为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。本论宣讲了很多中观的窍诀，如果想真正通达中观，就要学习《中观庄严论》和《中观庄严论释》，在注释当中，对唯识的道理、自续派和应成派的殊胜关要等必须通达的内容，都已做了非常圆满的阐释。

在这个注释当中，现在正在讲的是总义。总义部分包括由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容和造论目的。现在宣讲的是全论内容，宣讲各宗各派对于二谛的承许，缘它们对二谛的承许，麦彭仁波切评论哪一宗派的观点最为究竟，哪些观点还未究竟，对了义和不了义的观点、问题一一阐释。

（在宣讲今天的内容之前，先说一下前一课的内容。那天讲到“这一宗派主张:只有通过兢兢业业地修持二资粮道才能成就转依五智本性的佛果。”有些道友下课反映我当时说成“第八识转为妙观察智”，这是说错了，转依时第六识转依成妙观察智，第八识应该是大圆镜智。还有法身和自性身怎么对应两种智慧呢？法身对应法界体性智，自性身对应大圆镜智，其他资料也是这样，说得很清楚。）

下面我们开始宣讲今天的内容。

【由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。】

前面对数论派、密行派、吠陀派外道及无神论、现世美——顺世外道做了观察，对内道佛教有部、经部及唯识宗——对这些有成实现基的宗派的观点大概做了阐释、观察，中观宗的二谛还没讲。有部乃至唯识之间的宗派，根据智力的高低不同，证悟空性的范围也有大小的差别。

一般来讲，有部和经部所证悟的空性，都是圆满的人无我及一点点法无我。在无垢光尊者《如意宝藏论》和麦彭仁波切《定解宝灯论》的第二个问题当中都讲到：有部和经部证得的空性非常少，虽然圆满证悟了人无我空性，但只证得一点点法无我空性，所以用了否定词说没有证悟。

再往上是声闻乘和缘觉乘，声闻乘、缘觉乘都是小乘宗派。有部和经部圆满证悟了人无我空性，缘觉所证悟的稍微多一点，除了证悟粗大五蕴的空性之外，也证悟了无分微尘的空性，只剩下心识的无分刹那没有证悟空性，所以它所证悟的空性范围要大一些。

再往上是唯识宗，唯识宗已了知遍计所执性和依他起本性的缘起生、空性，了知空性的范围比声闻、缘觉大。

实际意义上，大乘中观宗以上才能证悟空性，此处“证悟空性”也可以理解成通达空性。前面分析，唯识宗如不打破对自明自知心识的执著，实际上没办法真正登地，他们所证悟的空性也可以算是一种通达或证悟——对遍计所执性的空性是通达、证悟了。

【虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，为此只能称得上是相似的空性。】

从越来越靠近二谛的本相来看，的确是呈现“逐步向上的趋势”，即从有部、经部开始到缘觉、唯识宗，他们所安立的二谛、所证悟的空性，越往上就越靠近二谛的本相，呈现出逐步向上的趋势。

但是这些宗派都有一个共同点：就是没有超越一个成实的现基。对于小乘，成实的现基属于无分刹那和无分微尘，他们认为无分刹那和无分微尘作为粗大显现法的现基是不能空的，如果空了，一切的显现法就不复存在了。唯识宗也安立一个自明自知的心识，这个自明自知的、犹如水晶球一般的心识，既可以成为轮回的现基，也可以成为圆成实或涅槃法的现基，所以不能空掉。唯识宗在了知空性的同时没有超越一个成实法，它所通达、宣讲的空性只称得上是相似的空性，而不是真实的空性。当然，所谓相似和真实也是互相观待的，观待中观宗来讲它是相似的空性，因为中观宗的空性才是圆满空、真实空，所以中观宗以下的空性全是相似的空性。但对于外道或世间人来讲，它们所证悟的人无我空性都是真实的空性。

【而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的，】

“本论”是指《中观庄严论》，“在所知万法当中”，就是从色法到一切智智之间，“自性成实的法一丝一毫也是不承认的”，在所有万法当中，不把任何一法作为一切万法的现基，对成实的现基一丝一毫都不承认。

【《月灯经》中云：“诸法恒常自性空，诸佛子破所有法，一切世间尽本空，持相似空外道宗。”】

《月灯经》中讲“诸法恒常自性空”，一切诸法是恒常自性空的，这是从时间的角度来讲，所有的法恒时自性空，以前是自性空，现在是自性空，未来也是自性空，绝对不可能在某个时间当中突然变成有自性、成实了，这是不可能的。或者还有一个意思：不可能一切万法在中观宗论师观察之前是实有的，通过观察之后突然变成空性了——这就是断灭，不是真正抉择空性。我们平时说“万法以前不空、后来变成空”，其实是认知的转变，不是法的转变。实际上不管你观察不观察，法本身就是空的，只不过你以前没有清楚认知它的本性，错误地以为它是实有的。当我们通过胜义理论去观察，又错误地认为它现在突然变成空性、没有了，这就是典型的断灭。

中观宗不可能成为断灭宗，原因是：它抉择了一切万法本来的自性——本来就是空性，只不过现在通过理论把它还原，意思是：把我们自己内心中错误的认知纠正过来，了知一切万法的本性。“诸法恒常自性空”就是说过去是这样、现在是这样、未来还是这样。

“诸佛子破所有法”，一切佛子为了知一切万法的本性，真正证悟一切万法实相的缘故，通过打破对一切万法执著的方式，来了达一切万法的实相。

“一切世间尽本空”，世间所有法都是本来空性，没一个不空。这是彻底地、一丝一毫也不承认万法自性的原因，教证就是从这儿来的。

“持相似空外道宗”，守持相似空性就是外道宗派。典型外道如数论外道和顺世外道，他们所认为的空都是相似空。有些认为瓶子里面没有水、经堂里没有大象，这些都不是真正的空而是相似空。持相似空的观点全是外道宗义，不是内道宗义，这是从字面上讲。

进一步挖掘，除中观宗之外，其他的宗派都是相似空。前面麦彭仁波切已经下了结论：“那就是均未能超越一个成实的现基，为此只能称得上是相似的空性”。他说有部、经部和唯识宗都承许一个成实的现基，只能抉择到相似空的缘故，所以不是真正的空性。对照经教他们就是相似空，那他们是不是变成了外道？从广义的角度来讲，的确是如此。以前讲《中观》《入中论》大概说过，这个问题要从见解和行为两方面来分析：从行为的角度，有部以上有皈依，当然不是外道；从见解的角度，要看是不是承许有我或无我，这个我是自性有的意思。从人无我空的角度，有部、经部都抉择到了人我空；但从法我的角度，如果还保留一个无分微尘、无分刹那的心识，一个自明自知的心识，对法我就没有完全抉择为空性，所以从见解、广义的角度来讲，仍然还不是内道。真正的内道必须要抉择一切万法究竟本空的意义，才叫真正的内道。因此所谓外道和内道，从粗到细有不同的安立。

平时我们所讲的外道，最典型的是常断见外道，具有粗大常断见的宗派叫外道，他们的常见和断见非常粗大、很明显。很粗大的断见如顺世外道所安立的没有前后世的观点，很粗大的常见如数论外道所承许的神我，等等。再观察佛教里面的宗派，又有中等的常断见、微细的常断见，具有中等或微细的常断见，都可安立成外道的见解，这是从广义的角度讲。“持相似空外道宗”已做了评判。

【依据诸如此类的教证中所说足可树立起这样的中观宗。】

诸如此类的教证非常多，通过教证所说，完全可以树立起中观宗是真正内道的观点，最真实的空性在中观宗有所抉择。

【对于凡是所现的世俗法在未经观察分析的分别心前显现，虽说中观派也有按照世间共称来承认的宗派以及依照经部等宗义而承许的观察宗派，但这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承认的，这就是作者最初创立的瑜伽行中观宗轨。】

这里讲到不同的中观宗派怎样安立世俗谛。

“凡是所现的世俗法”——不管是中观应成派或中观自续派论师，如果他没有安立在根本慧定当中，是在后得位或已经完全证悟空性之后，但他要给其他众生讲法时，那么“对于凡是所现的世俗法”这种现相，这种世俗法“在未经观察分析的分别心面前显现”——未经观察分析是什么意思呢？就是没有通过胜义理论观察和分析——对于这种世俗法，到底怎么承认呢？从这方面就出现了三种宗派。

第一种是“按照世间共称来承认的宗派”。典型的就是以月称论师《入中论》为代表。《入中论》在颂词中讲得很清楚：胜义谛当中不分二谛，一切都是大空性，在名言谛当中，世间如何承许我就如是承许，以世间共称安立一切显现。

有些宗派解释“世间”为有智慧的世间老人，他们怎样安立世俗的柱子、瓶子，它也这样承许。麦彭仁波切为主的宗派认为，《入中论》月称论师的意思并不是完全承许世间老人，《入中论》的颂词讲得很清楚：“无患六根所取义”。无患六根的范围广得多，世间人的眼根乃至意根没有受到染污就叫无患六根，一个眼根正常的人所看到的柱子、瓶子——就这样去安立。入了宗派的人也有无患六根，中观宗论师在后得位也有无患六根，从这个方面观察，菩萨的后得等都可以安立在世间当中。所以所谓世间，不完全是没有入宗派的世间老人的承许，实际上，所有“无患六根所取义”都叫世间。《入中论》的观点：一切万法在名言谛当中通过因缘合和显现，无患六根所取的意义是世间共同承许，它没有通过佛教的观点进一步分析是按经部还是唯识来承许，就说“无患六根所取义”就是世俗谛，《入中论》的这个特点非常明显。

第二种是“依照经部等宗义而承许的观察宗派”。清辩论师观察一切万法是分开二谛的，那么怎么安立世俗谛呢？在我们分别心面前所显现的一切山河大地、世间万法，他说应该按照经部来承许，小乘经部对于色法、心法有一套很完整的体系。“等”字的意思上师讲，个别论师以有部的观点来承许中观宗世俗谛，但一般按经部的承许就可以。“观察宗派”的意思是说，通过内道经部等的意义观察之后，承认中观宗的世俗谛就是这样。

第三种宗派就是《中观庄严论》。“这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承认的”,胜义谛中一切万法要么是单空、要么是离戏空，但是世俗谛的一切万法、山河大地等怎么承许呢？通过唯识宗来承认，所有外境的显现都是自己心识的变现，除了自己的心识变现之外，根本不承认一个实实在在的色法为基的外境。这就是作者静命论师创立的瑜伽行中观宗轨。

虽然中观宗安立名言谛有三种方式，但究竟都是以胜义谛为主，抉择的侧重点是胜义谛。这不是说世俗谛和胜义谛谁更重要，麦彭仁波切在《定解宝灯论》第五个问题中讲二谛都重要，你要承许一个，那么两个都要承认；如果一个打破了，两个都不能承认。抉择的侧重点是世俗谛还是胜义谛？中观宗以抉择胜义谛为主，在胜义谛当中都承许空性，但名言谛要给别人一个交代——一切万法到底是怎样的。《入中论》说按照世间共称就可以；清辩论师说按照经部宗观察一下，以经部宗来承许；静命论师说一切世俗万法全是唯识所现，以唯识宗来承许。

这三种不同的安立方式有一个共同点：把名言谛的法交待清楚就可以了，重点是趣入胜义谛。一般凡夫在抉择胜义谛空性时会想：胜义谛当中一切空性，那世俗谛的法到底是怎样的呢?这时有必要给他们做一些说明。月称论师说：缘起就足够了，它能把世俗谛万法、因果等问题做一个善巧的安立，之后就全力去抉择胜义谛空性，不一定要按照经部宗、唯识宗安立世俗谛，以缘起就可以把业因果的问题全部解决，因此只是按照无患六根的所取义来安立世俗谛，《入中论》也是这样安立。

【如果以正理来分析此世俗的安立方法，则是名言最究竟的实相真如，也是具德法称论师的意旨所在。】

通过正理，对比经部等对世俗的安立方法，分析瑜伽行派的世俗谛，可知名言谛中最究竟的实相真如是唯识。究竟当中的实相真如是空性。唯识宗说一切外境都是唯识变现，这是名言谛中最了义、最高的观点。“也是具德法称论师的意旨所在”，法称论师在《释量论》最后明显提到，因明当中最究竟的观点是唯识意趣。

【名言与胜义各自正量所得出的结论必定截然不同，而安立名言堪为顶峰的非唯识宗莫属。】

“名言与胜义各自正量所得出的结论必定截然不同”,用名言的正量来观察，得出的结论是世俗的结论；用胜义量观察，得出的结论是一切万法无自性。使用不同的量和方法来观察，得出的结论必然不同。“而安立名言堪为顶峰的非唯识宗莫属”，要得到名言谛当中最究竟的观点，肯定要用唯识宗的观点，不用唯识宗的观点，就无法获得堪为顶峰的承许。

【关于按照如此观点来承认在名言中十分方便且另有诸多殊胜必要，下文将会给予略述。】

按照唯识宗的观点承许名言谛非常方便——尤其是真相唯识宗，有很多殊胜的必要。比如如果知道一切万法是唯识，就能打破对色法粗大的所取执著。很多众生之所以产生粗猛的烦恼，就是因为对物质看不破，认为它们实实在在存在于心外，不知是心识所变现，因此产生很大贪执，继而产生烦恼，造作很多罪业。如能安住在一切万法唯识的境界中，所取的执著就打破了，相续不会缘心识变现的法产生强烈的实执、烦恼和罪业。这是趋入胜义谛的方便和阶梯，有很多诸如此类的殊胜必要。下文还会略述唯识的观点。

【唯识宗这一名言观点也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析，而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法。】

从这里开始，下面好几段都是讲一个中心——意思是名言量和胜义量所衡量的对境不同，得出的结论也不同，主要是针对一些人认为中观应成派绝对不能观察世俗谛的观点。有些宗派或人认为，《入中论》按照世间共许安立世俗谛，通过理论详尽观察就违背了应成派的观点，一观察就可能变成胜义观察，因此名言量不能详尽观察。但麦彭仁波切通过很多理证说明，使用名言量做终极观察，得到的结论绝对是名言谛所摄，绝对不可能用名言量对一切万法终极观察后，得到一个空性的结论，因为使用的是名言量，得出的结论也是名言量。要得到胜义谛的结论，就必须使用胜义量观察。麦彭仁波切说：你必须把二量分清楚，把二量和二量所衡量的对境分清楚，用哪种量做终极观察，就只能得到那种量所能衡量的对境。

首先分析唯识宗的名言——“唯识宗这一名言观点”。前面提到，要在名言谛中得到最究竟的观点，必须使用唯识宗的理论。唯识宗在抉择唯识无境方面，使用的教证、理证都非常系统、详细——无论破外道、破小乘或安立自宗，所以它是详细观察的宗派。唯识宗的名言观点“也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析”，它并不是真正的胜义量，名言谛当中安立一切万法都是唯识并不是胜义的承许，不是用胜义量“对胜义中显现成立为心与否的分析，而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法”，只是通过名言量来衡量无欺显现的一切万法。

这里的口吻是麦彭仁波切以他的智慧安立唯识宗，不是唯识宗叙述自宗。前面讲二谛时说，唯识宗承许在究竟胜义谛当中有一个自明自知的依他起心识，但这里说它只是名言量，这是什么意思？实际上前面麦彭仁波切是在复述唯识宗的观点——唯识宗认为依他起心识在胜义谛当中是存在的，而在这里，麦彭仁波切没有按照唯识宗的观点进行观察，而是按照《中观庄严论》的体系，把唯识宗放在世俗量、世俗谛当中，衡量的量肯定是名言量而不是胜义量。二者之间稍有一点过渡。唯识宗是以名言量分析、衡量无欺显现的一切万法。

【譬如有人提出疑问：梦中的这些显现是内心还是于外境中存在呢?】

譬如有人提出这样的疑问：梦中的大象、老虎等，是内心的显现还是在外境当中存在呢？

【对此提问，一些有智慧的人经过一番详察细究，而回答说外境中存在不合道理，只是自现罢了。】

对此提问，有智慧的人经过详细观察，发现梦中所梦到的大象，不可能是外境中实际存在的，它只是自己的心识，显现于自己的梦心。“经过一番详察细究”他回答说：做梦的时候，外境当中当然不存在大象。你睡觉做梦的时候，在这么小的一个房子当中，躺在这么小的一张床上，在你的小脑袋当中，怎么可能有这么多的大象、这么高的一座山显现呢？根本不可能，只是自心自现罢了，不在外境当中存在。

这里有一个关键词语：“经过一番详察细究”，此语承前启后，对前面麦彭仁波切的观点做了一个描述，使用名言量衡量无欺显现的一切法，只是得到名言的承许。梦中的外境是外境色法的显现，还是内心心识的显现？是心识的显现，这不是在胜义当中观察显现与否，而是在名言谛当中安立显现法是外境还是心。如果通过胜义理论观察，最后得出的结论就不是成立是外境还是心，而是显现本身就不存在、根本没有，这是胜义谛的结论。这个大象是外境还是内心——观察的重点不是大象有没有，而是观察大象的显现是外境还是内心，明显就是名言谛的观察。对名言谛详察细究，只能得到名言谛的观点、结论。

之后是一个转折，转到了其他一些人认为的观点。

【可是某些人将二量衡量的道理混为一谈而觉得除了未经观察的显现许以外如果尚有一个观察宗派承认的话，那就与应成派大相径庭了。】

前面麦彭仁波切已经把自己的观点作了很清楚的描述——主要看你使用什么量，不同的量得到的结论完全不同。可是有些人显现上对这个道理还没有通达，他把二量衡量混为一谈，认为只要是中观宗就绝对不能观察世俗谛，尤其是应成派。

这就涉及到宗派的问题。有些宗派认为胜义当中是单空的，在名言谛当中，中观应成派的世俗谛是“未经观察的显现许”，这是不能观察的，一观察就成了胜义谛的观察。他觉得未经观察的显现许作为中观宗的世俗谛就够了，如果此外还承认一个观察宗派比如唯识宗——前面我们讲一些有智慧的人通过详察细究，说梦境是内心的自现。他说如果以唯识安立中观应成派的世俗谛，就与应成派的观点大相径庭，就不是应成派的宗风，一观察就不能作为世俗谛。

这里麦彭仁波切的意思很明显——为什么呢？月称菩萨在《入中论》中安立中观应成派的世俗谛为世间共称，他有他的目的，他通过缘起、无患六根安立外境、因果，世俗谛就算完成了，反正世俗谛的法安立完之后，进入胜义谛还是要破掉，最后重点是放在胜义谛。是不是月称论师的宗派或应成派只能这样安立世俗谛，而不能用经部宗或唯识宗的观点作为世俗谛呢？这是不确定的。因为无论怎么安立世俗谛，都不是通过世俗谛的观点来区分是不是应成派和自续派，区分的重点不在于此。下面还有一段话和这里遥相呼应，我们先把这段话标记于此。

实际上麦彭仁波切的意思很清楚：是不是应成派，不是看世俗谛怎么承认，而是看胜义谛的观点——是否一开始就着重抉择离四边的空性，如果一上来就直接抉择离四边的空性，就是应成派；如果最初不是直接抉择离四边的空性，而是首先抉择单空，就是自续派。因此，清辨论师可以使用经部作为名言谛，也可以使用未经观察的缘起作为世俗谛，这些都不是主要的问题。麦彭仁波切的意思是，如果以此划分是不是应成派就“大相径庭”了，是不合理的，这样就太荒唐了。

有些宗派觉得应成派不能观察世俗谛，一观察就成了胜义观察，就不是应成派了。对此麦彭仁波切说：是不是应成派不取决于是否观察世俗谛，而是看在胜义谛当中到底怎样承许离戏空，因此应成派的世俗谛可以使用世间共称、经部、唯识的观点，没什么不可以。观待众生的根基，对世俗谛的安立有不同的方式，怎样安立因果、缘起都可以，但最究竟的一点是：到胜义谛要把所有法都抉择为空性。

这里是在复述对方的观点。对方的观点是：只有未经观察才成为世俗谛，一观察就有可能变成胜义观察，所以不能承许观察的宗派。

下面麦彭仁波切说：

【千万不要这么想。无论是谁，对于此等法自相成立与否或者它的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量这一点都是至关重要的。】

这就是辩论的精妙之处，如果没有通过麦彭仁波切的这种辩论，我们对这个问题的认识就不够深刻。前面麦彭仁波切先讲了自宗，即通过名言量来衡量名言谛，通过胜义量来衡量胜义谛。后面中间加了一个辩论——有人觉得观察之后就成了胜义观察，麦彭仁波切说：不要这样想，“无论是谁，对于此等法”——此等法就是在分别心面前显现的一切山河大地或心识等法，这些法的本体、自相成立与否，“或者它的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量”——这是非常关键的。你要衡量、安立这个法，就可以使用世俗量，因为世俗量是从正面成立的；如果你要否定它的本体，就使用胜义量，胜义量当中本体根本不存在。“对于此等法自相成立与否”，你可以使用不同的量——你要让它的自相成立，就使用世俗量；要让它的自相不成立，就使用胜义量。

这里一方面在讲辩论，一方面把窍诀关要告诉我们了，我们一定要抓住。我们如果想得到世俗中的本体，就使用世俗量；如果认为它是空性的，就使用胜义量，千万不要把两个量混在一起，混在一起就没办法辨清它的本体。这样的区分就给了我们一盏明灯，我们把这个窍诀用在一切问题的辨别当中，就可以把佛经论典的意趣辨得清清楚楚，智慧也因此大增。

【也就是说，从胜义量的侧面来衡量，则如光明前的黑暗一般，在胜义中永远也不会成立，因此无有丝毫所建立之法。】

进一步讲，如果你使用胜义量、从胜义量的侧面来衡量，就像光明面前根本没有黑暗一样，一切万法的本性在胜义当中永远不会成立，胜义当中永远一法不立，这样的观察就是胜义量。“因此无有丝毫所建立之法”，尤其使用胜义量观察时，没有一个法可以建立，最后乃至如来藏光明和空性都没办法建立。所以入根本慧定时，一法都没办法安立，破所有的法。如果要建立如来藏光明、建立智慧，就必须使用世俗量。世俗量又分两种，《解义慧剑》中说：一个是观现世量；一个是净见量。净见量专门负责抉择如来藏光明、智慧本体等等。如果你使用胜义量，用中观宗的观点来观察一切万法，在这个观点面前永远得不到一丝一毫的承许。

为什么中观宗不承许光明、不承许智慧、不承许如来藏？绝对不可能承认，因为它是破因。在胜义量面前如果成立了一个法，就说明在胜义谛当中有一个法可以安立，在这种前提下，众生的分别心就可以执著这个法，就开始缘这个法，把这个法作为法执。如果把这个法作为法执，就根本不会真正得到一切万法的实相。所以在使用胜义量的时候，没有一个法可以建立。如果你要建立，就要从另外一个侧面，从它的立因，就是世俗量，世俗量都是立的——通过观察之后，观现世量当中可以安立正确的法。因明就是这样，它给你建立这是对的，那是不对的，把不对的抛弃，把对的结论弄出来。这就是立因，立因是世俗量得到的。

还有一个问题：要得到根本慧定当中的光明部分、智慧部分，与空性双运的如来藏部分，就必须使用世俗量。不用世俗量，通过胜义量永远得不到所谓的光明等等。用世俗量、究竟他空的观点，可从正面建立如来藏。比如，全知麦彭仁波切的《如来藏大纲狮吼论》《他空狮吼论》，就是通过非常详尽的世俗量理论抉择如来藏是怎么成立的，恒常的自性是怎样的，讲得清清楚楚，这就是使用清净的名言量或世俗量来建立如来藏观点。

这个地方讲得很清楚——“因此无有丝毫所建立之法”。

这些都是很关键的东西啊！我们学中观必须要通达基础，如果把前面的这些问题通达了，有了定解再去看其他的法，就都很简单、容易了。我们要把中观的见解安立得很清净，这些都是很殊胜的窍诀。麦彭仁波切证悟万法实相后，以文殊师利菩萨的智慧把他的观点写在论典当中，对我们的帮助非常大。

【相反，如果从名言量的角度来分析，则名言中是真实不虚、不可否认而成立的，所以随着名言的现相无论如何观察，像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样，绝不会成为胜义的观察。】

“相反，如果从名言量的角度来分析，则名言中是真实不虚、不可否认而成立的”，你可以用名言量详尽地去分析，如眼前的柱子、瓶子，因果等等，把不合理的部分剔出去，把合理的部分建立起来。比如你认为没有因果、前世后世，通过名言量详尽观察之后，就会完全打破这种错误的邪见，建立前后世存在的观点。如何通过自己的根识取境等诸如此类的观点都可以建立起来。

“所以随着名言的现相无论如何观察，像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样，绝不会成为胜义的观察”，如因明论典当中对建立前后世做了非常详细的观察，虽然做了详细观察，但永远不会成为胜义观察，因为它用的是名言量。你可以使劲去分析、观察，但永远不可能成为胜义量。前面这个宗派就是把二量混在一起，认为中观应成派应该不观察世俗谛，如果观察就成了胜义量，就不是真正的中观应成派，对此麦彭仁波切说，你要把二量分析清楚，这是非常清净的。

【总之，否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有，承认自性成实法的中观也同样不存在。】

这两句也非常关键，为什么呢？任何中观派都不否定眼前共同显现的此法，“否定眼前共同显现此法的中观派何处也无有”。中观自续派对于眼前共同显现的、自他共许的法不否认，对此我们容易了知。中观应成派是否否认呢？中观应成派在建立世俗谛及道位的时候，也不否认，但不是任何时候都不否认，它在抉择离戏空、根本慧定的境界时，不能说在根本慧定当中还有共同显现的法，这是不能安立的。中观应成派不否定眼前共同显现之此法，主要是就道位而言，或者说从后得位而言——菩萨出定之后，相对一般众生面前的共同显现是明明清清的。所以在道位修行的时候，它不是破显现，而是破实执。帝诺巴尊者对他的心子那洛巴尊者这样讲：“显现不缚执著缚，断除执著那若巴。”意思是：显现不束缚你，束缚你的是对显现法的实执，断除对它的实执就够了，这就是真正的修法。在道位修行是这样。

那么在抉择见的时候呢？如果你还有一个保留，你的见就不清净。抉择见的时候必须把所有法通通破掉，才能抉择一切万法本空的观点。但在趣入修行的时候，如果众生心相续中显现法的因缘、习气还未泯灭，无论如何这些显现都是无法隐没的，所以这时不管显现，破实执就够了，但抉择正见则必须要破所有法。

“否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有”意思是这样的，“承认自性成实法的中观也同样不存在。”一方面否定眼前共同显现的中观派是没有的，另一方面承认自性成实法的中观派也不存在。中观自续派不承许有一个自性成实的法，中观应成派也不承认有个自性成实的法，把二者合起来就是中观宗圆满的观点：在世俗谛当中可以显现万法，在胜义谛当中根本没有一个自性成实的法，都不存在。

【然而根据证悟二谛圆融双运的智力不同，致使抉择胜义的方式也有所差异。】

虽然总的来讲任何中观派都是这样——没有破显现的中观宗，也没有承许自性成实的中观宗，但是“根据证悟二谛圆融双运的智力不同,致使抉择胜义的方式也有所差异”。中观自续派着重抉择单空，承许自性，把自性成实破掉后安立一个无实，它认为这个无实、空性是必须承认的。中观应成派抉择胜义谛时，认为显现和空性同等不存在，破有边之后无边也不成立，所以是“致使抉择胜义的方式也有所差异”。

【除此之外，单单以名言的观点根本无法区分宗派的高低。】

这一句和前面那句遥相呼应，前面讲的就是这个观点。真正的应成派在名言谛当中不做观察。麦彭仁波切虽然没有在词句上讲，但他隐藏的意思是说：宗派的高低不是通过名言谛的观点来区分，通过名言谛根本无法区分宗派高低。通过名言的观点怎么区分呢？唯识宗、经部、有部都承认世间共许，通过名言谛根本没办法区别宗派，主要是看抉择胜义的方式。能够直接抉择离一切戏论的空性，就是最高的宗派；能够抉择单空，就次一等；破一部分、保留一部分，就再次一等——这样来区别宗派高低是可以的。否则单单通过名言谛的观点来区别——上师在注释当中讲，可能中观应成派是最低的。为什么？它的名言谛是世间共许，世间老人共许的宗派根本没办法和有部、经部相比，最后看起来是唯识宗最高，中观应成派最低，有部和经部中等，就会变成这样一种观点。所以没办法以名言的观点来区分宗派的高低，只能通过胜义谛的观点来区分，世俗的观察与否不是最关键的问题。

【例如，“瓶子无自性、 是空性”这一句话，虽然没有直截了当加上胜义的鉴别，但作为精通宗派与名言的智者，从当时语言场合的意义中就能清楚地认识到这是从观察胜义的角度而言的，又能明白“瓶子以量成立及自相成立”也是指的名言，不至于生起相互错乱的愚痴之念。】

这大段也很重要。平时我们经常说，你是怎样观察观点的？——用麦彭仁波切在《中观庄严论释》中的窍诀，就是分清楚语言的场合，就能断定它的意义是怎样的。同一句话你看它出现在什么地方，就可以断定这句话表达的意思是什么。这个问题非常关键。没有学习这个窍诀之前，我们老是分不清楚到底是怎么讲的，学习《中观庄严论》这个注释之后，才明白麦彭仁波切的这个窍诀非常实用、殊胜，就是分清这个词出现的语言场合，就可以判定它是在讲胜义谛还是世俗谛。这个非常重要。

比如，“瓶子无自性、是空性这一句话，虽然没有直截了当加上胜义的鉴别”,没有说瓶子在胜义谛当中是无自性、空性的，没有加上胜义的鉴别，什么叫加上胜义谛的鉴别？就是在这句话里加上“胜义谛”这几个字。“但作为精通宗派与名言的智者，从当时语言场合的意义”——这就很关键了，如果精通宗派、名言就会知道，一旦讲瓶子无自性、是空性，和前面的原则对照——因为胜义量面前没有丝毫建立的法，无自性、是空性不是建立而是破，从这个语言出现的场合、意义，就完全能够清楚地认识到，这完全是从胜义谛而言。虽然这句话当中没有加上“胜义谛”的鉴别，但也能马上知道是讲胜义谛，是从胜义的角度而言。

“又能明白瓶子以量成立及自相成立”，这句话也没有加世俗的鉴别，瓶子在世俗谛中以量及自相成立，虽没有明说是在世俗谛当中，但“以量成立及自相成立”这句话要建立，肯定是世俗量、名言量。因为在名言量当中才可以建立，在胜义量当中永远无法建立。我们看殊胜的经论尤其要带着这个窍诀，可以帮助我们正确了知它的意趣，所以这句话“也是指的名言,不至于生起相互错乱的愚痴之念”。我们就不会认为“瓶子无自性、是空性的”这句话——是不是在讲世俗谛呀？如果是讲世俗谛，那么瓶子就没有了，会不会变成没有瓶子的过失啊？我们以前没有学宗派、学中观时，都会产生这种观点，会觉得混淆了。为什么会混淆？麦彭仁波切已经把这个问题完全澄清了，就是你没有分清二量。

当然现在我们学习之后就知道了，但还有很多没有学习的世间人会被这个问题搞糊涂。比如中观当中讲没有因果、前后世、基道果，他就觉得，没有因果那不就成了断灭吗？实际上“作为一个精通宗派的智者来讲”，从语言出现的场合，就知道这是说在胜义当中没有因果，胜义当中没有因果不等于名言当中没有因果。如果混淆了二量，这个问题就永远分不清楚。如果把这个问题弄清楚了再去看，就绝对不可能出现任何问题。

所以，看这句话使用的场合就很清楚，不会出现相互错乱的愚痴之念。否则你就会想：瓶子以量而成立是不是在胜义谛当中？如果在胜义谛当中成立会怎样……出现很多诸如此类错乱愚痴之念。如果你把这个问题搞清楚，看它出现的场合是在什么地方，就可以知道它是在讲什么问题。

关键的问题要抓住，麦彭仁波切的论典的确是在讲精要，讲最精华的东西，让我们可以直截了当学到精华，否则，单单从词句、从其他问题趋入，得到的利益不是很大。

【相反，那些被表面词句所迷惑的咬文嚼字、持乌鸦禁行之人，一门心思放在常常耽著的词句上，其实涉及多种意义、人们共称的所有词句，没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的。】

相反，有些人不去抓精华，不看这个词出现的语言场合，把主要的精力放在表面词句上。有些被表面的词句所迷惑、专门喜欢咬文嚼字、喜欢持乌鸦禁行之人（乌鸦有疑虑重重、非常小心、瞻前顾后的性格特点），持乌鸦禁行是比喻那些非常耽著词句的人——我用这个词会不会有过失，我用那个词会不会有过失，我要把这个词说得圆满一点……这些人就是没有通达意义。如果通达了意义，完全可以把这个问题解决清楚，不需要加很多词句，不需要在词句上面下很多工夫。

下面麦彭仁波切讲“其实涉及多种意义、人们共称的所有词句”，人们所共称的很多词句都涉及到多种意义，“没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的”，每个词句都要观待不同的场合，不同场合所表达的意义都不一样，可以非常肯定地说，没有哪个词语是绝对不观待特定意义而专门表达一个法的。“特定意义”就是指在特定的场合表达特定的意思。有没有一个决定不观待特定意义而专门表达一个法的词语呢？没有。同样一个词，使用的场合、地方、时间、说话的人不同，都能表达不同的意义。当时出现的场合是什么样的，谁在说这个词语，当时的环境有什么情况，在这些前提下你再说一个词语，大家就非常清楚了。所以不需要加很多鉴别，主要是看它出现的场合。

上师在注释当中讲：比如佛字，有时缘觉、独觉也叫佛（缘觉佛），词句当中有佛的意思；有时声闻、无学也叫佛，三菩提嘛（声闻菩提、缘觉菩提、无上正等菩提）。释迦牟尼佛是佛，阿弥陀佛也是佛，但我们会不会混淆呢？不会。看出现的场合，如果佛字出现在描绘声闻缘觉的语境中，就知道是在描绘小乘的觉悟；如果是在讲阿弥陀佛极乐世界的经典当中，就是在讲阿弥陀佛；在《药师经》中出现，就是讲药师佛。出现的场合不同，它的意义就变了，没有哪一个词是绝对不变的，绝对不变的词完全不存在。下面又打了一个比喻。

【例如，一说到“成实”，大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义，】

比如说“成实”，很多人想当然地认为，所谓的成实是经得起胜义观察而成立的意义。什么叫“实”？“实”就是实有，在这句中的意思就是经得起观察，成立叫“成”，在语法中是实成，在汉语叫成实。经得起胜义观察的叫实，成立的意义叫作成实。实际上单单从成实二字来讲，也可理解成其他意思。

【实际上所谓的“实”也可理解为二谛，】

所谓的“实”也可以理解为二谛。谛是真实、经得起观察的意思，胜义谛、世俗谛都可用实。为什么所谓的实就是经得起胜义观察，不可以用在世俗谛当中呢？世俗谛的“谛”也是真实的意思，不一定指胜义谛。

【所谓的“成”如果仅从字面来考虑，没有理由不会理解为名言】

所谓成实的“成”字，成立从字面上讲没有理由不能理解为名言谛，名言谛能成立吗？可以成立。

【（，如此说来，成实应为经得起二谛观察之义）。】

所以它的意思就完全变了，我们对照前面“大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义”这句话——把成实的意思说成经得起胜义观察的成，我们不是说这个不对，如果成实是从中观宗所破的角度讲，当然是经得起胜义观察而成立，“没有成实”的意思就是经不起胜义观察。但成实也可以理解为经得起二谛观察而成立，为什么不这样理解，一定要理解为经得起胜义观察？不是看词句怎样表述，而是它看出现的场合。前面讲绝不观待特定意义而专门表达一法的词语不存在，理解所谓成实的意思要看在什么场合。在世俗谛当中成实没有问题，下面还要讲自相成实，名言谛当中可以显现、起作用的法叫成实；观待于无实，不能起作用的法叫成实也没有问题。

【由此可见，某些添加的鉴别并非完全能避免造成他人迷惑或误解。】

通过“成实”这个词我们就知道，某些添加的胜义或者世俗的鉴别并非完全能避免迷惑或误解。有时能避免给别人造成迷惑或误解，但有时也不一定，这不是最主要的问题。

【因此根据当时语言场合的意义轻而易举地确定名言、遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善。】

麦彭仁波切说，应该根据当时语言出现的场合来确定它的意义，这就可以轻而易举地确定名言所表达的意思。“遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善”，印度诸大论典里没有加胜义的鉴别，直接说万法是空性等等，印度论典很简明扼要，不加很多词语修饰，直接写意义。

【为了帮助理解附加鉴别也不矛盾，因为语言本来就是表达意乐的果法。】

为了帮助众生理解而加一些鉴别也不矛盾，“因为语言本来就是表达意乐的果法”，意乐就是想法的意思，把意乐表达出来就是语言。我们和别人交流时会说“我是这样想的……”，通过这句话来表达内心当中的想法。如果加一些鉴别也可以——胜义当中是这样，世俗当中是那样。但加鉴别不是主要的，有些宗派把鉴别放在最重要的位置，认为必须加，否则会混淆。麦彭仁波切的意思是加鉴别不是主要的，主要是看出现的场合是什么，这个主要问题确定下来后，为帮助理解，加一点鉴别也不矛盾，可作为次要的辅助。

麦彭仁波切有时说不能加鉴别，有时又说加鉴别也不矛盾，这是什么意思？因为有些人加鉴别是把词句放在主要的位置，而把理解意义放在次要位置，麦彭仁波切说理解意义应该把出现的场合作为主要，加鉴别作为次要。这个不矛盾，因为语言就是表达意义的果法的缘故。

【因此，所有论典中对成实与自相成立等均无有差别地予以遮破。】

如果我们不理解出现的场合，那么“所有论典”是不是指因明的论典？人规的论典？其中成实和自相成立均无有差别？不是的。我们可以马上活学活用：此处“所有论典”是指中观宗遮破一切万法的论典，中观论典当中对成实和自相成立等没有差别地予以遮破，就是这个意思。

【而讲说一些分清差别之类的言词无非是为了不让众生感到迷惑不解。】

中观宗主要是遮破一切成实和自相，在这个过程中，说一些分清差别之类的言词，就是为了不让众生感到迷惑不解。

【每一正量都有一个衡量方式的要点，如果对此不作辨别，只凭措辞语调来分析宗派那实在是太荒唐了。】

“每一正量”——世俗量也好、胜义量也好等等，“都有一个衡量方式的要点”，衡量方式的要点必须要抓住：这是世俗量，衡量的是世俗法；这是胜义量，衡量的是胜义法。如果不把这个辨别清楚，单单凭措辞语调来分析宗派的高低，那实在是太荒唐了。和前面对照意思就比较明确了。

【所以，在辨别后得的过程中，务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理，否则，仅仅分析名言似乎也成了观察胜义的话，那么承许说入大乘的补特伽罗有成佛也好像变为承认胜义中存在了，】

“所以，在辨别后得的过程中,务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理”——如果是在胜义谛当中，怎么会有二量可得呢？胜义当中一切都是无所缘的。在辨别后得的时候，必须要有条不紊地使用二量来安立二量所衡量的道理，世俗量就得到世俗谛。“否则,仅仅分析名言似乎也成了观察胜义”，对方的观点是觉得不能观察，一观察就成了胜义，但我们是分析名言量，怎么会变成胜义观察呢？不会的。

如果你认为“仅仅分析名言似乎也成了观察胜义”，那么比如我们承许“入大乘的补特伽罗有成佛”，是不是也会变成在胜义当中存在呢？我们对“入大乘的补特伽罗”这句话做分析观察：什么叫大乘？什么叫入大乘？什么叫入大乘的补特伽罗有成佛？入大乘的条件是什么？——发菩提心，发菩提心有哪几种？发菩提心有二十二种，二十二种当中哪些是凡夫位的？哪些是圣者位的？哪些是成佛位的？像这样的观察全都是对名言的观察，通过这种观察，最后得到结论是“入大乘的补特伽罗可以成佛”——那是不是变成了胜义当中的存在呢？根本不可能，稍微分析不会成为胜义观察。

【甚至说“世俗谛”也会面临着需要犹豫不决的险隘，】

那我们在讲世俗谛时也不能观察世俗谛了，为什么？因为世俗谛中有个“谛”字，谛是真实的意思——会不会变成胜义当中的承许呢？好像连世俗谛也不能说了，令人犹豫不决——“我到底能不能分析世俗谛，一分析，世俗谛本身就变成胜义谛了”。按照对方的观点，对世俗谛三字的意思加以分析，稍一分析就变成胜义观察，最后得到的结论是胜义的结论，实际上不会这样，对世俗进行观察最后只能得到世俗的承许。

【就连道果、宗派也难以启齿了。】

最后就连道果、宗派也不能观察、启齿了，一观察就全部成为胜义观察，最后是在胜义当中成立道果和宗派，这与对方的观点也完全不相合。麦彭仁波切在这里点出了重点——要看它出现的场合，意义重要而不是词句重要。

今天就讲到这里。