为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言论》。这部论典分为造论分支和所说论义，造论分支根据那烂陀寺的传统以造论五本进行宣说，前面已讲完由谁而著、为谁而著及属何范畴，现在宣讲的是全论内容，后面还要讲有何目的（有何必要）。全论内容主要是通过二理抉择二谛无谬的真如，帮助我们对法界和所修的道产生非常清晰、殊胜的正见，之后可以修持殊胜的法义，这对每个修行人来讲都有很重要的意义。

前面已宣讲了二谛、二理不能混杂，应该别别抉择观察的道理。下面这一段主要是说怎样将所有教义融合在一起修持。

【讲到这里，有人不免心想：作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢？】

讲完二谛、二理及附带内容之后，有些人这样想：作为一个大乘修行人又该怎样去了达、修行二谛的自性呢？

【应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得，】

全知麦彭仁波切说：应该通过世俗量和胜义量之宗的无垢轨道来获得，以此通达最为殊胜的二谛本体。

【虽然大乘博大精深，但概括而言，则如《楞伽经》中所说：“五法三自性，以及八识聚，二种无我义，涵盖诸大乘。”】

虽然大乘教义博大精深，但如果把所有大乘教义概括而言，则如《楞伽经》所讲，五法、三自性、八识聚、二种无我义可以涵盖、归摄所有大乘教法。五法为名、相、分别、正智、真如；三自性为遍计所执性、依他起性和圆成实性；八识聚是指从眼识至阿赖耶识之间的八识；二种无我义即人无我和法无我。

【意思是说，整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法，遍计所执法、依他起与圆成实三自性，八识聚以及人无我法无我（二无我）中，】

整个大乘的教义可以这样归摄。

【关于其中三自性等后面的这些法也可圆满归属于五法之内的道理，应当按照此经所说来理解。】

关于三自性、八识聚、二无我义可以包括在五法的内容当中，应按照此经典所说进行理解。五法和三自性之间互相可以归摄，此处是将三自性等归摄在五法中，五法当中也包括唯识和中观。有些修行者把五法、三自性、八识等包括在唯识的教义中，但唯识的教义比较明显的是五法和三自性，讲五法、三自性、八识聚是不是纯粹就是唯识呢？不一定。此处讲不管中观还是唯识，所有大乘都可以讲三自性，都可以使用三自性。龙树菩萨造过一个《宣说三自性论》。以前益西彭措堪布也讲过，在小乘中也有三自性的讲法，所以不只是唯识，三自性在小乘、中观中都有。其实三自性是大乘的一种法义，不但唯识宗用三自性来解释其教义，实际上中观宗也可以用五法、三自性、八识聚和二种无我义来解释教义，所以五法当中包括唯识和中观，三自性中也包括唯识和中观。

下面对于名、相、分别、正智和真如（有的叫如如）逐一进行宣讲。

【所谓的“相”是显现为形、色等法之法相。】

名、相当中首先讲相，再讲名，因为相是名的基。相是“显现为形、色等法之法相”，比如显现为长方形或圆形等形状，红色或黄色等颜色。法相就是某个法所具备的不共特征，像这样显现为形色等法的法相，就是所谓的相。从某个角度讲，现在我们所看到的物质、物品都可以说是一种法相。

【而对于那一法相，借助瓶子等名称来排除他法而耽著某某法并假立即是所谓的名。】

名就是名称、名字，对具有法相的东西取一个名称。比如把具有大腹、盛水这种特征的物品取名叫瓶子，把能够支撑房梁的东西取名叫柱子等等。法相借助瓶子或柱子等名称可以排除他法，排除他法是什么意思呢？把具有某个法相的物体取名叫瓶子，就用瓶子的名称直接排除了其他的法，它既然叫瓶子，就不能叫柱子、人或者其他。当然最初取名可以随便取，一旦固定之后，这个名字本身就可以排除他法。排除他法之后，“而耽著某某法”，比如把大腹盛水的东西取名瓶子，就排除了柱子或牛等其他名字，我串习习惯之后，就可以用瓶子直接耽著大腹盛水的东西，你一说瓶子，我就马上把瓶子拿来了。这样就是“排除他法并假立即是所谓的名”，把这个东西假立成这个名字。每个人都有名字，把具有这种特征、法相的人取名张三，就排除了李四、王五等，然后耽著某某名就是这个人，并假立这个人叫这个名字，这个名字就代表这个人。

【通过如此命名以后便可表明此法的所有相（特征）。】

这样命名之后，这个名字就可以表明这个法的所有相。名和义相混之后，名就可以表明此法的所有相。我们心中一旦出现“瓶子”的名称，瓶子所表达的相就显现出来了；“张三”名字显现的时候，他的相也显现出来了；其他人一说“瓶子”的名称，我们的脑海里马上就浮现出瓶子的相来。名和义有一个相混的过程。比如我们到了一个新地方，对一个新的东西还不知道它的名字，别人告诉你这个东西叫什么名字。最初自己记不清楚，名和义还没有混在一起，当你再再用这个名字后，名和义就相混了，看到这个东西就马上浮现出它的名字，提到名字就马上想到它。这是一般名言产生的过程。

下面把名和相与三自性中的遍计所执性相对照。

【名与相这两者是遍计所执法，因为他们显现在语言分别之有境的能取所取前，若加以观察则毫无真实性可言。】

名和相二者属于遍计所执。当然，不同论典中的分别方式稍有不同，比如在《辨中边论》当中五法是和三自性对照的¹，遍计所执性只有名，相、分别等都划在依他起当中。此处讲名和相划在遍计所执性中，属于遍计所执法。为什么呢？“因为他们显现在语言分别之有境的能取所取面前”，也就是说：名和相显现在语言、分别的能取所取面前，属于语言、分别的能取所取范围，语言和分别都是假立的，通过语言、分别安立的东西没有真实性可言。

对名和相分析观察，就可知毫无真实性可言。名称——首先是内心当中有分别，然后用语言表达出来，所以毫无真实性可言。相——实际上法相本身也是通过分别心假立的，它自己没有真实性，符合无而现的能取所取的自性，没有真实性的缘故，它就是一种假立的、遍计所执性的法。

【执著所取境的一切心和心所的法称为分别，如果详细分析，则有八识聚。】

什么是分别呢？能够执著所取境的所有心和心所的法称之为分别。一切心指从眼识乃至于阿赖耶识的心王；心所是心所有法的略称，心所属于心王，就像大臣属于国王一样，心所相当于是眷属的身份，心王生起心所肯定会生起。有些地方说心王和心所是一体的法，没有一个别别他体的自性，也有说二者是异体的法，心王和心所有时不好区别，弥勒菩萨在《辨中边论》中有一个定义：“唯了境名心，亦别名心所”“唯了境名心”的意思是：心王是取总相的，这个总相不是指分别念第六意识的那个总相，而是总的相。比如心取柱子，心王的作用可以取柱子的整体，这个叫作取总相。“亦别名心所”，心所法是取别相的，比如柱子上有一条裂缝，这个裂缝谁来取呢？心所来取。心王是取整体，心所是取别相、取差别，这是《辨中边论》中弥勒菩萨对心王和心所的安立方式。我们可以通过这个总的窍诀了知心王、心所的差别。如果详细分别，则心王有八种，心所有五十一种。在大乘唯识宗论典和小乘《俱舍论》中，对心所法介绍得非常详细。

能够执著所取境的所有心王和心所的法就称之为分别。在《辨中边论》中一切心、心所都称为虚妄分别。“如果详细分析只有八识聚。”如果详细分析心王，则它有八识聚。心所不用讲，因为它从属心王的缘故。

【八识聚就是依他起，这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。】

八识聚对照三自性当中的依他起自性，因为依他起自性是一切遍计法的现基，八识聚在名言当中可以作为形形色色现相的现基，所以八识聚直接对照依他起。

【如是内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立的法界即是真如。】

下面讲真如。外所摄的法包括遍计所执性、名相等诸如此类的法；内所摄的法就是八识聚及心所。一切遍计和依他起自性或一切名相分别，就是此处所指内外所摄的法。

“内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立”。一些众生把五蕴执著为我，执著为实实在在的自性，这叫作人我；然后把其他的法执著为法我，执著为实有，这当中就出现了二我自性。对内外的法观察时，二我自性都不成立，全是自性空的，不管是名和相还是八识聚，一观察都是自性空，所以内外所摄的一切万法自性丝毫不成立，这种法界、空就叫作真如。

【随同真如、远离虚妄分别的有境——各别自证就叫作正智。】

真如和正智的关系：一个是所境，一个是能境。前面讲内外所摄的法丝毫不成立本体，从丝毫不成立的侧面就叫作真如。真如是如何如何的相，正智也如是如是地去了知，叫作随同真如。“远离虚妄分别的有境”，因为它是随同真如的，所以肯定远离虚妄分别，虚妄分别没办法了知真如，随同真如就远离了虚妄分别。这个地方很清楚，随同真如的有境各别自证的智慧就叫作正智。正智是了知真如的一种智慧。正智和真如讲的时候可以分开讲，实际上在证悟的时候二者是一味一体的，没有两个法。但在讲五法的时候，从所境的角度叫作真如，从能境的角度叫作正智。

【最后的境（真如）与有境（正智）这两者称为圆成实，这并不是说它们的本体真实成立，而是从无误本相这一角度才立此名的。】

五法中的真如和正智对照三自性中的圆成实自性，最后的境和有境，即真如和正智这两者称之为圆成实。有些地方讲圆成实是真如的一个异名，为什么把真如取名为圆成实呢？因为真如具有圆、成、实三个特征，圆是圆满，成是成就，实是真实，一切真如都具备圆满、成就、真实三种相，所以称为圆成实。

为什么叫圆满呢？真如称为圆满是相对于轮回中其他别别的法，因为所有别相的法仅限于自体，如柱子、瓶子等不能周遍于他法，柱子只能安立在自己的自性当中，柱子不可能是瓶子，它们各处于自己的位置，只能局限于自己的范围当中。而真如可以周遍所有法，周遍的缘故称之为圆满，它是真如的一种本体。

成，就是成就，为什么称之为成就呢？因为其他柱子、瓶子等法都有无常、无我、空的自相，有法都在不停变化，不守自己的自性，因此本体不成就。而真如离开了生住灭，本体是成就的。五蕴等其他法都是不停变化的，是无常的自性，所以不叫成就。

实，就是真实。其他有法都是虚妄的，而真如的本体是真实的、恒常不变的。因此用圆满、成就、真实指出真如的相，圆成实就是真如。

“这并不是说它们的本体真实成立”是什么意思呢？前面讲圆成实的时候，已经了知真如的自性是圆满、成就、真实，麦彭仁波切此处的意思是：不要用我们的分别心说圆成实、真如的本体是堪忍的、不是空性的。我们在讲真如的自性是圆满成就真实的时候，永远都没有离开过它的本体空这一部分，一方面是本体空，一方面它具有圆满、成就、真实的特征，这种特征和其他有法的特征完全不一样。

此处说你不要落入到实执当中去，如果通过分别心认为它的本体真实成立，这就是落入实执。从无误本相的角度，圆成实真如的无误本相就是圆满、成就、真实，虽然有圆满、成就、真实的相，但它的本体仍然是自性空，这是互不抵触的两个概念。绝不是说通过分别心就可以妄执它的本体是一种不空、成就的东西，而是在离开分别后，它的本性就是这样圆满、成就、真实的，从“这个角度才立此名”。

以上对五法、三自性、八识聚、二无我都已做了归摄。

【由此可知：在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点依理完全可证实。】

由此可知，在五法当中已经完全包括了唯识和中观的所有宗义，如果通达了五法，就能够通达唯识和中观，就能够通达前面所讲的怎样去了知修证二谛的要义——即把所有大乘归摄到五法当中，五法包括了唯识、中观，如果能够通过无垢的正理、二量了知唯识和中观，就可以如是地在名言谛当中修唯识，胜义当中修中观。

下面麦彭仁波切把唯识和中观放在五法中通过推理的方式去观察。

【为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有，之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的，】

所谓名和相所包含的外界各种各样的显现，在外境中根本不成立实有。显现是一种外境，但真正观察时，外境是否成立实有的自性呢？根本不成立，所以称之为遍计所执性。

“之所以这样显现，完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的”。既然不成立外境，为什么会显现它的相呢？这是因为在阿赖耶识中存在各种各样的习气，习气成熟后导致显现各种外相，实际上除了心识自现之外，并没有一个实实在在的外境成立。

因为我们相续当中有种种阿赖耶识习气的缘故，习气不断成熟，就会不断显现相，实际上，外相和阿赖耶识种子之间有互为因果的关系。一方面阿赖耶识上的种子习气成熟时会在外面显现房屋、人等，一方面如果我们一直执著外境为实有，又熏进去新的种子，新种子成熟后又显现为外境，这样就成为一种循环。所以，如果不看破、不了知外境是心识的自现，思维方式不改为随顺佛法的话，这就叫作轮回，永远在这个圈子中出不去了。所有众生的思路都是一直执著外境，这种执著就把种子熏到阿赖耶识当中，种子成熟又显现外境，众生又产生执著……这样不断地熏、不断地成熟，就一直流转下去。

求大乘法的时候，你要知道外境是没有的。首先，从唯识的教义来讲，外面所显现的一切都是唯心所现，这样一想、一修行，你的思维方式就从此开始转变。外境不是外在的东西，而是心识的自现，如果你真正能够安住在心识自现当中，对外面的法就不会太执著，逐渐就会斩断对所取法的执著，这是唯识宗通过修唯识所要达到的目标。当你修空性时，你要知道一切万法都是无自性、空性的，通过空性的教义和力量来息灭阿赖耶识上现存的种子，当阿赖耶识上的种子习气灭尽时，外面的相就不现了，这是它的原理。

菩萨首先是利用外境来修行，证悟空性之后，随着证悟空性的力量不断加深，清净习气在阿赖耶识上面越来越多，到八地时所有外相现为清净。再继续修行下去，连清净的习气都消尽后，一切都显现为大光明，三转法轮了义的观点是这样讲。

如果我们不注意，还是不断在执著外境——实际上我们是未发现而已，如果有一个仪器或你自己得到一种什么神通，你会发现每天从早到晚，自己的心往外散、往外执取的速度、数量是惊人的，那么一天当中有多少实执的习气熏到你的阿赖耶识当中去了？如果有一个仪器可以观察得到，这将是个天文数字，没办法计算。

为什么说众生业障深重、实执深重？就是不了知外境是唯识所现、如梦如幻的道理，每天都在实执当中熏新的种子，不断轮回的因就在这里。而且还不单单是熏实执的种子，对外境生一念贪心、一念嗔心，又熏进去新的种子，这些都是堕恶趣的因，为什么会堕恶趣呢？因为当你执著外境的时候，通过法性力就在相续中不断地熏习这样的种子。

为什么很多修行之始都是让我们守护六根？从小乘的教义来讲，守护六根就是要好好守持戒律，你的眼睛没有必要就不要东张西望，耳朵不要东听西听。小乘只不过是没有把道理跟你完全讲清楚，它的意思就是你不要这样做，否则会生烦恼。

如果按唯识宗的观点来分析就很可怕了，为什么呢？你每生一念贪心，就熏一个种子，再生一念又熏一个种子，这样下去你的相续当中最后就全部变成烦恼种子了。如果相续当中全是烦恼的种子，这辈子生命终结后，下一世就是堕恶趣。

这样观察之后，我们就要好好守护自己的根门，最好每天都沉浸在佛法当中。比如我们听课或看一个小时的法本、打坐一个小时，那么在这一个小时当中，所熏进去的全是般若种子、佛法种子。你用在佛法方面的时间越多，熏进去的佛法种子就越多；用在世间法上的时间越少，世间法的种子就越少，这是成正比的。一天24小时，你看看自己用在佛法当中多少时间，用在世俗当中多少时间，非理作意多少时间，这样一观察，如果真正观修成熟，自己就会非常自觉——为什么？你会想到：我产生一个念头，后面就要为这个念头负责或因此受报。如果生一念善心，别人看到也好，没看到也好，反正我是一念善心，它成熟时是我自己去感受安乐或修道的顺缘，反之则成痛苦或道障。所以，修道的力量越纯，相续中种子的力量就越纯、越强；修道的力量越弱，种子的力量就随之越弱。为什么很多大德非常精进呢？这种很精进、专一的状态熏种子的力量是非常强大的，在显现时的力量也非常强大。

因此，阿赖耶识的种子和外面的境之间有一种联系，我们不了知的时候是在念念之中不断熏习轮回的种子，知道之后就可以转变作意，把以前的惯性思维改变成佛法方面的思维，了知一切万法是如梦如幻、空性的。从唯识宗的教义来讲，如果修行出离心、菩提心、空性，相续当中累积的全是佛法的种子，种子一旦成熟，死后肯定往生净土或获得殊胜解脱。

所以这里讲“完全是由阿赖耶识存在的种种习气成熟所导致的”。

【将这一切了知如梦显现，既是名言的唯识之理，】

了知这一切都是如梦显现，一切的名、相都是阿赖耶识种子的自现而已，自现而已就是如梦显现，所以一切外面的名和相都是无自性的、假立的，犹如梦中。做梦时，梦境当中也有名字和相，但我们知道梦中的名相是假的，不是真的。现在我们把一切了知为梦境中的名相，全是阿赖耶识中的心识自现。白天所谓真实的显现和梦境中的显现，从这个原理的角度来讲一模一样。梦中是阿赖耶识中的种子在梦境当中显现成山河大地，从阿赖耶识当中自现的缘故，我们知道是假的。白天的一切名相也是阿赖耶识当中的种子自现出来的，与梦境显现的原理一模一样。

上师讲过，白天的种子力量要强一些、坚固一点，梦境中的种子力量要弱一些，所以梦境是断断续续的、好像很混乱——有时梦到在这个地方，有时又在那个地方，但是白天就比较固定，你的房子、经堂所在的位置不会变化，你走过来不会错，不会像梦中变成其他地方。白天之所以会这样，就是白天的习气较梦中更为稳固而已，就这么一点点差别，其实都是阿赖耶识中的习气自现的，这一点完全一模一样。

我们比较容易了知梦中是自现的、假的，但是我们不容易了知白天的一切也是阿赖耶识显现的、假的，这是因为我们的习气有点重，习气重就要多串习唯识观、如梦观，反复对比梦境和白天的显现，最后我们就说你是活在梦幻当中，但这不是像世间所讲的行尸走肉一样，而是你逐渐和正道相应。的的确确你是活在名言的真实当中，因为你以前不了知这是个梦幻的境界，你是活在虚妄当中，你把没有的东西认为实有，这就是一种颠倒。知道一切都是心中的自现后，如果真正去串习，达到认知梦的状态时，效果就显现出来了。现在我们是先从道理上了知，然后再去串习如梦如幻，逐渐打破对外面的实执之后，就会逐渐靠近实相。无垢光尊者的《虚幻休息》主要就是讲这个道理，让我们了知白天的显现和梦中的显现在方方面面都是一样，这是很殊胜的要诀。“既是名言唯识之理”，通达唯识的道理之后，它的力量非常强，从窍诀的角度来讲，修持一切唯识可以帮助我们很快趋入实相。

【也就是所讲的第一理，五法中前三法可归属于其中。】

这是唯识之理、二理中的第一理——名言理。五法当中前三法：名、相、分别可以归属在唯识当中，后两法是放到中观当中。

【如是在名言中心本身尽管显现各种现相，实际上心的自性也同样不存在实有。】

名言中心本身尽管显现各种各样的现相，但观察的时候，心的自性同样也不是实有的，本体也是空性的。

【因此，了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理或者说是第二理，五法中后二法归属在其内。】

因此，如果能够了达从色法乃至一切种智之间的一切万法都是无实有的、没有一个是自性生的，这就是胜义中观理或第二理，五法中的后二法真如和正智就包括其中。

从这个词句可以清楚看到，“了达”是一种能境，它就是正智。从色法至一切种智之间万法无实无生的所境你了达吗？了达了什么呢？了达了这样一种无实无生，了达了一切万法都是空性的，这就是所境，所境就是真如。在这一句当中实际上已经把真如和正智两个法讲完了，所以五法当中的后二法是归属在中观和胜义当中。

【这二理其实并不抵触，《解深密经》中云：“行界胜义相，远离一异相，分别一异者，已入非理途。”】

世俗和胜义二理实际上并不互相抵触，不会像两个法同时存在一样互相抵触，如果各有各的自性就会抵触。比如柱子和瓶子就会抵触，二者不可能处在同一个位置，瓶子在此位置，柱子就没办法再占此位置。什么叫互相抵触呢？就是存在两个法，两个法都有自性，没办法圆融。

在《解深密经》中讲“行界胜义相”“行界”就是世俗法，行界代表世俗。“行”，上师解释为行蕴，行蕴就是一种造作，世俗谛当中很多法是造作的，相应行、不相应行也包括其中；“界”，上师解释为十八界，或者说行界是行蕴的自性、种子。总而言之，行界就是世俗。世俗和胜义的相远离一和异，既不能说一也不能说异。“分别一异者，已入非理途。”如果通过分别念认为世俗谛和胜义谛是一体或他体，则入于非理途。世俗和胜义既不是一也不是异，是远离一异的自性。

【正如此经中所说，既不承认一体也不承认异体、】

正如经典当中所讲，名言谛和胜义谛之间不能承认是一体，也不能承认是他体，否则都有过失。

《解深密经》中说，如果承许二者一体有四种过失²。哪四种过失呢？

第一个过失：如果你认为胜义谛和世俗谛是一体的，胜义谛是不可分的，那么世俗谛也应该不可分。世俗谛是不是不可分呢？不是，世俗谛有很多分类。比如在这个房子里有这么多的人和物，就可以分出很多人的本体、物的本体等等。如果是一体，胜义谛不可分的缘故，世俗谛也应不可分了，就有这样的过失。

第二个过失：世俗谛是不需要寻找、垂手可得的，眼睛一睁开，世俗谛的法就会显现在眼前，如果胜义谛和世俗谛是一体，胜义谛也应该不需要寻找而垂手可得了——睁开眼睛就能看到胜义谛，看到胜义谛不就解脱了吗？实际上不是这样，胜义谛需要寻找，需要通过观察、修行去现证。

第三个过失：凡夫人缘世俗谛会产生烦恼，比如看到好的瓶子会产生贪心，看到一堆大便会产生厌恶心。因为一体的缘故，缘胜义谛也应该生烦恼，但是缘胜义谛不可能生烦恼。

第四种过失：世俗谛是身语意的对境，对于世俗谛，身体可以去接触，语言可以描绘，心可以去想，如果二者一体，胜义谛也应该变成身语意的对境，但是胜义谛是超越身语意的，如果胜义谛可以用身语意去了达，所有众生早就已经证悟了。

不承认一体，那么承认他体就对了吗？下面讲也不能承认他体，如果承认他体也有四种过失。

第一个过失：如果承认世俗谛和胜义谛是别别他体的，那么胜义谛就不是世俗谛的法性了。佛经中讲胜义谛是世俗谛的法性，如果二者是分开的、别别他体的，胜义谛怎么会成为它的法性呢？就像柱子和瓶子二者是别别他体，柱子就不能成为瓶子的法性。所以如果世俗谛和胜义谛是分开的，胜义谛就不能成为世俗谛的法性，有这种过失。

第二个过失：如果世俗谛和胜义谛是分开的，证悟胜义谛的时候就不能得涅槃，为什么呢？证悟胜义谛之后按理说应该得涅槃，但由于二者是别别他体的，虽然证悟了胜义谛，但还有世俗谛没有证悟，所以得不到涅槃。

第三个过失：如果世俗谛和胜义谛是分开的，证悟了胜义谛也不能灭烦恼，这和第二个过失有相通的地方。因为世俗谛和胜义谛是分开的，所以即使证悟了胜义谛，世俗谛中的有漏烦恼还是无法断除。

第四个过失：如果世俗谛和胜义谛是分开的，胜义谛就不能变成世俗谛的空性，如果不能变成世俗谛的空性，胜义谛就不是胜义谛了，有失坏胜义谛的过失。为什么会失坏胜义谛？这里和第一个过失有相通的地方。第一个说是胜义谛不成世俗谛的法性，第四个是在此基础上进一步讲,如果胜义谛不成为世俗谛的法性，胜义谛就失坏了胜义谛的相，它之所以能成为胜义谛，就是因为能够成为世俗谛的空性，如果二者是分开的，胜义谛就不能成为世俗谛的空性，就不能叫胜义谛。

因此承许二者一体或他体都各有四种过失。

《辩法法性论》当中对二者一体他体也有一种分析：从总的角度讲，世俗谛和胜义谛二者不是一体的，因为各有其相的缘故，世俗谛有世俗谛的相，胜义谛有胜义谛的相，有法有有法的相，法性有法性的相，二者各有其相，所以不是一体。二者也不是他体，为什么呢？离开世俗谛没有胜义谛，离开胜义谛没有世俗谛，离开有法没有法性，离开法性没有有法，所以二者不是别别他体。

最后说二者是非一非异，不是一也不是异。非一非异不是说离开一异之后又找到一个一体异体之外的本体，不是这个意思。不是一也不是异，就帮助我们泯灭了认为世俗谛和胜义谛是一体或异体的分别念，世俗和胜义可以说是一种双运、圆融的自性。在分别念面前一切万法要么是一体、要么是异体，现在我们说既不是一也不是异，那是什么呢？应该这样了知：二者之间是一种法性的关系，是圆融、双运的。

【名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘，】

按照经中所说，了知安立名言和胜义二谛双运的道理才堪称为真正的大乘，这就是大乘。

【只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名副其实的大乘行人。】

你必须了知：名言和胜义圆融双运的道理是大乘的教义，安住在这种教义当中、秉持这一观点的补特伽罗才称得上是名副其实的大乘修行人。如果没有秉持这种观点，就不叫名副其实的大乘修行人，只可以叫作相似的大乘修行人。你对大乘有兴趣，但你是不是一个大乘的修行者呢？就看你是否具备这种相。如果菩提心也没有，名言和胜义双运的观点也没有，那不叫大乘修行人，最多叫作对大乘有兴趣的人，因为你只是对它有兴趣，还没有进入。

【而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的“名言中产生、于胜义中不生”，只能算是二谛双运中的相似胜义，】

这段讲到了单空，单空的观点不叫真实胜义谛。前面为什么突然来一个“而在成为最初听闻的语言”这段话呢？因为前面对真正的大乘已经做了观察，现空双运叫作真正的大乘，这个观点是大乘真正的教义。麦彭仁波切讲完真正的大乘后，下面再进一步说，如果没有达到这个观点和高度，你只是停留在单空当中，这不是真正的大乘宗义，这叫相似胜义谛，名言谛应该是这样。“而在成为最初听闻的语言、思维分别的对境”——这个“对境”是什么呢？名言中产生，胜义中不生；名言当中有，胜义当中没有，是空的。如果你了知在胜义当中空的观点，只能算是二谛双运当中的相似胜义谛，不是真实胜义谛。

【原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引生出来的；】

这种胜义谛是通过安立世俗，作为世俗存在的对立面引生出来的。如前所讲，名言中产生、胜义中不生，胜义中不生就是相对于世俗中产生而引生出来的，所以它不是真实的胜义。真实的胜义谛没有二谛的观念，二谛的观念都要泯灭，二谛是圆融的。现在若有“名言中产生、胜义中不生”这样的分别执著，还不算是真正的胜义谛，而是相似胜义谛。

【或者说，由于它属于胜义的范畴，因而称为相似；】

为什么称为相似胜义谛呢？因为它虽然不是胜义谛，但是属于胜义范畴的缘故，因此把它的名字加上“相似”这个名词。

【换句话说，它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象；】

有观待的缘故不叫真实义。前面讲过世俗谛的三个含义，第一个是障蔽，第二个是互相观待，互相观待就是世俗。因为它是所谓二谛中世俗谛所观待的对象，这种胜义是假胜义、相似胜义，真实来讲它包括在世俗谛中。

【也可以说它是随同究竟胜义的相似门；】

它是随同究竟胜义的相似门，究竟胜义远离一切戏论执著，但是这种单空与究竟胜义并不完全一致，只是随同究竟胜义的相似门。

【抑或说，通过修习它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执，由此也可称为胜义。】

或者说，通过修习单空可以摧毁无始以来相续中久经熏染的、根深蒂固的习气所导致的实执，从这个角度也可以将其称为胜义。这是什么意思呢？我们相续当中对于瓶子和柱子等有很深的实执，通过修单空可以把这些实执摧毁掉。从我们的角度来讲，摧毁了实执不就相当于解脱了吗？但摧毁了实执不等于解脱，实执这种分别念，只是很粗大的、一种能够直接引发烦恼的强有力的执著，摧毁实执之后还不是究竟的法界，因为内心当中还可能有空的执著，还有世俗和胜义相关的执著，这种微细的执著不打破，也没有办法证悟真正的胜义谛。所以，实执打破之后，相续当中的空执也是法执的一部分。如果不把这个微细的法执打破，就没办法真正趣入胜义。真正的究竟胜义谛无论实执还是空执，对所有粗细的执著都要打破。单空能够做到的事情就是打破粗大的实执，打破之后有一种空的概念，进一步把空执打破之后，就趣入了胜义谛。因为单空可以打破实执，所以也称它为胜义。从这个角度来讲，单空是一种属于世俗的修法，属于世俗谛，是真正的世俗，但是它可以打破实执的缘故，也可以称为相似胜义谛。

【我们要明白：观待这一相似胜义而言，也就有所谓“无生”的承认了。】

我们要知道，观待相似胜义而言，就有了所谓“无生”的承认。无生就是空的意思，就有了无生或者空的承认。

【当然，如果来到究竟胜义观察量的面前，它也只是对后得生起定解的一种方法而已。】

如果站在究竟胜义谛的高度，或者来到究竟胜义观察量的面前，那么这种“无生”的承认就是对后得生起定解的一种方法，菩萨后得的境界就是安住在无生当中。所以，如果我们现在把无生作为一个着重观察的内容来进行了知、辨别，它就是对菩萨后得境界产生定解的一种方法，但不是对菩萨入定境界产生定解的方法。

【从真正究竟实相的角度来讲，所谓由生引出的无生也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像罢了。】

从真正胜义谛的角度来观察时，无生是由生引出来的。所谓的生就是生住灭的生，平时我们说一切万法有生、有住、有灭，生属于世间。生住灭是有为法，众生执著有为法而产生很多实执，那么现在要斩断实执，了知生实际上是不存在的，打破生之后，由生引出对无生的承认。意思就是说：把生打破，就知道是无生的；把住打破，知道是无住的；把灭打破，知道是无灭的。有为法的生住灭通过中观观察之后，得出无生、无住、无灭的结论。

这种无生的承认，“仅仅是凭借胜义理论的智慧遣余的分别影像”。遣余是因明中的一个名词，遣除其它法而单单认定某法叫作遣余。比如，把生等无生之外的法都遣除之后，最后认定无生。实际上最后是通过遣余的方式认定了无生，这是由分别念的影像引发出来的，仍然属于分别念的范畴，因此，它属于世俗谛而不是真正的胜义谛，真正的胜义谛必须要超越一切分别。

【因此，唯有超离有生、无生等一切边并断绝语言、分别之诸行境的圣者极为清净的入定智慧所照见之义方可堪为至高无上的真实胜义，观待这一真实胜义而言，也就不存在任何承认了。】

一般世间人的观念是有生，无生是前面所讲的单空，二者在究竟的实相当中都不存在，究竟实相中一切都是无所缘的，要真正相合于实相，就必须打破有生、无生等一切边，超离有生、无生等一切概念，断绝语言、分别的行境。圣者极为清净的入定智慧所照见的实相才是至高无上的真实胜义。

圣者境界的确超越了一切凡夫的粗细分别念，这是真实的胜义谛。现在我们为什么要抉择这个问题？了知圣者的智慧对我们来讲有什么必要？因为圣者安住的智慧是超离一切分别念的，我们抉择见要跟随圣者的智慧，把自己分别念面前所有能执著的法全部破掉，这就随顺了圣者的见解。在这个见解上进一步去修习，把相续当中的分别念逐渐从粗到细慢慢泯灭掉，最后会非常接近圣者的智慧，这个位置是世第一法位——加行道的最后一位，这时修空性的力量非常强，一刹那间进入初地，真正获得圣者的无分别智慧。

我们现在要修行的是究竟胜义谛，究竟胜义谛是圣者的入定根本智所安住的境界，现在我们抉择中观见就是要抉择这个，首先把所有执著——有边无边、显现乃至于空性见都要打破。最后我们说你的应成派的见解还没有放下吗？不放下还不是真正的见，为什么禅宗当中讲“放下”？就是这个道理。有时是粗大的东西放了，但是细的东西没有放，这不是实相。

如果觉得“我已经把一切色法、心法都观察完了，最后我得到了中观见；我现在是应成派的弟子；我的应成派的见解很清净”——如果抱着这种观念不放，这不是应成派，应成派怎么可能还抱着一个见不放呢？真正的应成派是所有执著都要打破。我们抉择见的时候不要成为“自己的应成派”，自己的应成派是相合于分别念的。我们现在的抉择是从后得的角度来讲，只能认定应成派就是这样离戏的，至于是不是真正的应成派，从见解方面观察，所谓应成派的观点究竟来讲也不存在，是需要打破的。如果不打破，你的心还有所缘、有所执，这就和应成派一切不执、一切不缘的观点完全格格不入，差了十万八千里。

所以，我们要首先认识到这个问题，然后慢慢去修，把执著一层一层打破，最后就可以相应真正应成派的观点。只有入了根本慧定才可以称为是应成派的论师、修行者。

【观待这一真实胜义而言，也就不存在任何承认了。】

若观待真实胜义谛而言，则根本没有任何承认。所有承认都是分别念的承认和产物。在入根本慧定时已经超越了分别，还承认什么？还有什么可以承认的？这时只剩下一个非常清净的智慧而已，这种智慧不是分别念的本体，没有任何承认才是真正的胜义谛。为什么说随顺中观应成派就什么承认都没有？因为只要有执著、有承认就会堕入边当中。

今天就讲到这里。