为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续宣讲麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。这部论典分为造论分支和所说论义，造论分支通过造论五本安立，造论五本包括为谁而造、由谁所著、属何范畴、全论内容和有何必要。本论是静命论师所造的一部殊胜论典，是为了对大乘教义产生殊胜信心的当机者而造。这部论典总的是包括在大乘中，分别为《楞伽经》《三摩地王经》等经藏所摄。全论内容是通过二理抉择二谛无谬的真如，对于二谛必须通过世俗理和胜义理进行观察抉择。

前面全知麦彭仁波切对于所谓的世间作了一番观察，世间分两种:平凡世间和瑜伽世间。自空中观在胜义谛当中一切都不承认，认为一切都无所缘，名言谛根据世间的承认而承认。由于世间分为平凡世间和瑜伽世间，所以无患六根前的所取义及瑜伽士、菩萨在出定位所安立的一切名言，都可以作为中观宗世俗的不昧缘起。

【我们应当明确：这只不过是抉择胜义的一种方式，总的来说，诸位祖师入定后得的意趣是一致的。】

前面把世间分为两种，这也是抉择胜义谛的一种方式，或者说自续派和应成派也是抉择胜义的一种方式。总的来说，诸位祖师入定的意趣和后得的意趣完全是一致的。此处有一个“意趣”，我们以前学过就知道，意趣和秘密有不同的侧面：所谓意趣是内心当中真实的想法；秘密是为了引导众生，在词句上可以解释的一些讲法。意趣是指他在讲这句话的时候，心中是怎么想的，如我们说佛的意趣如何如何。此处讲祖师大德入定的意趣和后得的意趣都是一致的，不管是入定证悟的法界，还是后得如梦如幻的境界，从意趣的角度看完全一样。不同之处，就是在引导众生的时候，安立了不同的抉择方法。应成派的祖师是直接抉择万法实相，把一切缘起显现作为名言谛；自续派的祖师是着重宣讲、抉择分开二谛的胜义谛，通过唯识、经部的观点安立名言谛，所以只是表面的安立不同，这些不同是跟随所化有情的根性不得已而安立的，实际上他们的意趣完全一致。

【对于如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧与修行智慧圆满、逍遥自在的成就者们也难以大彻大悟，那么像我这样智慧浅薄的寻思者纵然历经百年冥思苦想也实难穷究其堂奥，又怎么可能凭借自力来讲解？】

全知麦彭仁波切非常谦虚。他说对于一切万法及自续派、应成派入定、后得的很多甚深法理，即便是那些大成就者、大智慧的人也难以真正寻找到它的堂奥——这些大德俱生智慧和修行智慧已经圆满：因为前世熏习的法理非常多，这辈子出生之后就具备大智慧，表现上对经论的理解远超他人，这称之为俱生智慧圆满；出生之后通过闻思修行使智慧得以圆满，称之为修行智慧圆满。

“那些俱生智慧与修行智慧圆满、逍遥自在的成就者们也难以大彻大悟”“难以大彻大悟”——实际上从意趣来讲，真正的成就者肯定是通达的。比如如果是初地以上成就者，对于入定与后得的意趣当然完全可以通达，但在显现上不一定了知——比如在他所造的论典中不一定有圆满的讲解方式，这是一种理解的方法；还有一种是虽然有成就者的名称，但他不一定是初地以上的证悟者，可能是世间成就或者是比一般凡夫智慧和证悟要圆满一些。那他们是不是真实意义上的、已经有了初地以上智慧的成就者呢？如果真正是这种成就者，肯定能够知道入定后的意趣——从这个方面也可以理解。他们对于这个问题也是难以大彻大悟、真正搞得清楚的。

麦彭仁波切说：“像我这样智慧浅薄的寻思者纵然历经百年冥思苦想，也实难穷究其堂奥，又怎么可能凭借自力来讲解”这么殊胜的观点呢？他在《定解宝灯论》当中，也非常谦虚地说自己的俱生智慧、修行智慧都不行。虽然此处麦彭仁波切说凭自力没办法讲解，实际上他作为文殊师利菩萨的化现，是不可能没办法凭自力讲解的，这显现了成就者的谦虚美德。他告诫后学弟子，稍微了解一点点法义时千万不要自大、自满，很多成就者在证悟了实相之后也是非常谦虚的。我们在学习的过程当中，对词句上的东西稍微有一点点通达，打坐的时候稍微有一点点觉受，就觉得自己已经证悟了，说话、走路的方式也不同了——这样是不对的。麦彭仁波切是这样殊胜的大德，他也说像我这样的寻思者凭借百年冥思苦想都难以真正了知，没办法凭自力讲解——我们要体会传承上师的这种苦衷和意趣。

【然而，依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承的教典而使智慧稍得展现，只不过是依此威力而作论述的。】

既然凭自力没办法通达，那怎样造这部论典呢？——需要凭他力的加持，谁的加持力？就是前译宁玛派中两位非常著名的班智达：全知荣索班智达和全知法王龙钦巴尊者。

荣索班智达出生的年代和阿底峡尊者基本上相同，阿底峡尊者进藏的时候他只有几岁，很小就智慧超群，智者的美名在很多地方传扬。阿底峡尊者听到后专门去找他或者是他的父母带他去拜见阿底峡尊者，当时阿底峡尊者把他抱在怀里辩论，显现上是阿底峡尊者输了。阿底峡尊者说：这个小孩是我印度两位上师的化身，他的智慧非常敏锐。荣索班智达长大之后智慧更加不得了，写过很多殊胜的论典，如《大幻化网》的注释、《入大乘论》《黑蛇总纲论》，对本来清净光明的自性予以阐述。在宁玛派的传承中，荣索班智达是非常著名的。

还有全知法王无垢光尊者。大家都知道尊者也是中兴宁玛派的一位祖师大德，他通过造《七宝藏》《四心滴》《三休息》，对宁玛派大圆满心滴的法流进行了系统化整理。后学者通过他老人家的威力、加持力及法本的善说力，传承至今源源不断。

荣索班智达的论典有《入大乘论》《大幻化网》的注释等。无垢光尊者的《七宝藏》，尤其是《如意宝藏论》中对中观正理有很殊胜的善说。麦彭仁波切说依靠荣索班智达、全知法王无垢光尊者的善说等“持明传承”——持明传承是宁玛派的一个异名，宁玛派一代一代的传承都是依靠证悟者、持明者传承下来的。依靠这些“持明传承的教典而使智慧稍得展现”，麦彭仁波切很谦虚，说自己稍稍得到一点智慧，只不过是依靠这种威力而作论述。

【对于此等法理，入定于清净离尘之境界的人以及探索深广之处已至究竟者必定深信不疑。】

名言谛当中如梦如幻，后得也是如梦如幻；入根本慧定时一切无所缘、远离一切戏论，就是“此等法理”的意思。对于这个法理两种人可以深信不疑：第一种是“入定于清净离尘之境界的人”，他经常安住在清净离尘的境界中，已经真正证悟了殊胜离戏的光明境界或者对于离戏法界是深信不疑的，因为他完全安住在这个境界当中，所以对这个法理深信不疑；第二种人虽然没有证悟，但他是“探索深广之处已至究竟者”，虽然没有证悟，没有通过入定的方式去体验，但是在闻思学习的时候，对深广之处的探索已达究竟——对应成派所抉择的离戏观点已完全明白，这样的人对这个法理也是深信不疑的。

下面是一个暂停偈：

有些大德在写论典的过程当中，中间要稍事休息，就写个颂词作为暂时停止之处，称为暂停偈。“称广述者虽颇多”，在佛教的传承当中，声称自己能够广述佛经论典密意的人虽然非常多，但是“明品深义廖无几”，真正能够明了地品尝深义的人是寥寥无几的。虽然能说的人很多，但是真正能够品尝甚深含义的人还是不多。“若具最深智胜舌，当尝奥义此妙味”，后学弟子不管是谁，如果具备了最为甚深智慧的殊胜舌头，就有了品尝奥义妙味的机会——比如入定位是怎么安立的，出定位是怎么安立的，等等。这些奥义的妙味，如果你具备了最为甚深智慧的殊胜舌头，就应该去品尝。这是劝导后学对一切诸法的奥义要下工夫，而不是在词句上去了达很多很多问题，对于词句所表达的意义，必须要有一个甚深的智慧去品尝。

我们在学习佛法的过程当中会有不同的阶段：最初对于文字都没办法趋入；过一段时间，对文字虽然可以趋入，但在意义方面很难抓住重点，这是一个智慧循序渐进成熟的过程。这方面必须经常祈祷文殊师利菩萨，文殊师利菩萨是三世诸佛智慧的总集，如果经常念文殊师利菩萨的心咒或祈祷文，相续当中就会越来越生起智慧，对于佛经、论典中的所诠义也能逐渐深入地发掘。以前只是在词句上面划来划去，以后就能真正品尝其甚深义了，能通达佛菩萨造论典的殊胜意趣。因此要经常做祈祷，一天两天也许看不出什么，但是通过长时间的祈祷、观修，经过几年、十几年，你就会发现自己智慧的增上越来越明显，这方面必须要祈祷文殊菩萨加持。

下面讲另外一个问题，名言当中到底可不可以承许阿赖耶识，也是一种辩论。

【关于唯识宗所许的观点，后来的法师们说，这位大阿闍黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶，本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶，这在个别大中观与密宗相关内容中也曾多次出现过。】

对于唯识宗所承许的阿赖耶识的观点，因为阿赖耶识是唯识宗的核心，后来有些法师们这样说：“这位大阿闍黎”静命菩萨，他“并不承认与六识异体存在的阿赖耶”。意思是什么呢？就是说，真正来讲静命论师只承许第六意识，和第六意识他体的阿赖耶识是从来不承认的。“本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶”，他们说无分别意识或分别意识都是粗大的意识，意识的最细微部分就是阿赖耶，实际上阿赖耶和第六意识是一个本体，和六识他体存在的阿赖耶静命菩萨不承认。

这个观点在个别大中观的论典和密宗相关的内容当中也出现过，都是把第六意识的细微部分安立成阿赖耶，后面这句相当于举教证，他们说我这个观点在个别大中观的论典当中、密宗的续部当中都曾经出现过，所以静命论师应该是不承认第八识的，只承许第六识的微细部分是阿赖耶，和六识他体的、异体存在的阿赖耶是不承认的。下面就对这个问题做个分析。

【一般说来，这部论中的确没有承认阿赖耶的明显字眼，因而凭着自己的想法暂且如是安立也未尝不可。】

这是一个总说。一般来说，在《中观庄严论》的颂词当中，的确没有承认阿赖耶的明显字眼——直接说承认阿赖耶识的字眼是找不到的，在这个前提之下，凭着自己的想法暂且这样安立也未尝不可。有些大德为了弘扬自己的宗派，就需要解释在名言谛当中不承认阿赖耶的问题。静命论师是属于唯识和中观和合的大论师，因此静命论师的论典可以作为一种依据、教证，所以说凭着自己的想法把静命论师的观点安立在自己的宗派当中也是可以的——把静命论师拉入自己的阵营也未尝不可。为什么？因为在静命论师的论典当中明显承认阿赖耶的词句、字眼是没有的。但下面就分析他论典的意义或见解，得出结论当然他要承认阿赖耶。

【但实际上凡是承许万法唯心者如果坚决否认受持习气的阿赖耶，则是绝不合理的。】

如果一方面承许万法唯心，一方面又坚决否认受持习气的阿赖耶，这是绝对不合理的。阿赖耶识是肯定存在的，静命论师在名言谛当中也承许万法唯心，如果承许万法唯心，那么肯定要承认受持习气的阿赖耶。一方面承许万法唯心，一方面坚决否认阿赖耶，这是绝对不合理的。

【作为唯识宗的法师，倘若依据《楞伽经》和《解深密经》等教义而承认，那必然要认同阿赖耶，因为阿赖耶相当于是唯识宗的核心。】

唯识宗的法师主要是依据《楞伽经》和《解深密经》的教义来进行承许，《楞伽经》和《解深密经》对阿赖耶有非常清楚、广大的陈述，如果依据《楞伽经》和《解深密经》，肯定必须要承许阿赖耶，因为阿赖耶是整个唯识宗的核心。如果否定了阿赖耶，就相当于推翻了唯识宗的核心观点，这样又怎么可能成为唯识宗的法师？静命论师是以唯识宗法师的身份来安立名言的，从这个意义上观察，他绝对不可能不承认阿赖耶。

【如果它成立，染污意识才能无有抵触而立足。为此必须承许八识聚。】

还有一个必须要承许阿赖耶识的原因——如果阿赖耶识成立了，“染污意识才能够无有抵触而立足”。染污意识和第八识之间的关系是怎样的？为什么第八识成立之后染污意识才能无有抵触而立足呢？因为在唯识宗安立的意义当中，第七识末那识也叫染污意识，染污意识是一种俱生我执，它所执著的对境就是第八识，把第八识错认为是“我”，所以说有了第八识，染污意识才有立足之处。当然真正来讲第八识并不是“我”，一般众生不了知而把第八识错认为是“我”。第七识是我执，是执著“我”的一种染污意识，如果有了第八识，染污意识才能够无有抵触而立足，从这个角度来讲必须承许八识聚。

【凭据本论(《自释》)中所说“二理所摄之乘简述即是如此……”以及引用的“五法三自性……”教证，我本人觉得：没有任何理由认为作者不承认唯识总轨的阿赖耶。】

“凭据本论《自释》中所说‘二理所摄之乘简述即是如此……’”这段话，“二理”就是世俗名言唯识理和空性胜义理，通过二理把“二理所摄之乘”作了安立。世俗谛当中通过唯识宗来安立肯定要承许第八识，为什么？因为第八识阿赖耶识是唯识宗的核心。一方面安立了“二理所摄之乘"，一方面又抛弃阿赖耶，这是绝对不合理的。“以及引用的五法三自性”的教证——“五法三自性,以及八识聚”，也说明作者肯定是承许阿赖耶的，八识聚就是阿赖耶识。从这些方面都可以安立作者的确是承许阿赖耶识的，因为这是唯识宗总轨的缘故。

下面对他提出的问题具体分析，前面他说“这位大阿闍黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶”等等，下面就对这些问题做分析。

【请问你们所说的密宗等中将细微意识称为阿赖耶是什么意思? 与六识聚异体存在又是什么意思呢?】

“请问你们所说的密宗等中将细微意识称为阿赖耶是什么意思? ”这是第一问；“与六识聚异体存在又是什么意思呢? ”这是第二问。要对这两个问题进行观察。第一个问题是说有些密宗或大中观的论典当中，把细微意识或意识的细微部分称为阿赖耶，这到底是什么意思？这个必须要进行分析。第二个问题是：和六识聚他体存在又是什么意思？下面这段首先解答第一个问题，对细微意识称为阿赖耶做个分析。

【无论对意识如何加以分析，如果它具备能够以所依与能依的方式受持习气之识——阿赖耶的法相，那么不管怎样，这个细微意识实际意义上都超不出阿赖耶的范畴，只是名称不同而已。】

那么我们就对所谓的细微意识进行分析，如果这个意识上具足了阿赖耶的法相，阿赖耶的法相是什么样的？——“能够以所依与能依的方式受持习气之识”，阿赖耶识作为一种所依处，一切习气作为能依，安住在阿赖耶识上，所以阿赖耶识也叫藏识。种种习气都聚集、安住在它上面，有些习气是非常稳固、非常多、力量很强的。比如凡夫众生轮回的习气就非常多，今生当中经常造罪业的人，相续当中三恶趣的习气非常多，如果再不注意，死后大量恶业习气成熟之后就会堕恶趣。阿赖耶识上也有一些清净的习气，乃至听一堂课、念一句心咒，也会熏进去习气。对于一般的凡夫来讲，清净的习气相对少一点，相对少就说明这个人修行不好或者种性还没有完全苏醒，等等，因为相续当中清净的习气太少了，这个习气就不发生作用或者作用很少，表现上就是懒懒散散、拖沓、不上进。

阿赖耶识作为所依，它上面的习气作为能依，这个识就叫作阿赖耶识。能够以所依与能依的方式受持习气之识，就是阿赖耶的法相。如果前面所谓的细微的第六意识具备了这个法相，那不管怎样这个细微意识实际上就是阿赖耶识了，因为具备它的法相就是这个法的本体，只不过名称不同而已。我们叫作阿赖耶识，你叫作意识或细微意识，实际上意义都是一样。为什么？就是因为这个所谓的细微意识已经具备了阿赖耶的法相，所以你把它取名为意识也可以，实际上它就是阿赖耶识。从这个角度来讲，所谓的细微意识，如果具备阿赖耶的法相就是阿赖耶识。

【（反过来说，）假设说它不具有阿赖耶的法相，则如同为马取名牦牛一样徒有虚名，根本无有任何必要。】

反过来讲，如果这个细微意识上根本不具备阿赖耶的法相，你把它取名叫阿赖耶又有什么用呢？前面对方的观点是说本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶，我们就对这个问题做一个观察。如果这个细微部分具备阿赖耶的法相，就是阿赖耶识。如果这个细微部分不具备阿赖耶的法相，你把这个不具备阿赖耶识的细微部分取名为阿赖耶又有什么用？没有用，就像给马取牦牛的名字一样，只是一个名称而已，根本没有实际的意义和必要。麦彭仁波切的智慧很敏锐、很深广，通过这个方式引导我们做观察：阿赖耶到底是怎么样的？把细微意识安立成阿赖耶有什么必要？——实际上根本没有必要。这是对他宗的观点做一个分析，这是回答第一个问题。

下面是分析第二个问题，“与六识聚异体存在又是什么意思? ”。

【再者，对于所说的与六识异体(阿赖耶不存在)的主张，请问你们究竟指的是本体还是反体？】

此处的“本体还是反体”，主要是针对前面所讲的异体——“对于所说的与六识异体阿赖耶不存在”，所谓的异体是异本体还是异反体，这是比较关键的地方。你是异本体还是异反体？异本体的概念和异反体的概念不同。所谓异本体，是说两个法的本体不一样，比如瓶子和柱子，瓶子有瓶子的本体，柱子有柱子的本体，这两个法就叫作异本体，它们的本体不相同。异反体是一个法上面有两个不同的侧面。比如柱子具备无常、柱子具备所作，或者柱子的圆形和柱子的红色，都是一个本体上的不同侧面。所以你说“与六识异体”，这个“异体”到底是指异本体还是异反体？这样再进一步进行分析。

【如若指的是本体，那么到底是说相续异体的阿赖耶不存在还是作用等异体的阿赖耶不存在？】

如果你承许的是异本体，那么又分为两个问：所谓的异本体到底是相续异体（两个不同的相续）的阿赖耶不存在呢？还是两个不同作用的阿赖耶不存在？这个问题还是从异本体的角度提的。如果是两个本体，那么就问这两个本体是不是两个不同的相续？你是不承认两个不同的相续？还是不承认两个不同的作用？用白话来讲就是这样。那么到底是承认两个不同的相续不存在，还是承认两个不同的作用不存在？

【如果对方说，与六识相续异体的识不存在，】

如果对方回答说是指相续异体——我们所说不承认与六识异体存在阿赖耶的意思是：不承认和六识相续他体的异体，六识是一个相续，阿赖耶识是一个相续，我们不承认是两个相续，这样的阿赖耶识不存在。下面回答说：

【那么不仅仅是中观，承认与六识相续异体之阿赖耶的唯识宗何处也无有。】

不要说中观宗了，承许与六识相续他体的阿赖耶的唯识宗何处也不存在——不要说你们不承认这个问题，唯识宗也不承认这个问题。此处意思是说：他说“我们不承认和六识相续异体的阿赖耶，六识是一个相续，阿赖耶是一个相续，这种和第六意识的相续不相同的、另外一种相续的阿赖耶识，我们是不承认的”。麦彭仁波切回答说：不单是中观宗不承认，即便是唯识宗，也不承认和第六意识的相续完全不同的阿赖耶，所以你这提这个问题是没有必要的。

下面就对这个问题做分析。

【所有识如果在识之本体中还存在不同相续的话，那就有一个人兼具两个心相续的过失了。】

这是显而易见的一种过失。如果所有的识在识的本体当中还存在不同相续，那么至少有两个相续以上。因为从前面所讲的意义来看，一个是第六意识的相续，还有一个是第八识阿赖耶识的相续，如果一个人的相续当中有两套相续，那么一个人就兼具两个心相续了，就可能出现一个心相续在恶趣，一个心相续在善趣的问题，“一个人”就无法安立了，因为一个人只有一个心相续，两个人就有两个心相续，每个人的心相续都是不相同的。如果从这个方面进行安立，就至少有两个相续。

再进一步讲，此处所讲的“所有识”包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识或再加上阿赖耶识，实际上所有的识在本体当中不可能是不同的相续，所有识内在都是同一个相续。比如我们有耳识、眼识，表面上是不一样的，实际上在内部所有的心识是一个相续，为什么分这么多识呢？是为了从取境的方式和根来进行区别。比如我们身体上有眼根，眼根的作用是取色法，通过眼根取色法之后，这种心识就叫作眼识，眼识只能够照见色，是通过眼根来确定的。我们身体上有耳根，耳根能够取声音，它的不共作用就是听声音，通过耳根所引发的识叫耳识。内在的心识都是同一个相续,只不过在取境的时候就像我们在一个空房子里有五个不同的窗口，从五个不同的窗口望出去有不同的景色，但里面的东西是一个本体。所以我们的眼识、耳识乃至身识、意识等等都是一个心相续，只不过通过不同的根来区别不同的识、假立了不同的识而已，在功用方面有所不同，实际上里面都是一个本体、一个相续。如果一个人所有的识在本体当中存在不同的相续，就至少有两个相续的过失。

下面分析作用不同。

【倘若与六识作用等异体（的阿赖耶）不存在，那取阿赖耶的名称又有什么用呢？因为毫无用途嘛。】

前面是从相续的角度分析两个相续当然不能成立了，下面又改为作用来分析。如果和六识作用异体的阿赖耶不存在，那么你取个阿赖耶的名称有什么用呢？没有用。你说细微意识实际上就是阿赖耶，和六识异体的阿赖耶是不存在的。如果是指作用不相同，除了六识的作用之外没有阿赖耶的作用，如果除了六识的作用之外不存在阿赖耶的作用，你取个阿赖耶的名称是没有作用的，因为它根本就没有阿赖耶的作用。就像前面所讲，你给马起牦牛的名字，单单是一个名字而已，根本没有实际的意义。

这里和他前面的问题结合在一起看，他说不承认与六识异体的阿赖耶，下面我们就问：你这个异体是指异本体还是异反体？本体当中有相续和作用，相续方面前面已经破完了。作用方面，和六识作用异体的阿赖耶是不承认的，就说除了六识的作用之外没有一个阿赖耶的作用，如果除了六识的作用之外没有阿赖耶的作用，那么你把六识的细微部分取名为阿赖耶就没有必要了，因为它根本就没有阿赖耶的作用，因为毫无用途。通过这样观察就把这个问题破斥了。

前面对异本体方面已经做了观察，下面是对异反体方面做观察。

【仅仅在名言中从反体的角度来考虑，只是说无有阿赖耶就可以，而所谓的“与六识异体”其实并没有否定他法，因而再谈论它显然就成了多此一举的事，】

反体和本体不一样。在一般的名言谛当中，本体是具有自体的，比如柱子和瓶子分别具备两个不同的本体，是具有自体的。而反体是假立的，一本体异反体是假立的，在一个法上面安立的反体，都是从假立的侧面安立。如果仅仅在名言谛当中，从反体的角度来讲，和六识异体的阿赖耶不存在，那么你只说无有阿赖耶就可以了。因为单单从反体的角度都不存在的话，直接说没有阿赖耶就可以了，本来就没有阿赖耶。因为仅仅从反体的角度都没有阿赖耶的缘故，所以你不需要加很多简别，只是说名言当中没有阿赖耶即可。因为阿赖耶是一个不同的反体，不同的反体是假立的，如果从假立的角度都没有，就可以直接说没有阿赖耶。不要说它的本体，连假立都不存在，连反体都没有，你直接说没有阿赖耶就可以了。

所谓的“与六识异体”其实并没有否定他法。如果分析“与六识异体的阿赖耶不存在”这句话，他应该要否定他法，否定什么法？和六识他体的阿赖耶是没有的，这句话否定了和六识他体的阿赖耶，那肯定要承认与六识一体的阿赖耶。对方实际上就是想承认和六识一体的阿赖耶，但是这个方面他是从反体的角度否定的，如果从反体的角度来否定，既然从反体的角度都已经没有阿赖耶了，那么与“与六识异体”实际上没有否定其他法，那你加一个名词“异体”就没有什么实际的作用了。他加了“与六识异体”的简别之后，肯定要否认和六识不相同的阿赖耶不存在，但是现在阿赖耶的本体都没有了，你再说和六识一体也好、和六识异体也好，都没有意义了，所以说谈论他体是多此一举的事情。

这个地方的重点是：如果从反体的角度讲和六识异体的阿赖耶不存在，实际上就是从根本上把阿赖耶否定了，既然阿赖耶都不存在了，你还去分析和六识一体、他体，就成了多此一举的事情。

【原因是：假设单单从反体方面也没有安立与六识异体的阿赖耶，到底是给谁取名为阿赖耶呢？】

原因是：因为反体方面都是假立的，都没有一个真正的实体，如果单单从反体方面也没有安立和六识异体的阿赖耶，那么到底是给谁起名叫作阿赖耶？因为根本没有一个阿赖耶的本体了。如果真正有个阿赖耶，反体上肯定可以安立一个和六识异体的阿赖耶，但是从反体方面根本否定了这个六识异体的阿赖耶，反体上都不存在，肯定阿赖耶就不存在了。反体上和六识异体的阿赖耶没有的缘故，所以说没有办法取名阿赖耶。

【因为甚至在名言中与六识聚异体的假立阿赖耶也是无有的。】

前面我们讲反体主要是从假立的角度讲的，不是一个真正的本体。因此，甚至在名言谛当中和六识聚异体的假立阿赖耶也没有的缘故，也就没有取名字的所依了。

【在此只不过是打开一个思路而已，请诸位公正不阿地进行分析吧。】

麦彭仁波切说前面从本体、反体、从密宗的角度等进行了分析，实际上只是打开一个思路而已，如果是公正不阿、具备理证智慧的人，他就可以公正地进行观察，到底对方的观点是不是真正合理。通过前面的分析观察，实际上不管从本体也好、反体也好——如果你不承认阿赖耶识，要把第六识安立成阿赖耶——实际上这个问题还是可以观察的，这不是了义的说法。

【我们自宗认为：这位亲教师也是承认八识聚的，对于这一点，只要没有遭遇棍棒等迎头痛击的灾难，根本不必担心会出现理证的妨害。】

我们自宗——以麦彭仁波切为主的宁玛派的观点，这位亲教师静命论师肯定是承认八识聚的。对于亲教师承认八识聚的观点,只要没有遇到棍棒的迎头痛击，理证方面的妨害根本不需要担心。因为有些人在辩论的时候，辩不过对方就用棍棒来打。麦彭仁波切的意思是，如果没有遇到棍棒迎头痛击的灾难，我们还可以继续观察，理证方面不必担心出现理证的妨害。但这也是麦彭仁波切词句上的说法而已。在麦彭仁波切的传记当中记载，他不仅智慧和神通超群，而且身体的力量也非常大。有一次他在路上遇到盗贼抢劫，他说“我的名字叫麦彭！”麦彭是不败的意思，谁都打不败——要辩论的话是不败的，要打架也是不败的。仁波切用神通把盗贼全部调伏了。还有一次他去拜见上师，门口有很多高高大大的康巴喇嘛不让他进，他就左手摁几个、右手摁几个，把人全部摁到两边就冲进去了。他冲进去的时候，上师正坐在床上，用大氅把脑袋蒙住，他不知道怎么办，就坐在上师面前，正在他不知怎么办的时候，上师突然从衣服里伸出一只手抓住他，喊了一声“啊喂！”在显现上他就一下子大彻大悟了。因此我们知道不管从智慧、身体哪方面讲，仁波切都是不败的，遇到棍棒的迎头痛击也不一定害怕。这句话从词句上来讲意思是什么？就是说从理证上讲没有一点妨害，根本不用担心出现理证的妨害，这是非常有自信的一种说法。没有遇到棍棒的痛击只是个修饰而已，说明根本不必担心出现理证的妨害，仁波切用这种非常自信的方式安立静命论师绝对是承许阿赖耶识的。宁玛派的观点很明确——名言谛当中可以承许阿赖耶识,承许的原因后面还要讲。因为你在名言当中说它没有，必定要有名言的妨害，如果在名言量面前没有妨害，它肯定是可以成立的。对于阿赖耶识这个问题，在名言当中安立是绝对没有丝毫妨害的，就这个意思。

【正因为必然承许八识聚转依的五智等，此论才成了大乘总轨的最妙庄严。】

因为必须承许八识聚转依为五智，这个论典才成了大乘总轨的最妙庄严。如果不承许八识聚，也就没办法承许八识聚转依的五智。如果说阿赖耶不存在，那么和它相对等的染污意识第七识末那识也不存在了，八识聚转五智就不圆满了，就不可能成为大乘总轨的最妙庄严。因为承许了第八识，就像前面说的染污意识没有抵触、可以立足，八识转五智的观点才可以承许，所以说此论才成了大乘总轨的最妙庄严。

【名言中，不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体、受持无始以来习气的一个识〖阿赖耶〗存在非但毫不相违，而且必须存在，这一点以理成立。】

这一段实际上是说明阿赖耶识的状态到底是如何存在的。有时候我们觉得阿赖耶识是一种非常深妙、奥妙的东西，本来阿赖耶识也是比较奥妙的。佛陀在《解深密经》中讲过：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于众生不开演，恐彼分别执为我。”我们觉得阿赖耶识是很深细的，对阿赖耶识到底是什么抓不住。虽然对阿赖耶有很多安立方式，但是这里根据无垢光尊者的观点，告诉我们所谓的阿赖耶识是怎样存在的：“名言中,不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体”，这就是阿赖耶识。它是不偏堕在染污意识当中，也不偏堕在各自识当中的明觉识本体。阿赖耶识是一种明觉的自性、明清的本体，这种明清的本体不偏堕在单独的各个识当中，每个识当中都具备明清的本体，染污意识、眼识、耳识当中都有明清的本体，明清的这部分就是阿赖耶识。

比如用眼识打比喻，我们能够很清楚地看到这本书、看到外面的景色，实际上是在眼识中有取境的部分，这部分倒不是阿赖耶识的本体，里面有一个很明清的部分，这个明清的部分每个人都能够感觉得到，这就是阿赖耶识。再比如我们能够听到声音，取境的部分是耳识，你听得很清楚，这个明清的部分是阿赖耶识。鼻识、色识、身识都是这样，每个识都有一个明清的部分，明清部分的本体实际上就是阿赖耶识的自性。它存在于一切识当中，因为它是本体的缘故，阿赖耶识在每个识当中都存在。

学过《入中论》的道友回忆一下，《入中论》当中在破阿赖耶识所谓自证的时候是怎么破的？是拿意识（这些识）来破的。我们会想，会不会意识破完了但阿赖耶识没破掉呢？因为阿赖耶识和意识的本体没办法单独区别，把意识的自证部分破完之后，阿赖耶识的本体、自证的本体实际上已经破完了。单独来讲破识是破眼识、破耳识、破身识乃至破意识，但是因为阿赖耶是在一切识当中没有偏袒而存在的，一切识都具备这个明清的状态，所以当眼识破完之后,眼识的取境部分、明清部分也破完了，相当于眼识和阿赖耶识同时破完了。无垢光尊者在《大车疏》中也是这样安立的。此处说不偏堕于染污意识、不偏堕于各个识的明觉识，就是说明清的识的本体可以存在。阿赖耶识存在于哪个地方呢？实际上我们每天都在受用，每天都有明清部分，只不过不讲不了知而已，讲了之后我们就知道，其实明清部分就是阿赖耶识。

还有，阿赖耶识的功效是能够“受持无始以来习气的一个识”。习气没办法存在于眼识等上面，眼识等上面是不能持种的，真正能够持种的是阿赖耶，阿赖耶识相对于这些识来讲比较稳固，而眼识等是不稳固、有变化的。有些论典打比喻说，就像冬天下雪时你在雪上倒一点墨水，显现上墨水是倒在雪上，但雪一化会发现墨水是掉在地上。雪无法持种，相当于六识等，而阿赖耶识相当于地。最初似乎是眼识在持种，但真正来讲是阿赖耶识在持种，只有阿赖耶识才能持种。其他的识变化很厉害。就阿赖耶识来讲，虽然它的本体是刹那生灭的，但是它的相续很稳固。按照唯识宗的观点，从无始以来乃至成佛，阿赖耶识的本体都不灭。它有一种相续坚住，但不是像恒常的法一样不变，它的相续有这个坚住的本体，才能够真正持种。如果这个持种的东西不稳固，后面的因果就会错乱，为什么因果会错乱？种子熏进去之后，后面要生果的，但是因为所依不稳固、毁坏了，种子就随之毁坏了，毁坏之后有些业报就不需要受了。但阿赖耶识是坚固的缘故，因此熏进去的东西在没有遇到违缘之前一定会长住、坚住，不管再过多长时间，它都会显现果报。从这方面讲，阿赖耶识才是真正持种的、受持习气的识。这种识的“存在非但毫不相违,而且必须存在”，如果没有持种的阿赖耶识存在，很多问题就无法安立，这一点是以理成立的。

【但我们要清楚，由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有，因此月称论师等破遮的原因也在于此。】

我们安立依他起必须要有、必须存在，如果不存在，很多名言的问题就失坏了，有很多过失。但麦彭仁波切又怕我们执为实有就提醒我们要清楚，由于作为遍计所执法的根本——依他起或者阿赖耶识的本体是不成立实有的，如果把依他起或阿赖耶识的自性执为实有，就不符合依他起的本相。依他起、阿赖耶识的本相本来不实有，如果执为实有，就和依他起的本性不符合。不符合的缘故，因此月称菩萨在《入中论》当中破依他起、破自证、破阿赖耶识。因为他是在抉择胜义中的法，胜义当中实际上依他起是本空的，现在你认为它是实有的，乃至于在胜义当中是存在的，就不符合依他起的本来状态，所以必须要通过破斥来了知它的本体是空性，显现上在名言谛当中有作用，但它的本性是空性。

我们在名言谛当中是承认阿赖耶的，但是月称菩萨为什么要破呢？月称菩萨是在胜义中破，不是在名言中破。寂天菩萨在《入行论智慧品》当中破阿赖耶识，也是在胜义中破，不是在名言中破，名言当中是破不了的，它没有理证妨害，只是在胜义当中才有理证妨害。这样的话两个本体都讲到了，一方面在胜义当中是本空的，一方面在名言当中可以安立它的自性。

今天讲到这里。