为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。这部论典分两部分，一是造论分支，二是所说论义，其中造论分支又分造论五本：由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容和有何必要。现在所宣讲的是造论五本当中的全论内容。全论内容是通过二理抉择二谛无谬真如的自性，也就是通过胜义理和世俗理正确安立或了知世俗谛和胜义谛的相。在抉择正见之后，便于殊胜的修行。其中，对于胜义谛安立了相似胜义和真实胜义。对于名言谛的安立则分两个侧面：本论是按照详尽观察的唯识宗进行安立；应成派是通过世人所承许进行安立。对于世俗谛的问题，麦彭仁波切告诉我们：不能把世俗谛看成是非常下劣的自性，而胜义谛是非常超胜、神秘的自性，实际上世俗谛的本性就是胜义谛，胜义谛的显现就是世俗谛，仅此而已，除此之外没有“何者更加重要”等问题。

前面通过诸多经教赞叹了一切万法的作者是心识或一切显现是心识的道理，名言当中承许唯识是大乘的总轨。下面进一步观察：

【有人心中不免会生起这样的疑问：那么，具德月称论师等为什么没有如此安立名言呢? 】

既然说名言当中承许唯识是大乘的总轨，那么具德月称论师是大乘中观应成派的论师，属于大乘的范畴所摄，按理说他也应该在名言当中安立唯识，但他为什么没有安立呢？

学过《入中论》的人就知道，月称菩萨是以世人共许安立名言谛，对唯识宗的观点不破不立。虽然在《入中论》中有广破唯识的部分，但主要是从胜义谛的侧面破唯识。前面引用“有情世间器世间，种种差别由心立”这个颂词，也不是为了建立唯识宗的观点。从名言谛的角度而言，中观应成派在《入中论》中，对唯识宗既没有破也没有去广大建立。

【在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择时,现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下只是按照世人的所见所闻作为所量就已足够了,并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故而凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析。】

这一段及后面一段，都是讲月称菩萨在名言谛中不安立唯识的原因。因为月称论师着重抉择的是圣者入根本慧定的境界——法界究竟实相，所以在“相应上述的真实胜义圣者入根本慧定的行境进行抉择时”，就安立一切万法无自性。月称菩萨《入中论》中的二谛是附属二谛，麦彭仁波切的注释的科判中也讲是附属二谛，就是说中观应成派自宗是不分二谛的，没什么二谛可分，因为它着重抉择的是究竟实相义，在究竟实相义当中根本没有二谛可安立。月称论师究竟的自宗不分二谛，但后面在宣讲空性时，一部分众生提出了一些世间妨难，根据这种世间分别心，月称论师就分开了二谛。

“现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下，按照世人的所见所闻作为所量安立世俗谛就已足够了”，以世间无患六根所取的意义作为所量依据就完全可以了。“按照世人的所见所闻”，以世人眼识的所见、耳朵的所闻等作为所量，就已足够安立名言谛，因为它的标准就是无患六根所取义，从无患六根所取的意义来讲必定是真正的世俗谛。月称菩萨在《入中论》当中分了真世俗和假世俗。真世俗就是把眼识、耳识乃至无患意识所能取到的一切安立成世俗名言谛，这些作为所量已经完全足够了。

“并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故”， 一切万法在观察时全部都是远离四边戏论的，月称菩萨并不因为一切万法在胜义谛或究竟实相当中是远离四边戏论的，就在分二谛时也“凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析”，比如说使用有部的观点或经部宗、唯识宗的观点，这些都叫凭据宗派的观察，入于宗派的观察方式。对于现相的名言谛，是按照经部宗去承许，还是按照唯识宗去承许呢？——这样的分析没有必要，不需要对现相名言深入细致地加以分析，因为它的重点是安立一切万法的究竟实相。究竟实相安立完之后，它的名言谛——如梦如幻的缘起显现如何如何地显现在无患六根识面前，就如是如是地安立成名言谛。这是一个非常善巧的安立方式，没必要对现相名言谛再做深入细致的观察。

【对于这些显现，以语言、分别来衡量而说有、无、是心、非心等等，无论是肯定哪一方，在实相中都是不成立的，以如是胜义观察理的应成量便可推翻反方的颠倒妄执。】

对于这种共称的缘起显现，我们用语言或分别来衡量这些法是有、是无、是心、非心等等，不管你怎样肯定哪一方——比如这个法是有的，你肯定有的一方；或者这个法是先有后无，你肯定无的一方；或者通过观察之后，认为这一切显现是心或非心的显现——不管你肯定哪一方，实际上通过实相观察，在实相当中都不成立。你要安立，要么就是有、无，要么就是是心、非心，虽然你在名言谛当中辛辛苦苦建立了一切万法，但在实相当中都是同等离戏的、不成立的。

“以如是胜义观察理的应成量可推翻反方的颠倒妄执”，不管怎样安立，通过胜义观察理的应成量（应成派使用的是应成量），就可以推翻反方的颠倒妄执。此处“反方”不一定有具体宗派所指，只要和实相意义相违的一切安立方法都叫反方。“颠倒妄执”——无论你安立有无，还是安立是心、非心，只要在实相当中有所承认和成立，都叫颠倒妄执。应成派通过应成量可以把反方观点全部予以颠覆、推翻，不管怎样成立，反正在胜义谛当中都是一法不立。

【而(应成派)自宗认为，任何有相的所缘都是不存在的，所以不管如何承认一概予以拒绝。】

应成派自宗认为任何有相的所缘不管是有也好、无也好，还是前面所讲的是心、非心也好，一切有相的所缘全都不存在，所以不管承认什么法，全部一概予以拒绝。这方面是应成派的一种不共特色，你在名言谛当中所安立的一切法，在实相当中没有一个可以安立的，缘起的显现法在胜义实相当中没有什么可以安立。或者说，你缘这个缘起的显现，再安立一个有、无、是心、非心——这一切安立方法在胜义当中也是不存在的，在实相当中完全不成立。所以说，应成派或《入中论》的特色，是着重安立实相当中一法不立的观点，对于名言谛，以无患六根所取的意义来作为所衡量的法就已经可以了。

应成派在观察的时候，以一切有情面前所显现的万法作为观察的基。对于无患六根面前所显现的山河大地等，月称论师说这一切法都是不存在、无所缘的，把一切法全部抉择为空性。所以不管你再怎么安立——一切法是心显现或不是心显现，一切法的本体是心或不是心——除此之外再没什么可安立的。月称论师说不管是心、非心、有无是非全部都不存在，一概予以拒绝。因此月称论师在名言谛当中不着重安立唯识宗的观点，它的意趣是这样。

【在这一问题上，对于有、无等任何方面的立宗，无需分开二谛即可一一驳倒。】

应成派在抉择实相义时，前面讲到“不管如何承认一概予以拒绝”，在这个问题上应成派是怎样破的呢？是分开二谛而破？还是不分二谛而破？ “对于有、无等任何方面的立宗”，比如对方认为这是有的或无的，这是显现的或空性的，不管任何立宗，月称论师或应成派根本“无需分开二谛”，直接就破，直接就说这不存在，不需要说在胜义当中不存在，根本不需要加胜义的简别，为什么呢？因为在实相当中根本就没有所谓的二谛可安立。月称论师随顺于究竟无有二谛的观点，他在使用理论时也根本不需要分开二谛，不需要分开二谛就“可一一驳倒”，直接破斥。

当然，这是应成派和自续派最大的分歧之处。当年佛护论师在解释《中论》破自生等问题时就不分开二谛，直接说没有自生、没有他生。当时清辩论师说：你不分开二谛会有很多过失，让别人没办法分清二量、遣除疑惑，他就加入了胜义简别，分开二谛，说一切万法在胜义谛中不存在，在名言当中还是有的。佛护论师的意思是不需要说什么胜义当中没有，世俗当中有，直接破就可以了。清辩论师对佛护论师的观点作了观察之后，月称论师又在《入中论》尤其是《显句论》当中，对清辩论师的观点作了观察，他说在抉择究竟实相时不需要分二谛，这就维护了佛护论师的观点。月称论师通过广大破立的方式开创了应成派，因此应成派的特点是不需要分开二谛，原因就是在抉择究竟实相时，根本没有二谛可分。所以在破万法时不需要分开二谛就可以直接一一驳倒了。

【如果以二谛各自的任意一量来衡量的话，当然不加区分是无法进行破立的，这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的。】

如果是自续派的观点——分开二谛，有二谛就就必须“以二谛各自的任意一量来衡量”，这个时候必须要加以区分，说这个在胜义当中没有，在世俗当中有。必须在加以区分之后再进行破立，不加以区分就无法进行破立，前提是已经分开了二谛。

因为中观应成派不分二谛，它在抉择万法空性的时候“无需分开二谛即可一一驳倒”，下面讲“这也完全是由于在此处”“在此处”是讲应成派在不分二谛的前提之下，“是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的”，通过真实胜义二谛双运的实相来衡量时，当然不需要分开二谛。前后这两段话直接讲了应成派不分二谛原因：“在这一问题上，对于有、无等任何方面的立宗，无需分开二谛即可一一驳倒”，还有“这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的”，这两句话实际上是讲应成派的观点。中间这一句：“如果以二谛各自的任意一量来衡量的话，当然不加区分是无法进行破立”，这是讲应成派之外的其他派——如果分开二谛，就必须相应于二谛来做区分，必须分出是胜义当中还是世俗当中的承许，这句说明在应成派之外的其他派必须要分开二谛进行破立。应成派是通过真实胜义二谛双运的实相观察的缘故，不需要分开二谛就可以一一驳倒。

【如《入中论释》中引用教证云：“胜义中无有二谛，诸比丘，此胜义谛乃唯一也……”】

不分二谛安立胜义谛是不是应成派自宗所创呢？并不是。月称菩萨在其著作《入中论自释》中，引用《入二谛经》的教证“胜义中无有二谛”——佛陀直接说胜义当中根本没有二谛。“诸比丘，此胜义谛乃唯一也……”讲得很清楚，胜义当中是没有二谛的。既然胜义当中没有二谛，应成派随顺这个观点进行观察时，当然就无需分开二谛。比丘应该知道，胜义谛是唯一的，没有很多这样、那样的差别。

【因此说，月称论师一开始就着重抉择了真实胜义，因而是将缘起显现不灭这一点作为观察对境或者以它是证悟胜义之方便或途径作为辩论主题而抉择大离戏的。】

因此，月称菩萨一开始就着重抉择真实胜义谛，这是应成派的特点。自续派虽然最终也抉择到了真实胜义谛，但是一开始着重抉择的是相似胜义谛，所以把自续派安立成单空宗。月称菩萨开始就抉择了胜义谛，将其安立为双运空。不管怎样，在一切有分别心的众生面前，只要不是在入根本慧定的境界当中，缘起显现是不灭的。我们说一切万法是空性的，到底那些法是空性的呢？“将缘起显现不灭这一点作为观察对境或者以它是证悟胜义的方便”，《入中论》中讲到以世俗谛为方便，胜义谛是方便生，缘起不灭的显现是证悟胜义谛的方便或途径，以此作为抉择万法空性的辩论主题。在和对方辩论一切万法到底是怎样抉择为空性时，就把缘起的显现作为主题和抉择大离戏的空基。

【这样一来，在后得时，对道果的一切安立无论怎样以二量来衡量，都不至于对破立的名言造成妨害。】

因为是以缘起不灭的显现作为基，所以在抉择胜义谛时，一切万法都是平等离戏的，是现而空、空而现的法。“在后得时，对于道果的一切安立无论怎样以二量来衡量，都不至于对破立的名言造成妨害”。在《入中论》中月称菩萨说没有他生，对方说世间共许亲自见到有他生，认为月称菩萨的观点有世间名言的妨害。因此，月称菩萨就给对方分开了二谛。在抉择胜义量时，眼识等世间的分别没办法作为所衡量的正量，它衡量不了，因此不存在名言妨害。如果是在名言量中，实际上只是缘起的显现而已。月称菩萨说：我并没有说一切万法在名言谛当中不存在。如果对方以名言量来衡量，这样的破立对名言也不会造成妨害。月称菩萨对名言的问题很清楚，到底会不会成为名言的妨害，就是看所安立的观点违不违背名言。月称菩萨将无患六根前的一切万法安立为世俗，根本就不妨害名言。分开二谛之后，在胜义量当中衡量时，对方说的是世俗，而应成派说的是胜义当中没有，也不会成为名言的妨害，因此就善巧回答了对方的问题，学过《入中论》的道友都很清楚。所以在后得时，一切道果的安立在名言量面前是可以成立的，在胜义量面前无法成立。

【也就是说，名言中完全承认缘起显现或缘起性。】

进一步宣讲在名言当中月称论师或应成派完全承认缘起显现或承许缘起性。

【倘若以名言量来分析缘起显现，则绝不否认以顺行十二有支成立染污法以逆行十二有支成立清净法的道理。】

如果将缘起再进一步归摄，对于关系到一切有情流转的问题或者轮回和解脱的问题，以名言量分析缘起显现时，肯定不否认顺行十二有支和逆行十二有支，这两种支关系到一切众生轮回和涅槃的道理。顺行十二有支——如果有了第一支无明，就会有第二支行，有了第二支行，就会有第三支识，然后通过入胎，识会成立名色、六触（有的翻译为六入），六触出胎之后，就有受、爱、取、有、生、老、死。如果有了前面的法，就会产生后面的法。十二有支以前前的法作为因，产生后后的法，若不斩断其中的一个法，就会流转轮回。在今世当中，对有情流转轮回起最大作用的就是爱和取。现在我们有诸根，就会接触外境，比如眼根接触外境产生眼识，有识就有受，有受就会产生爱——染污爱或乖离爱，有爱之后就有取——想要得到，有取之后就会造业，就有了有，就有了后世流转入胎的因，之后就会有生、老、死，这就叫“顺行十二有支成立染污法”，染污法就是轮回法，所有轮回法包括在十二有支当中。月称论师在名言谛当中，不否认有无明就会有行，有行就会有识的顺行十二有支成立染污法的道理。

逆行十二有支是解脱道。如果你要解脱，首先要灭第一支无明，无明灭后行就灭了，行灭后识就灭了，识灭后名色就灭了，名色灭后六入灭，然后是触灭、受灭、爱、取灭，有灭、生灭、老死灭。如果前前的法不存在，后后的法就消亡了。一个人如果没有生老死，当然就离开轮回了，只要你在轮回当中，决定有生老死，所以说没有生老死就没有轮回，这就叫“逆行二十有支成立清净法”，清净法就是涅槃法。

【通过心性清净与不清净依他起来说明缘起性恰恰使唯识宗显得更为粲然可观。】

前面讲过十二有支如何成立染污和清净，这种从心方面安立的缘起更能突出唯识宗的观点。“通过心性清净或不清净依他起”——心性清净的依他起是清净法，通过逆行十二有支，消尽心性上的染污习气，安立清净依他起。如果有了无明、行、识……顺行十二缘起成立之后，心就变得不清净，安立为不清净的依他起。通过心性清净和不清净依他起来说明缘起性，恰恰能够更加突出唯识宗的观点。唯识宗把一切放在心上安立，一切都是唯识。你的心属于染污性，就安立成轮回，你的心属于清净性，就安立成涅槃或解脱道。一切有情的流转就是以十二有支安立的，顺行就安立成染污，逆行就安立成涅槃，这样的观察让唯识宗的教义“更为粲然可观”。

这段话是什么意思呢？如果月称菩萨再进一步观察名言谛，最后也会承许唯识宗的观点。前面讲过，月称菩萨以不灭的缘起显现作为观察的所缘或证悟胜义谛的方便。后得时不破缘起，对名言谛不造成妨害，在名言谛当中完全承许缘起显现或缘起性。进一步安立众生流转或解脱的缘起性就是十二有支的缘起，那么十二有支的缘起全是在心上安立的，所以，如果你承许了十二有支的顺行支或逆行支，就是在心上安立了清净或不清净，这恰恰就符合了唯识宗安立名言谛的观点。唯识宗就是从清净依他起或不清净依他起方面来安立缘起的，所以说，如果继续观察下去，他肯定会认可唯识宗的观点。月称菩萨并不是不认可唯识宗的观点，而是他要抉择的是实相当中离戏的观点，单单以眼前的缘起显现作为所衡量的空基、以无患六根面前显现的法作为证悟胜义谛的方便就已足够了，所以他就不进一步观察名言谛的法是心或不是心，但如果观察下去，肯定是可以承许的。

【这位大师的此论著中，着眼点却主要放在了相似胜义上，首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的，到最后，也必然契入远离一切承认的真实胜义中。】

“这位大师”指的是静命论师。静命论师的《中观庄严论》将着眼点放在相似胜义上，“首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的”。前面说过应成派一开始就着重建立离四边的空性，不分二谛，这是应成派的一大特色。自续派相似胜义谛的观点是首先分开二谛，着重有所建立。如果分开二谛肯定要做区分，在名言谛面前，使用名言谛的正量所衡量的承认是存在的，如果名言谛的观察承许，肯定有名言谛的承认。以胜义量来衡量胜义谛时，最后得到一切万法是空性的承认——在胜义当中有空的承认。在自续派的相似胜义当中，对分开二谛、二谛通过二量来衡量都有承认，世俗当中有世俗的承认，胜义当中有胜义空的承认。应成派真正去衡量实相则一切都不承认，但是自续派有空的承认，有对空的承认就会产生对空的执著。但这种安立是暂时的，自续派首先分开二谛，“到最后，也必然契入远离一切承认的真实胜义中”，暂时这样广大安立后，通过相似胜义谛的阶梯，让众生的相续成熟，之后再引导众生趋入远离一切承认的真实胜义中，这就是《中观庄严论》的后面一部分——略说了和应成派完全一样的真实胜义谛。所以，自续派着重宣讲、广说的是单空，略说的是应成派的离戏空。

【这两种(抉择方式)相当于渐门派与顿门派。】

禅宗当中有渐门派与顿门派，中观当中也有渐门派和顿门派的说法。中观自续派相当于渐门派，因为它是循序渐进地抉择真实胜义谛，首先把一切万法抉择为单空，再把单空抉择为离戏空。中观应成派直接抉择一切万法离戏空，因此安立为顿门派。

【因而如果抓住了这一要点，也就掌握了应成派的究竟奥义。】

如果抓住这个要点，就相当于抓住了应成派的究竟奥义。应成派与自续派二者在观察时有不同之处：应成派一上来就观察一切万法离戏，抉择究竟奥义；自续派首先抉择单空，后面再逐渐抉择双运空。所以，看安立方式就能够知道到底什么是应成派。应成派的究竟奥义是根本不分二谛，对于上根利智者，一上来就抉择一切万法的本性空，直指万法的实相，这就是应成派的特点，其究竟奥义就是如此。

【在本论中“诸法之自性,随顺理证道……成俗非真实”的意义与具德月称论师的意趣完全一致，可谓异口同声。】

《中观庄严论》的颂词当中有“诸法之自性，随顺理证道”，随顺理证道观察时，一切万法的自性都是离戏空性的，后面一直抉择到“若依分别念，成俗非真实”，如果单空是分别心的对境，这种分别心就“成俗”，此处“俗”是世俗的意思，“真实”是胜义谛的意思，单空就变成了世俗谛，不是真实的胜义谛。这一大段的意思和月称菩萨的意趣完全一致，最后是打破空执抉择究竟实相的意义，所以“可谓是异口同声”。后面还会对这个问题进行分析。

【因此，乃至在一法上尚有分开二谛的耽著之前，在他面前，名言量成以及无实这两者同等不会颠覆。】

所以，乃至在一个法上还有分开二谛的耽著之前——比如在柱子这个法上把柱子的显现部分分开，柱子的显现部分是形状、长度、颜色、质地等，这是世俗谛。柱子正在显现的当下，本体是无自性的，这是胜义谛。这就在一个法上分开了世俗谛和胜义谛。所以，在一个法上还有二谛的耽著之前，“名言量成”这个承认就不会颠覆。所谓柱子的显现——红色、形状等叫名言量成，它通过名言量是可以成立的，这个承认是不会颠覆的。名言量成的实相是无实的空性，对此也可以承认，不会颠覆。如果尚有分开二谛的执著，就会有这两种承认。

【只有通过理证摈除分开耽著二谛的对境，再进一步远离细微的执著，方可平等遮破这二者，达到离戏的境界。】

我们在学习时都认为自己是应成派的后学弟子，但要看看自己在安立一个法时，有没有在一个法上分开二谛的耽著？如果还有分开二谛的耽著，就还没有达到应成派的究竟状态，还处在自续派的状态当中。

如果在一个法上面分开了二谛，我们就要承认这个法的显现在名言当中是成立的，在胜义当中是空性的，二者的承认都会有。在此基础上，可以“通过理证来摒除分开耽著二谛的对境”，实际上所谓的分开耽著二谛，在一个法上面根本不存在，最后通过理证再观察，就可以知道二谛完全圆融的观点，对法的实相就有了一个真正的认知。认知实相时，刚开始分开二谛，后面就不需要分了，通过理证摒除分开耽著二谛的对境，这时就达到了一种相似的现空双运的境界。再进一步修持，远离认为现和空是交错在一起的细微的执著，打破这种执著之后，方可平等遮破二者，即对世俗谛和胜义谛的执著可以平等破斥，最后达到离戏的境界。

【由此看来，尽管暂时在分别心前分开二谛，可是从究竟意义上讲，在以成立无二离戏之要抉择无分别智慧之行境以及辨别后得妙慧之行境的过程中，将有无承认的道理等区别开来就显得格外重要。】

暂时在分别心面前肯定要分开二谛，有分别心肯定要分二谛，因为分别心缘不了二谛双运的离戏空，分别心缘不了实相见，那么实相是不分二谛的，所以你以分别心没办法去缘。只要有分别心，在我们面前都会有二谛。只不过后面我们通过分别心，把对二谛的执著逐渐泯灭，执著二谛的粗大执著泯灭之后，还剩下一种微细的执著，再通过修行的方式逐渐泯灭它，这个时候就可以证悟到离戏的空性。所以暂时在分别心面前分开二谛。

“可是从究竟的意义上来讲，在以成立无二离戏之要抉择无分别智”——在这个方面有两种情况：第一种，以成立无二离戏之要来抉择无分别智慧的行境时，是无承认的，后面有一句“将有无承认的道理等区别开来，显得格外重要”，中观到底承不承认呢？如果以成立无二离戏之要来抉择无分别智慧的行境，则什么承认都没有，没有任何承认。第二种，如果是以辨别后得妙慧的行境来进行观察时，则是有承认的，有什么承认呢？有世俗的承认，也有胜义的承认，两种承认都有，因为在后得时才有真正的二谛可分。

如果以无二离戏的要诀来抉择无分别智的行境时，无分别智作为能境，它的行境、对境就是实相。如果你要抉择无分别智的行境，那肯定没有任何承认。我们不能说胜者入根本慧定时还有一种“这是世俗谛，我安住在胜义谛当中”的执著，这样的执著是根本没有的。所以，在抉择入根本慧定的境界时，随顺入根本慧定的实相境界一概没有承认，如果是以后得位来观察则肯定是有承认的。

【所以，轮回涅槃、束缚解脱的一切理论在入定智慧前虽然无有立足之地，而以后得妙慧来衡量时这些作为所量必定是存在的。】

所以，轮回、涅槃也好，束缚、解脱也好，这一切理论在入定智慧前都没有立足之地。所谓的轮回、涅槃、束缚、解脱都是在众生的分别心前安立的，实际上根本不存在。胜者入根本慧定时相合于实相，当然也就泯灭了所谓轮回、涅槃、束缚、解脱这些概念，这些在智慧面前没有立足之地。

如果以后得妙慧来衡量，轮回、涅槃、解脱、束缚作为所量必定存在。轮回的因是什么？涅槃的因是什么？轮回的状态是什么？涅槃的状态是什么？把这些作为衡量的对境，肯定是有承认的，我们不能说没有承认，肯定有承认。乃至于在后得位，应成派到底有没有承认呢？如果站在后得位来看应成派，应成派的自宗就是离戏的空，这方面似乎是有承认的，但是这完全是在后得时，观待分别心才有的所谓应成派的承认。当应成派自己安住在应成派的状态时，这一切都没必要讲，全部都是离开言说、离开分别的自性的。所以在后得妙慧时可分二谛，可分自续派、应成派，可分无遮、非遮，这些都可以分。也可以安立应成派怎么承认，自续派怎么承认，全可以分析，但是在真正相应于实相时这一切都没办法安立。

【为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称（即其他瑜伽世间共称）的一切通通否认。】

后面这一大段主要是宣讲所谓世间的概念。前面介绍过中观应成派的观点，月称菩萨在安立世俗时，说世间怎么承认我就怎么承认，但对于“世间”，有些人容易误解，他认为月称论师所安立的世俗谛是根据世间放牛的牧童或世间老人的承许，实际上月称菩萨的世间承许要广大得多。月称菩萨并没有在《入中论》中安立学道的智慧境界或佛果的一切功德，也没有说只承认平凡世间。世间有平凡世间和瑜伽世间，平凡世间和瑜伽世间都是世间的一部分。月称菩萨并不是只承认平凡世间眼前所见的名言，而对于平凡世间没有共称的、其他瑜伽世间共称的一切通通否认。瑜伽世间在《入行论·智慧品》中也有提及，什么叫作瑜伽呢？上师讲有止观境界的修道人就叫瑜伽士，他们的世间名言就叫瑜伽世间。

宣讲名言谛时，有一部分是平凡世间眼前的名言，比如大家都看得到的山河大地、柱子、经堂等等，这些叫平凡世间；还有一部分是平凡世间所不承认、不共称的，比如五道十地的安立、入定出定的境界等，平凡世间根本没有抉择过这些问题，这方面是瑜伽士所共称的。

【实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。】

如果我们把应成派所谓依照世间共称安立名言这一点，说成是与学宗派和未学宗派当中未学宗派的平凡世间一模一样——认为中观应成派安立名言的观点与未学宗派的平凡世间安立的观点一模一样，“那简直是离题千里、可笑至极”。因为应成派除平凡世间之外，明明还安立了基道果、修道、发菩提心、凡夫三地、菩萨十地、无学道等承认，这些根本不是平凡世间所能衡量的。说应成派只承认平凡世间眼前的名言，那就太可笑了。

【这里所说的世间必须定为入道与未入道二者，】

此处世间的定义范围很广，必须定为入道的世间和未入道的世间。未入道的世间是一般平凡人的世间，入道的世间是菩萨在出定时所见到的一切世间。

【就像寂天菩萨所说的“瑜伽之世间，平凡之世间”。】

《入行论·智慧品》当中讲“瑜伽世间破，平凡世间者”，藏文翻译是 “瑜伽之世间，平凡之世间”。实际上世间必须要分二种：一个是瑜伽士的世间，另一个是平凡者的世间。

【因此，对于入道世间与未入道世间，依靠清净与不清净缘起而各自共称成立的千差万别之现相必然是存在的，】

所以，入道的世间依靠清净的缘起有千差万别的显现，未入道的世间通过不清净的缘起，也有千差万别的显现。比如不清净的、未入道世间因为相续当中的实执和业等等还没有真正清净，相续中基本上充满了不清净的缘起，如果有了不清净的缘起，在不清净缘起的推动之下，也就必然有千差万别的不清净显现——真正安立就是六道轮回，从地狱乃至天宫，六道轮回都是不清净的缘起所显现出来的，这些不清净的、千差万别的显现都是存在的，这就是未入道世间面前的存在。

还有一种是入道的世间。因为修道者发了出离心、菩提心，修了清净的空性、六度万行，所以入道世间所修的法都是清净的缘起。如果相续当中充满了清净的缘起，在你面前必然显现千差万别的清净之相。一般人根本没有这种殊胜的利他心，在一般世间面前，所谓的证悟和广大的清净刹土完全是不存在的。所以，通过不相同的缘起，肯定会成立清净和不清净的千差万别的现相，这都是存在的。

【而将自前的这些显现直接抉择为本来离戏，则不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言，只是按照未经观察共同所许而承认即可。】

我们自前所显现的清净缘起法或者不清净的缘起法，就叫自前的显现。“自前的这些显现直接抉择为本来离戏”，这与前面的观点遥相呼应，月称菩萨把共称的缘起显现作为空基和辩论的主题而抉择离戏。实际上月称论师的世间分两类：一类是平凡世间面前的不清净显现，把这些不清净的显现作为空基抉择本来离戏；还有一类是菩萨面前清净的智慧或佛智。我们在认知清净显现时，如果有错误的认知就需要破斥。比如菩萨和佛面前的法本来是空性的，但对于我们来讲没有办法了知，我们看到这种缘起显现就认为它是实有的，这就需要一个观察性的破斥。月称菩萨在观察时，就把清净和不清净的世间、入道和未入道的世间这些缘起显现都作为观察的对境，直接抉择为本来离戏。缘起显现本来就是离戏的。

“不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言”,在此基础上就不需要再以宗派的观点进行观察：入道世间面前的显现、未入道世间面前的显现到底是怎样的？到底是心的显现还是不是心的显现？不需如是观察。“只是按照未经观察共同所许而承认即可”，没有观察共同所许，就是世间无患六根面前大家所共同承认的显现，将此作为观察的对境、所缘。佛菩萨面前的共同显现也安立为名言谛，这与前面的论义相辅相成。

【可见，经过以上这番辨别何等重要，否则瑜伽师在安立自宗的道果之理时，仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗那未免过于滑稽了。】

可见，上述这番辨别非常重要。对自续派和应成派的观点进行辨别，对月称菩萨所谓的世间有平凡世间和瑜伽世间做个辨别，是非常重要的。如果没有辨别，“瑜伽士在安立自宗道果之理时，仅仅观待平凡世间的分别心而立宗那就未免过于滑稽了”。上师在讲记中讲到，如果我们没有辨别，单单按照平凡世间所承许安立名言谛，那么月称菩萨造《入中论》要安立凡夫三法、菩萨十地，就要去问世间种田的老农：菩萨十地应如何安立？但对方根本没办法安立，也许他认为是不是把田分成十块就是十地。所以你必须善巧分别。所谓的世间有平凡世间，平凡世间我们可以使用就使用，超越平凡世间的瑜伽世间我们也要安立，比如一地到十地、五道十地、发心求道完全是瑜伽世间的安立，是瑜伽士和佛智慧面前的显现，将其安立成名言谛非常合适，否则，仅仅观待其他平凡世间的分别心而立宗就太过滑稽了。

今天就讲到这个地方。