为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言论》。现在宣讲的是造论分支，造论分支通过造论五本来进行宣说。造论五本中前面已经宣讲了为谁所造、为谁而著、属何范畴。现在宣讲的是属何内容即全论内容怎样归摄，后面会讲到有何必要。

我们知道全论内容是通过二理来抉择二谛的无漏真如性。世俗谛在显现的时候，它的本相如何安立？胜义谛的自性怎样了知？这对我们来讲都是一种所知，对于这些所知都要了知它的真实义、现证它的本性。有时我们觉得世俗不可能有真如、真实性。世俗在显现的当下它自己的体相到底是怎样的？众生如果不学习殊胜的佛法，对于其真实相就没办法了知，也就没办法真正安住于世俗当中如理取舍。对世俗谛如何显现作如是的了知，就是了知世俗的真实。

在讲胜义谛的时候，麦彭仁波切在论典当中分了相似胜义谛和真实胜义谛。相似胜义谛是在打破实有之后承许一个空，有一个空的承认，有一个空的所缘，这就叫单空，也叫相似胜义。如果再突破这样一种相似胜义，把空执也打破之后，实际上就接近真实胜义谛了。见解方面已经抉择到了离四边的真实胜义谛。其中宣讲了相似胜义谛和真实胜义谛。

下面还有一些宣说：

【由于相似胜义与真实胜义接近并一致，因此也可以算在胜义的范围中，即称为随同胜义。】

相似胜义和真实胜义是接近的，从胜义的角度来讲有一致性。相似胜义谛是对从色法到一切智智之间的所有有实法做观察，通过胜义理论把实执打破之后，抉择色法乃至一切智智自性空。从自空或无本性的角度来讲，它和真实胜义谛是接近的——空的部分和真实胜义谛的方面比较接近，而且从无自性的角度来讲也有一致性，所以可以算在胜义的范围中。为什么呢？前面讲过，单空是真世俗、假胜义，因为它是分别心的对境，肯定属于世俗的范围，但是它又和真实胜义谛很接近、有一致性，或者说它可以作为趋向于真实胜义谛阶梯的缘故，所以可以算在胜义的范围当中，称为随同胜义。以上对真实胜义和相似胜义二者之间的区别作了一番宣说。

下面是麦彭仁波切给予的殊胜教言：

【我们务必要清楚，通过修持这一法理而有亲身体会的补特伽罗，观待后得的承认方式无论是取应成派还是自续派等任何名称，实际上证悟的高低无有尘许差别，都已达到了圣者所照见的境界，这一要点完全一致。】

前面对于相似胜义、真实胜义、自续派、应成派等观点都已做了观察，后学弟子如果不能善巧了知祖师大德的意趣，就容易有所偏颇——对这些大德显现的宗派观点做一番高低贤劣的评论，这就会伤害到自己的修行和相续，因此我们务必要清楚，通过修持“这一法理”——此处“这一法理”并不是完全指前面的随同胜义，而是指中观或离四边入根本慧定的道理。通过修持中观的法尔理而有“亲身体会”，这个“亲身体会”是指入定的境界。现证这种境界的补特伽罗，他们已经通过亲身体会了知了一切万法的真实相。“观待后得的承认方式无论是取应成派还是自续派等任何名称”，真实义当中，以前的中观论师都已证悟了一切万法的真实性，但在观待后得的承认方式上有所不同，观待于众生的根性。无患六根所许是从世间来进行安立的。观待后得从世俗的角度讲，有时取应成派的名字，有时取自续派的名字。或者从承许空性的方式讲，应成派是离开一切戏论、不分二谛；自续派是分开二谛、加胜义简别。实际上他们的祖师在相续当中都已经证悟了胜义谛，但在后得的承许方式上所取的名字不同。“实际上证悟的高低没有尘许差别”，意思是说：这些祖师在相续当中对一切万法的本性在证悟上没有一点点差别，都已达到了圣者所照见的境界。“这一要点完全一致”，从已照见圣者境界的角度来讲是一致的。有的人觉得应成派的祖师证悟高，自续派的祖师证悟低——没有这种讲法。

实际上应成派和自续派都只能在后得安立，因此说观待后得的承认方式可以取应成派的名称，也可以取自续派的名称，或者说这个大德着重宣讲应成派的观点，那个大德着重宣讲自续派的观点，从他们的论典来区分应成派和自续派是可以的。实际上他们相续当中证悟的空性是一样的，只不过是在后得时宣讲的方式不同，名称不同——各有应成派或自续派祖师的名称。如前分析，在入根本慧定的时候，一切祖师的境界都是相同的，泯灭了所谓应成派和自续派的所有区别，在后得位才有所谓应成派和自续派的区分。麦彭仁波切这个教言的意思是：我们不能说自续派低、应成派高，以此观点看待祖师，说应成派祖师证悟的是离戏智慧，自续派祖师证悟的只是后得智慧，不能这样区分。这个问题已经讲得很清楚。

【正因为这一点极为关键，所以在下文讲必要时还有略述。】

造论五本当中第五个问题是讲必要，这个问题在讲第五个问题时还要略述。

【圣者这样的入定智慧之因，唯有无误通达二谛，除此之外别无丝毫他法。】

前面讲到圣者祖师安住在入根本慧定的境界当中，下面讲圣者入根本慧定的因。我们很向往入根本慧定的智慧境界，但是必须了知什么才是无误证悟根本慧定的因——“唯有无误通达二谛，除此之外别无丝毫他法”。我们只有无误地通达世俗谛、胜义谛——所谓无误通达二谛，必须在二谛圆融的基础上才能做到。如果把世俗谛和胜义谛分开，单从分开二谛的侧面来讲，你对二谛的认知就已经有偏颇了，为什么呢？因为所谓世俗谛和胜义谛二者的本性没有真正的差别。此处讲“无误通达二谛”：要无误通达世俗谛，也必须无误通达胜义谛；要无误通达胜义谛，也必须无误通达世俗谛。是否有这样的情况——通达世俗谛但不通达胜义谛？从词句上和不严格的角度也许可以这样说：某某人世俗谛很通达、胜义谛不通达，或者胜义谛很通达、世俗谛不通达。但真正来讲，只要把二谛分开，世俗谛就不是真正的世俗谛，胜义谛也不是真正的胜义谛。要真正无误通达二谛，只有一种要点：就是必须对二谛融会贯通，才能够真正了达二谛。因为在世俗谛中有胜义谛，在胜义谛中有世俗谛。二者的关系是有则平等有，无则平等无。入根本慧定之因就是无误通达圆融的二谛。

圆融二谛通达之后，如果长期修持下去，就能产生一种在入根本慧定之前的总相智慧，再再修持下去，就会产生自相的根本慧定的境界，所以此处说“除此之外别无丝毫他法”，应该励力地去圆融二谛。也许我们相续中有一些二谛的智慧和定解，但是二谛的问题实际上非常、非常深。有时我们觉得世俗谛是这样、胜义谛是那样，口里经常说显现是世俗，空性是胜义——这方面不是说不对，但在这句话当中，对我们能境的了知方面，它还有一种更深、更全面、更准确的认知。单是“显现是世俗、胜义是空性”这句话，我们如果学十年，十年之后再来看，可能对这句话的认知都不一样。因为所谓二谛的意义非常深奥，真正来讲它是作为圣者入根本慧定之因。现在我们是泛泛地去了知，还是把世俗谛和胜义谛分开讲，这个是世俗，那个是胜义，合起来就是圆融——这方面是一种很粗大的智慧，细微的智慧还没有真正产生。在无误通达二谛方面，还应该再再去思维、修行、祈祷，这样才能逐渐真正了知二谛。

【譬如说，燧木与燧垫没有兼而具足，以其中任何一者也不可能

生火。】

这里以一种古代的生火方式为喻，燧木和燧垫二者要互相摩擦才能生火，如果只有燧木没有燧垫，或只有燧垫没有燧木，如果二者没有兼而具足，以其中任何一者都不可能生火。这是一个很简单、明了的比喻。

【同样的道理，如果没有将二谛融会贯通，那么根本不会对离四边戏之义生起定解，】

同样，如果没有对世俗谛和胜义谛的观点融会贯通，实际上我们也根本不会对离四边戏论的意义产生定解。前面麦彭仁波切对我们说：不论把胜义谛认为是单空，还是把世俗谛认为下劣，实际上都是对通达离四边意义生起定解的障碍。通过麦彭仁波切的理证观察，我们必须想方设法把这些障碍彻底扫除，最后就会非常准确地通达世俗谛和胜义谛，只有融会贯通二谛的道理，才能真正对离四边的意义产生定解。

【不管口头上再怎么说超离言思，也只是像外道修不可言说的我一样，不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。】

如果我们对二谛没有融会贯通，就根本不会产生离四边的定解，如果对法界离四边的意义没有产生定解，那么，“不管口头上再怎么说超离言思,但也只是像外道修不可言说的我一样”。因为外道认为有一个不可言说的“我”，这个“我”实实在在存在，但是不可言说它是有、没有、常、无常。我们学《入中论》时，犊子部也承许一个不可言说的我，它不可言说，常、无常都没有，但本体是存在的。同样的道理，如果我们内心当中对离四边的意义没有产生定解，口头上再怎么说超离言思，但内心深处还是觉得有一个东西存在，有一个空性存在，或者有一个我存在，这样就和外道一样了。他们在口头上也是使劲地讲超离言思，但内心中牢牢地执著一个我。中观宗的修行者如果也在口头上说超离言思，内心却执著有一个实实在在的东西，实际上也和外道不可言说的我一模一样。所以我们必须了知，在自空中必须要打破一切戏论，二谛圆融才能圆满通达所谓的空性。

“不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。”内道当中这个不可言说的境界完全可以通过各别自证来体会。如果没有产生定解，就不可能通过个别自证智慧得到正法的微妙内涵。

【因此，只有通过修成不离正理的闻思慧眼而生起定解，方可进一步修证其义、获得体悟。】

真正要产生体悟的正确过程是怎样的呢？“只有通过修成不离正理的闻思慧眼”，首先听闻非常重要，然后思维非常重要，通过听闻和思维就会得到定解，此处把这种定解比喻成殊胜的慧眼，而且是不离开正理的闻思慧眼，在闻思所生定解的基础上，进一步修证其义，最后就可以获得体悟。这就是闻思修的次第，非常严谨。

【相反，尚未生起定解只是双目圆睁、喋喋不休地讲说离边、离言的人士恐怕仅仅是耽著字面夸夸其谈而已。】

如果内心当中没有产生离边的定解，只是在外相上面“双目圆睁”，比如从外表上看盘腿而坐，双手压在膝盖上，眼睛睁得很大等等，好像他在修大圆满、修离边的本性。虽然姿势非常到位，外表也像模像样，嘴巴也喋喋不休地讲说着离边、离言，但实际上内心当中仍是空空一片，对于离边的空性义没有丝毫定解可言。如果问他为什么一切万法是离边的、离言的？根本讲不出道理，只能从禅宗当中捡几个名词或用中观、大圆满的法语来蒙人。如果内心对法语的所诠义没有产生丝毫定解，实际上没有丝毫意义可言。

【如果依此便可以根除三有，那么口口声声说诸多一味平等的密行外道徒等依靠此道为什么不得解脱呢?】

如果单在外表上做一些行为，嘴里说一些离边、离言的词句，“如果依此就可以根除三有”，那么密行外道也口口声声说所谓一味、平等、离边等词句，这样他们也可以解脱了，但实际上密行外道是没有解脱道的，因为没有真正对一味平等的真实义产生定解。所以说得再好，口号喊得再多，实际上根本没办法获得解脱道。同理，有些人表面上入了佛门，嘴巴上能说一些离边、离言的名词，如果内心当中对其真实义没有产生定解，还是和密行外道一样，没有解脱道可言。

【由此可见，唯独依照广大宗轨将名言与胜义的无垢观察量二理平等圆融的智慧火才能将二取所知的干薪焚毁无余，从而安住于离边等性之法界中。】

我们要依靠广大宗轨，对名言和胜义的无垢观察量进行观察，产生平等圆融的智慧火，通过这种智慧火就可以把“二取所知的干薪焚毁无余”。因为现在我们相续中存在能取和所取，这里把能取和所取比喻成干柴，怎样才能把二取的干柴焚尽呢？必须要产生智慧火。智慧火从何而来？“唯独依照广大宗轨”，就是名言和胜义的无垢观察二量要达到平等圆融，这时智慧火就慢慢生起来了，之后就能逐渐烧尽二取的干薪，二取的干薪烧毁之后，“安住在离边等性的法界中”——这相当于初地菩萨的境界。初地菩萨在入根本慧定的时候根本没有二取，完全能够安住在离边的等性法界当中。种子、习气彻底灭尽是在佛地，初地、二地等菩萨入根本慧定时可安住在无二取的殊胜法界当中。

【正像燧木与燧垫摩擦生火最终它们二者本身也被烧尽一样，以二谛圆融一味的智慧火最后也会焚烧分开耽著二谛的分别，进而真正安住在不偏堕现空任何一方、远离一切所缘之边的法界中。】

就像如果同时具备了燧木和燧垫一样，二者通过长时间的摩擦，最终开始生火，通过最初生起的火，逐渐就可以把燧木和燧垫同时烧毁。同样的道理，首先我们了知这是世俗谛，那是胜义谛，然后对世俗谛和胜义谛轮番观察，这种轮番观察实际上就是在摩擦燧木和燧垫，二理圆融时，就相当于燧木和燧垫摩擦到一定程度开始生火。观察到一定的程度，世俗谛和胜义谛的问题就开始圆融，圆融之后，智慧火就在这一刹那间同时生起来，之后它的力量逐渐增长，就像火星变成了大火一样。我们相续当中二谛圆融的智慧火逐渐炽盛起来，力量越来越大，就会显现出不共的功效——把能取和所取、分开二谛的分别念全部泯灭，最后就真正安住在不偏堕显现也不偏堕空——任何一方都不偏堕，“远离一切所缘之边的法界”当中，这就真正现证了殊胜的智慧，通过对世俗谛和胜义谛轮番观察而证悟。

现在我们的智慧是偏在一边的，要不偏世俗谛，要不偏胜义谛,所以我们必须轮番观察世俗谛和胜义谛二者。前面讲了世俗谛和胜义谛是一本体、异反体，最后连这个异反体的分别也要泯灭。世俗谛的本性是胜义谛，胜义谛的显现是世俗谛——把这样的词句、戏论逐渐泯灭，最后产生一种二谛圆融的智慧。所谓二谛圆融的智慧，就是内心当中真正开始和法界有一点相应了，对空性的实际意义真正有一点了知了。这方面从词句上讲就叫作二谛圆融一味的智慧，也叫不偏堕现空一边的智慧。所以，缘这样的法再再地串习，再再地安住，就可以安住在远离一切所缘之边的法界当中。

【《般若摄颂》中云：“一旦有为无为黑白法，以智慧析尘许不得时，于世间界趋至智慧度，犹如虚空丝毫亦不住。”】

《般若摄颂》当中讲到一旦有为法和无为法、黑法和白法（黑法指恶业或相应于恶业的法，白法指善法之类）“以智慧析”——通过智慧去分析的时候，实际上尘许也得不到它的本体。观察有为法的时候，有为法的本体得不到；观察无为法的时候，无为法的本体得不到；观察罪业的时候罪业本空；观察善业的时候善业本空。通过智慧分析连微尘许都得不到它们的本体。“于世间界趋至智慧度”，从世间界的角度来讲，这个人已经趋至了智慧度的行列中，因为通过观察分析一切都无所得，他已经入到了般若波罗蜜多当中。“犹如虚空丝毫亦不住”，好像虚空什么都不住一样，这个人的智慧也犹如虚空一样什么都不住、不耽著，因为没有任何法可以耽著。一切的有为、无为、黑法、白法或现、空等等所缘境丝毫不得时，对所缘境的耽著已息灭，能境的执著也息灭。能所之间是相辅相成的，有所取就会有能取，如果外面的一切万法被分析成空，自己的能取也自然息灭了，最后就安住在犹如虚空一样丝毫不住的境界中。

【又云：“如是奉行明智之菩萨，断除贪执于众无贪行，如日离曜灿然昭然住，如烈火焚草木及森林，诸法自性清净普清净，菩萨如若证悟智慧度，不得作者不缘一切法，此乃般若度之殊胜行。”】

《般若摄颂》当中继续讲，“如是奉行明智的菩萨”，这个“明智”，上师在注释当中讲过，断除烦恼障称之为明，断除所知障称之为智。这样断除了二障、具有殊胜明智的菩萨，断除了贪执，对于一切万法没有实有的执著，没有实有的执著所以说断除贪执。“于众无贪行”，上师的讲记中是“于众生无贪而行持”（我翻了下这次新译的《般若摄颂》，“于众”这两字在颂词上面看不到，在麦彭仁波切的注释当中好像“于众”也不太明显。藏文的译本不同），于众生可以无贪而行持，这个境界通过比喻来宣讲就是“如日离曜灿然昭然住”。太阳显现于天空本来是很明亮的，但后面出现了一个“曜”——这个曜是罗睺罗，汉地说是天罗。太阳遇到曜，光明就完全被遮住了，世间中就显现日食。“离曜”是太阳离开了罗睺罗的障碍，又恢复灿然、昭然而住的自性。菩萨的智慧也是这样，最初被如曜的二障障住的时候没办法显现——每个众生相续中都有这样的智慧，通过修习、远离分别之后，相续当中的智慧也犹如太阳离曜一样灿然、昭然而住。这是一个比喻。

第二个比喻是如“烈火焚草木及森林”。草木和森林比喻为障碍或烦恼的稠林，烈火会把一切草木和森林烧得干干净净，菩萨的智慧一产生，相续当中的种种烦恼、障碍也会完全被遣除。这是从所断、证悟的角度进行安立的。

“万法自性清净普清净”，如果有了这样的智慧，就会了知一切万法自性是清净普清净的。上师的注释当中讲清净、普清净是从离开烦恼障和所知障的角度来讲，清净是离开烦恼障而清净，普清净是离开所知障而普清净。从另一个角度讲，清净是本来清净，普清净是离垢清净。本来清净就是说一切万法不管你认知不认知，反正它就是安住在本来清净的状态当中，普清净就是通过学道的智慧逐渐把障碍消尽，离垢清净显现二清净的自性。

“菩萨如若证悟智慧度”，菩萨如果证悟了般若波罗蜜多，证悟了智慧度，“不得作者不缘一切法”，他也不得作者，也不缘一切法。昨天我们辅导的《般若摄颂》中也讲到作者不可得，所修的道不可得。观察的时候，五蕴上根本得不到一个所谓的作者，如果没有能修者，也不可能有一个所修的佛法，发心、教授的法也根本不存在。“此乃般若度之殊胜行”，如果能够如是了知，如是安住，这就是般若度的殊胜行。这在《般若摄颂》中讲得很清楚。

【此境界唯一是远离四边戏论各别自证智慧的行境，而无法言表、 不可思议。】

这种境界是远离四边戏论、各别自证的一种行境，通过凡夫人的语言无法言表、不可思议，完全离开四边戏论。众生的所有分别都包括在有、无、是、非四边当中，凡夫的分别念只要一动，肯定落入四边——要么有边、要么无边、要么亦有亦无、要么非有非无。四边戏论实际上代表了一切众生所有粗粗细细的分别，乃至于我们通过分别念去思考、打坐、修法，都是在四边当中转。当然前面分析过，四边分别念有些可以帮助我们入道，有些会障道，善和恶当然有差别。但从究竟的角度来讲，毕竟是在四边戏论当中。如果你不远离，就没办法生起各别自证的智慧，没生起各别自证的智慧，就没办法超越凡夫行为。所以说此境界是远离四边戏论各别自证智慧的境界,是无法言表、不可思议的。

从一个角度来讲，我们要彻底抉择一切万法，从色法乃至于一切智智、如来藏的本性光明部分都要做抉择，要了知一切万法是本性空的。从显现方面必须要了知是空性的，从空性方面，要了知空性也是空性的，所以亦有亦无、非有非无全都不存在。在抉择见的时候不能有丝毫的马虎，所有法都必须详尽抉择，要打破对它的执著。

在修的时候，也讲到它不可思议的一种本体。如果我们还在可思议层面，实际上这不是殊胜的正见。前面再再讲过，修行就是要把自己的分别念息灭、息灭、再息灭，不是说累积、累积、再累积。说我在缘一个法，我得到什么，我看到什么，不是这样。实际上是把你的分别念逐渐息灭，从有边息灭到无边，然后再逐渐息灭下去，一旦分别念寂灭，不可思议的智慧就显现出来了。这个时候才可以真正通达不可思议的、各别自证的行境，只要有分别念就不可能显现智慧，智慧肯定是在完全息灭分别念的状态下才可以真正显现。

我们修行的方向就是这样一种方向。为什么我们要再再讲这个问题呢？实际上如果你要修正行——不是说修前行如观察修、修暇满难得等等，真正要修行中观正行，就必须要息灭分别，通过殊胜的智慧，通过离四边的定解，逐渐把分别念息灭掉。修行的过程就是息灭我们分别念的过程。

【《华严经》中云：“犹如空中之鸟迹，极难言说无法示，如是菩萨之诸地，以意心境不可知。”】

这个教证在《华严经》当中应该是在十地品，或者有些地方讲是在《十地经》当中，说菩萨有这样一种智慧。

“犹如空中之鸟迹”的“迹”是脚印的意思。鸟在空中飞的时候，它的脚印能看到吗？根本看不到、找不着。如果鸟在地上走肯定会留下脚印，但在空中飞的时候，鸟的脚印“极难言说无法示”，看不到也没办法言说和指示，“如是菩萨之诸地,以意心境不可知”，同样的道理，一地至十地菩萨的境界通过意识、心境不可了知。我们怎样分别菩萨入定的境界——这是一地的境界？这是二地的境界？凡夫人通过自力完全无法了知，完全是不可思议的状态。

【意思是说，诸位圣者由获得法界明现境界的不同而逐步跨地，最终现前远离所有二障的法界，】

“诸位圣者由获得法界明现境界的不同”，意思是说圣者和圣者之间，如一地到二地、三地等等，有一种明显、不明显的差别。比如初地菩萨虽然证悟了无分别智慧，但是和二地、三地、四地比较起来，上地菩萨的智慧更为明显，有一个逐渐增长、圆满的过程。上师的讲记当中讲到明、增、满：明就是明显、不明显的差别；增就是增长的差别；满就是圆不圆满的差别。从我们现在能够了知的角度，一地到十地之间大概有这种差别，通过明现境界的不同而逐步跨地,最终达到圆满，现前远离所有烦恼障和所知障的法界自性。但是这种本体对凡夫人来讲完全没办法通达。凡夫人怎么去通达菩萨入根本定的境界？根本无法了知。但是佛地或上地菩萨可以了知菩萨是安住在哪个境界中，这方面麦彭仁波切在《辩法法性论》的注释中宣讲过。

【诚如《广大游舞经》中云：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”】

《广大游舞经》当中讲到佛陀是怎样入胎、出生、学习工巧、出家、修行成佛等等，这些广大游舞在佛陀的传记当中讲得很清楚。佛陀在成佛的时候宣讲了这个著名的偈颂，在最终证悟的那一刹那，佛陀很感叹地说“深寂离戏光明无为法,吾已获得甘露之妙法”，佛陀说我已经获得了犹如甘露一样的妙法，这个妙法具有五种特点：深、寂、离戏、光明、无为法。上师讲所谓“深”是离开一切相状；“寂”是离开一切分别；“离戏”是离开有无是非戏论的边；“光明”意思是这种境界不是什么都没有，它有一种殊胜的光明智慧，一方面离开一切戏论，一方面同一个刹那可以了知一切万法，一般众生没有这种光明智而处于无明当中，没办法在一刹那中了知很多法；第五个特点是“无为法”，大无为法的自性是不变化的。

《宝性论》在他空中讲如来藏自性的时候，就是通过佛陀所证悟的法界是无为法，从它显现的智慧往前推。因为佛陀最后现证的是无为法的自性，无为法的本体是不会变化的，绝对不变就叫无为。果位现前的智慧是无为法；往前推到道位，道位的智慧也应该是无为法；再往前推到凡夫位，在凡夫人的智慧当中也是无为法。因此，现在任何一个恶劣众生的相续当中都具备无为法的智慧。

我们现在要做的事情，就是把障碍无为法智慧的客尘消净。实际上，佛智在每个众生的相续中是现成而有的，但是因为有障碍的缘故而不显现出来。因此我们要发心，发心就开始苏醒修道的种姓，如果你不修道，这样的智慧就没有办法显现出来。首先要苏醒修道种姓——我们在轮回中，有一天突然产生了一个想要修法、皈依的心，这就是最初种姓的苏醒，非常重要。有了这种想要入道的心，就是种姓苏醒的开始，从此之后，我们也许走得磕磕绊绊，也许会遇到很多障碍、违缘，但是慢慢地，我们相续当中的出离心开始生起——和法界开始相应了，然后开始修菩提心、修空性慧，一步步都是在扫除客尘。

如来藏无为法的智慧无时无刻不在起作用，只不过我们以前的障碍很厚，智慧显现不出来。就像太阳恒时在天空中，但在云层很厚的时候，好像一点都看不出它的光明。有一天，突然有个地方的云层比较薄了，能看到一点点光线，好像太阳要出来了，能感到一点热度了。在无始轮回当中，我们可以说障碍一直很厚，但就在这一世当中、这段时间当中，这个障碍就薄了一点，好像能体会到一点点如来藏无为法的智慧，这时就开始想要修道了。如果你的因缘比较深厚，就会遇到上师善知识，遇到道场，遇到正法，逐渐展开闻思修，逐渐靠近如来藏，向智慧的方向迈进。从无为法的角度来讲，如果我们真正通达了佛陀所证悟的是无为法，再向前推，道位是无为法，基位、凡夫位也是无为法，就能知道我们现在就具有如来藏，具有与释迦牟尼佛一模一样的智慧。我们要做的就是把这个障碍扫除掉。了知这个自性之后，善根利智的人会非常精进。为什么呢？因为客尘是可以远离的，越精进、越如法，现前光明的时间就越短，就能越早利益众生。从法性角度来讲，虽然你有智慧，但你越懈怠你的障碍就越深，你还是要流转。《宝性论》中有个比喻：一个落难的王子到处流浪、乞讨，没法过上好生活，他不知道自己的衣角当中有一颗如意珠，实际上是带着宝贝在流浪。同样的道理，虽然我们相续当中有清净的佛智，但如果你懈怠了，去追求世间五欲了，就是带着如来藏在流转，这是非常可惜的事情。不管怎样，现在我们已经有了把如来藏光明显现出来的窍诀——实际上我们已经掌握了最初入道的窍诀、最后证悟空性的窍诀、连大圆满的窍诀都有了，之后要好好把窍诀抉择清净，然后随时随地去串习，这样如来藏的光明肯定会很快显现出来。了知这个无为法对修道非常有利益。

“吾已获得甘露之妙法”，佛陀说我已获得了甘露一样的妙法，“纵于谁说他亦不了知”。佛陀经历三无数劫累积资粮、修行正法才现证菩提，但鉴于众生的根性太下劣，如果现在给众生宣讲这种深寂离戏光明无为法的究竟实相，谁都没办法了知。“故当默然安住于林间”，佛陀说自己应该默然安住于林间享受涅槃妙乐，不准备传法。我们知道，后来是梵天帝释三次请佛转法轮，佛陀才答应传法。首先是到鹿野苑给五比丘讲法，之后再逐渐把法义展开。佛陀是以逐渐让众生根性成熟的方式善巧讲法，因为佛陀证悟时就知道，如果一开始就对众生宣讲离戏、圆满的法界，就没有人能接受，所以他首先讲四谛法轮，之后逐渐讲菩萨道、无相法轮、空性，再讲如来藏、无为法，以逐渐让众生的相续得以成熟的方式依次宣讲，到后面众生的根性完全成熟了，就能了知深寂离戏光明无为法的实相。

【归纳而言，要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧波罗蜜多的方法，即在薄地凡夫时先以闻思断除增益，再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中。】

归纳而言，我们要明确了解“修行三世诸佛菩萨来源的智慧波罗蜜多”。智慧波罗蜜多是三世佛母或四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）的来源，佛是通过智慧波罗蜜多而生，菩萨也是证悟智慧波罗蜜多而生，因此我们要了解、要修行波罗蜜多。在薄地凡夫时，首先要以闻思断除增益——这个问题麦彭仁波切已经讲过多次，这节课前面也讲过，这里又讲。“先以闻思断除增益，再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中”。增益是指不必要的、与实相不相合的分别念。本来不是这样，你认为是这样；本来没有，你认为有，就叫增益，是增加的。法界的本性本来是一切无所缘的状态，但我们在一切无缘的法界当中增益出有、无、是、非等很多观点，这些观点最终都是需要远离的。所以我们首先要通过闻思的方式断除增益，“再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中”去串习，这时就可以证悟智慧波罗蜜多，然后可以成菩萨、成佛。

【如是二谛的安立并不是各自派别的观点，而是大乘共同的通衢大道，因为除了承认诸法自性空，名言万法唯心造这一点外否认一切他因。】

名言谛和胜义谛的安立“并不是各自派别的观点”，不是中观派一家的观点，也不是唯识派一家的观点，“而是大乘共同的通衢大道”。整个大乘都必须通过二谛来建立。因为大乘除了承认诸法自性空的胜义谛和名言万法唯心造的世俗谛之外，“否认一切他因”，这是真正的所谓大乘。

【关于此理，《楞伽经》中云：“无始心熏染，心如影像般，纵现外境相，如实见境无”此偈已说明外境不存在唯识之理。】

这个颂词讲到了外境不存在、唯有识存在的道理。“无始心熏染”，无始以来我们的心受到了熏染——心作为种子可以熏染，或者心作为所熏，被其他种子熏染，这样都可以理解，无始以来心造业熏染法界。“心如影像般”，我们的心犹如镜中显现影像一样显现很多外境，那么“纵现外境相”，虽然山河大地等外境可以在镜子当中显现，但在显现的时候我们知道外境在镜子中根本不存在丝毫自性。同样，虽然我们的心中也显现很多外境的影像，“如实见境无”，但真正观察的时候，除了心识以外没有一个所谓实在的外境。这个偈颂说明了外境不存在、只有心识存在的道理。

【又云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”】

“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作”。其中“余”是指其他内外宗派，“作”是作者的意思。有些宗派认为“数取趣”即人我是一切万法的作者；有些宗派认为有一个实有的法“相续”是作者；有些人认为“蕴”（五蕴）是一切万法的作者；有些人认为有一种实有的法叫因缘，这个“缘”是作者；胜论外道认为“尘”（微尘）是作者；数论外道认为“自性”是作者，三德平衡状是名为主物，这个叫自性，自性显现万法；还有的认为“自在”（大自在天）是作者，《入行论》智慧品中讲过大自在天是作者，可以次第造一切万法；“我说唯是心”，佛陀说真正的作者是自己的心，自己的心才是一切万法的作者。

【这一颂明确地指出了万物无有其余作者，唯一是心所造。】

这个颂词明确指出一切万物实际上没有其他的作者，唯一是心。

【按照后面的观点，具有形形色色显现的这个无始无终的三有轮回并非是无因无缘自然产生的，而能作为此因者根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其他作者，而唯一是由自心所出生的，仅仅从这一点来讲，可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。】

“按照后面的观点”，所谓“后面”是指佛陀所讲的心造万法的观点。形形色色、无始无终的三有轮回并不是无因无缘自然产生的，如果无因无缘产生，就会出现常有、常无的过失。《入中论》当中就是这样破无因派的，如果是无因生，轮回世间就无可取，有可取故知道是有因，这句以上是破无因。

下面是破非因。外道虽然承许有因生，但是它所承许的因是错误的。“而能作为此因者”——作为显现万法的因，根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其他作者。以上是破非因。

最后说正因。产生世界的正因是怎样的？“唯一是由自心所出生的”，一切轮回世间唯一是由识所变现，自心所出生，这是真正的正因。

“仅仅从这一点来讲，可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。”从这点来讲，所有内道佛教大乘宗轨没有分歧，这方面包括了所有世俗谛的观点。首先说现象不是无因生，破掉了无因；然后说不是非因，破掉了非因；最后说一切都是唯识所现，唯识所现讲完，整个世俗法已经圆满讲完。整个内道大乘都承许心识是万法之因。

讲到这里，有些人认为月称菩萨在《入中论》当中遮破了唯识，那他是否承认世俗谛当中的法是唯识所现呢？为了打破这种疑惑，下面引用《入中论》的教证说明月称菩萨在名言谛中也承认唯识，只不过在《入中论》当中没有广大建立而已。

【月称菩萨也亲言：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。”】

月称菩萨在《入中论》第六品当中讲，有情世间和器世间的种种差别由心立。有情世间——六道众生每一道都有很多差别，器世间也有地狱、天堂等很多差别，这些差别是谁所造的呢？“种种差别由心立”，都是通过心假立的。“经说众生由业生”，佛经中说一切众生是由业而产生的，那么业从哪里产生？业由心产生，所以说“心已断者业非有”。如果你把心断掉，就不会有业，没有业就不会有出生，就可以断除轮回了。这个地方讲得很清楚，虽然没有直接说，后面两句已经很明白。众生由业生，业从哪里生？业是由心生，进一步说，如果你把心断掉，业就不会有了。怎样断心呢？断除我执心是一种断心，通过修空性也可以彻底断心，反正“心已断者业非有”，这个业就根本不会存在了。从这个角度来讲，月称菩萨是承许唯识的。

而且，在清辨论师一个注释当中——应该是在《中观宝鬘论》的一个窍诀中，他曾提到月称大菩萨在承许细中观的时候，从修法窍诀的角度也承许一切万法是唯识所现。如果月称菩萨没讲过，清辨论师作为大论师不可能随便这样说。

还有另一位应成派论师——寂天菩萨，他在《入行论》智慧品当中也曾经破过唯识，那么寂天菩萨承不承认唯识所现呢？在名言当中是承许的。我们学《入行论》的时候，六度唯心非常明显。讲地狱的时候说得很清楚：地狱的有情众生、阎罗狱卒是从哪里来的？烧铁地是谁造的？唯有恶心造¹，实际上都是你的恶心所造，把一切唯识所现的道理讲得很清楚。布施唯心，持戒唯心，安忍唯心，乃至智慧唯心都讲了。名言当中寂天菩萨说调心很重要，心是一切万法的根本。如果你的心调伏了，一切就调伏了；如果心不调伏，外面就不调伏。所以在名言当中寂天菩萨也承许唯心所造。

【假设谁说世间的这一切显现不是由自心所生的话，那么就必须承认它的因是除心以外的他法，】

如果谁说世间的一切显现不是自心所造，那就必须承许这一切的因是除心以外的其他法。

【倘若如此，就已认可补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其他因，这无疑已经坠入外道宗派里了。】

如果你不承许一切都是心所造，心束缚，心解脱，如果你认为除心之外还有一个其他因，所谓补特伽罗的心束缚或解脱轮回有一个其他因，这样承认的话，实际上已经坠入了外道宗派，这不是内道的观点。内道和外道的区别就是看束缚和解脱是不是由心安立的，内——由心束缚、由心解脱，由内心安立是内道；外——如果你认为在内心之外有一个其他的法，就是外道，从广义的外道来讲是这样。为什么说坠入了外道的宗派理论呢？因为内道当中的束缚也好、解脱也好，都是由心识安立，从有部宗到中观宗、大圆满都是这样讲。如果你现在不承许这个共因，认为除了心之外有一个其他因来束缚和解脱，实际上就不是内道而是外道。

【所以，无有其他作者且外境不存在唯是心之现相这一观点也需要渐进而成，承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨。】

所以，没有其他的作者——心作为作者，而且外境不存在唯是心的自现——这个观点是需要渐进而成的。对我们来讲，如果要对一切唯识所现真正产生定解，也不是一蹴而就的，需要渐进而成，因为我们内心有很多认为外境存在的实执，实执不是一天两天就能打破的。虽然我们在道理上学唯识，但老是觉得有点不踏实，好像这个外境是存在的，这就是因为无始以来我们认为外境存在的习气很深厚，没办法一下子对唯识广大的正理产生定解，所以需要通过很多比喻、例子、理论、教证来进行安立，需要渐进而成。整个唯识宗、中观宗都承许名言中是唯识，所以称之为大乘的总轨。

好！今天讲到这里。