，胜义是很高尚的东西，所以说“把世俗和空性另眼相待。对世俗不屑一顾的人很难获得甚深中观的清净见解。”实际上麦彭仁波切的意思是说，世俗在字面上似乎有一种坏的意义，但这个词所表明的意义是：正在显现就是空性的。他说世俗和胜义就是一而二、二而一的，它本来是一个法，但从词句上可以分为世俗和胜义两个词。我们在理解时不能把它们打成两截，认为世俗是坏的，胜义是好的，对胜义谛空性另眼相待，然后把世俗抛弃掉，像这样的人没有办法获得甚深中观的清净见解。因为你把显现和空性打成两截，怎么能获得清净的中观见呢？真正清净的中观见就是现空双运，现而空、空而现，世俗就是空性，空性就是世俗；显现就是空性，空性就是显现，这才是清净的甚深中观见。如果你把世俗的字眼理解成很下劣的，就没办法获得甚深中观见。这方面的意义很深很殊胜，希望大家去体会。

【为此，如果明白无实的显现立名为世俗，自性不成的空性命名为胜义，这两者无有轻重之别，从色法到一切智智之间平等一味，那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了。】

实际上就是说，显现和空性、世俗和胜义两个法是一而二、二而一的一个法。所以我们在分辨的时候，从无实显现这一分把它安立成世俗，从自性不成的空性这一分把它命名为胜义，实际上显现和空性，显现和自性不成，都是一切万法的本性，都是它的一体两面。一个法有显现的部分，也有空性的部分，显现部分就叫世俗，空性部分就叫胜义。我们能不能把一体的两面打成两截呢？没有办法，那我们怎么办呢？只是把显现的一分叫作世俗而已，把不成的一分叫作空性而已，实际上，显现分和空性分就是一个法的本体，除了这个法的本体之外，哪里还有一个单独的世俗和单独的胜义呢？完全是没有的。

比如说做梦的时候，我们都知道梦是假的，从显现梦境的层面叫作世俗，从它不成立实有或自性不成的层面就叫作胜义、空性，它一而二、二而一的特点非常明显。佛菩萨为了引导我们，分了个世俗和胜义，如果我们对一切万法的本性通达了，就根本不需要世俗、胜义这个字眼。我们现在是要去靠近佛菩萨的智慧，佛菩萨对于世俗和胜义的分别根本是没有的，因为他已经真正证悟了一切万法的体性，但是因为我们不知道，所以告诉我们说显现这部分叫世俗，空性这部分叫胜义，二者是一味的。佛菩萨讲了很多很多法，主要是想让我们知道一切万法的本性不是有、不是无，也不是单独的空、单独的现。为了从这方面引导我们，打破这种认为显现实有的执著，就安立了一个显现、一个空性，此外没有其他的实际意义。

接下来说“这两者无有轻重之别”。这里讲得非常清楚，世俗和胜义、显现和空性没有轻重之别，哪个更好？哪个更坏？二者没有差别，都是平等的。“从色法到一切智智之间平等一味”，从色法到一切智智之间都是平等一味的，显现和空性是双运的。“那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了”，如果了知这个道理，我们就能确信，在万法的所知当中，再没有比这个更重要的所知。

我们一定要了知世俗和胜义实际上完全是一味的。当然，尤其是学习过中观的词句，但对中观的意义还没有趣入的人，脑海中挥之不去的就是世俗和胜义是两个法，几乎已成为一种定论，要一下把这个观点扭转过来并不容易。但现在通过学习全知麦彭仁波切的论典，让我们知道实际上世俗和空性是平等的，没有轻重之别，世俗就是胜义，胜义就是世俗，两个法完全是一样的，没有比了知这个道理更重要的所知了。

【如果与法界无二之智慧的所有显现本体不空，显然就与法界分裂开了，正因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性。】

此处再进一步从法界和了知法界的智慧来进行观察。因为有些经典中讲法界是一种所境，智慧是一种能境，智慧来通达法界，法界是所通达，智慧是能通达，好像二者有明显差别，实际上法界和智慧是无二的，我们证悟的时候真正相应智慧，就是证悟了法界。究竟来讲，法界和智慧完全无二。

“与法界无二之智慧的所有显现”，有时候法界代表空性，智慧代表显现。如果法界是本体空的，智慧的显现本体是不空的，这样显然就和法界分离了，就有了一个离开法界之外的实有的智慧，不应该这样安立。“因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性”，智慧和法界是一味清净的，我们要知道现和空是不可分割的、极为清净的本性。

【如实证悟了如是二谛的实相才是绝对的中观道，这以上对二谛之理连带附加内容作了简略的说明。】

那么“如实证悟了如是二谛的实相才是绝对的中观道”。前面讲了很多殊胜的教义。“以上对二谛之理连带附加内容作了简略的说明”，附加内容就是前面的辩论，对辩论的内容作了简略的说明。

今天就讲到这里。