为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》，本论从大的方面分两个科判，首先是宣讲造论分支，第二是所说论义。造论分支又通过造论五本进行安立，造论五本当中有由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容和有何必要。前面对前三个问题已做了安立，现在讲的是第四个问题全论内容。全论内容是通过二理对于二谛无谬真如做详细的观察，引导后学的相续中产生殊胜的定解。有了对二谛的殊胜定解，就可以在修行时如是地安住于这种法界真如相。前面已讲过：胜义谛的道理和自性；通过唯识宗的观点对名言谛进行安立；对有些宗派认为除了细微意识之外不安立第八识阿赖耶识的问题已做分析。实际上，宁玛派自宗在名言谛当中是可以承许阿赖耶识的，阿赖耶识是不偏堕于意识和其他诸识的明清部分，是能够受持习气的心识，在名言中必须成立。

今天继续讲这个道理。

【凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的，何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点，】

在《入中论》《智慧品》《中论》等经典中，都对自证的问题做了分析和破斥。我们应该知道，凡是否定自证、否定阿赖耶识的所有理证，都是指向唯识宗承许自证成实。也就是说，如果名言谛当中承许自证，不但没有过失，而且还有很多必要性，不承许自证反而有过失。但是如果在胜义谛当中承许自证实有、阿赖耶识实有，就有很大的问题。因为在抉择法界实相的时候，如果还有一个实有的法被成立，心识就会缘它而成为法执，就没办法真正了知法界自性、证悟一切万法空性。所以，如果在胜义谛当中承许实有，肯定要破斥。“何时、何地都不是针对名言中承认阿赖耶识与自证的观点进行破斥的”。

【诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立及道果一样。】

这一段是打一个自宗和他宗都承认的比喻来讲。比如大家都承认中观宗破除蕴界处——对五蕴、十八界、十二处、道果的安立等所有成实法都要通过理证进行破斥，虽然破掉了蕴界处和一切道果的承许，但也不妨害中观宗在名言谛当中承许蕴界的安立和修道——对发菩提心或获得一地、二地乃至于成佛的果都是承认的。同样的道理，中观宗破除了唯识宗的阿赖耶识和自证，阿赖耶识在胜义谛当中虽然无自性，但在名言谛当中是可以安立的。就像一切的蕴界处和道果在胜义谛当中破除之后，一切都无所缘、一切都是空性，但在名言谛当中绝对不会破除蕴界处的安立，尤其是道果的安立更不会破除。

【当然也要明白：像外道徒所谓的恒常实有的神我等在名言中也绝对是虚无的。】

此处说在胜义中破除的，在名言谛当中不一定破。前面我们已经观察过，很多法都是在胜义当中破、名言当中不一定破。“当然也要明白”，像外道的所谓恒常、实有的神我是一个例外，也就是说这种神我在胜义谛当中不承认、根本不存在，在名言谛当中也绝对是虚无的。前面我们承许胜义当中蕴界处等都不存在，但在名言谛当中可以承认。但外道不是这样，他们所谓的神我在胜义谛和名言谛当中都绝对不存在。

为什么内道、外道有这样的差别呢？有些人会想：是不是因为你自己是内道徒，就说内道的蕴界处、道果、发菩提心、因果等等在名言当中可以安立，而因为对方是外道，就说他们的观点在二谛当中都不存在？实际上不是这样。主要问题是来自于外道所承许的恒常、实有的神我。任何一个法，神我也好、自性也好或者安立一个其他的名目，如果一旦承许了恒常、实有，就可以肯定这个法在二谛当中根本不存在。所谓恒常、实有的法在胜义谛当中能不能得到呢？根本得不到。既然在胜义谛当中得不到，名言谛当中有没有恒常不变的实有法呢？也没有。所以，这里不是在说外道或外道的神我，有个宗派的问题在里面，实际上在二谛当中恒常不变的法根本不存在。这个结论是随顺于事情本身，而不是随顺于内外道名称的安立。符合实际情况可以安立，不符合实际情况一概不予安立。

整个内道当中没有一个真实承许的恒常法，所有恒常法都不存在。一切万法在胜义中是空性，但在名言谛当中是可以承许、安立的，很多内道的法都是这样。外道的神我等是承许一个恒常不变的法，这种法在二谛当中都是不存在的。

下面讲一个很重要的观点。

【总之，如果在名言量面前成立有，那么在名言中谁也无法遮除；倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。】

这里告诉我们，如果这个法在名言量面前成立有，在名言量面前可以成立的话，那在名言中谁也无法遮除它，蕴界处、阿赖耶识都是这样。如果我们使用名言的理论，对阿赖耶识、自证进行一番分析，那有没有办法遮除它呢？肯定没办法。蕴界处也是这样，虽然在胜义当中不存在，但在你的眼识、意识等面前，如是如是地、清清楚楚地显现出来了，通过名言量、现量、比量等等都可以安立。如果在名言量面前可以成立，那在名言当中谁也没办法遮除它。

“倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。”如果你安立这样一种增益，一经观察以名言量有害——名言量对你的观点是有妨害的，如果是这样，谁都没有办法建立它在名言当中存在。你说它在名言当中存在是不可能承认的，因为它对名言量有害的缘故。

【同样，依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。】

同样的道理，如果通过胜义量观察一切万法的自性，在胜义量面前根本无法得到的话，那么不管是谁，要建立它在胜义中存在，都是无能为力的。我们想在胜义当中建立一个实有的法也不行，不但是我们，就是佛亲自出世，他要在胜义谛当中建立一个实实在在的法，实际上也无能为力，因为这样的法不符合实相。

这一段是讲什么意思呢？意思是说：比如唯识宗的自证，中观宗通过胜义量观察根本没有，那么唯识宗要在胜义当中建立自证存在、实有存在、依他起存在，也是根本不可能的事情。《入中论》《入行论 智慧品》中讲到，如果承许一个实实在在的自证，就有这样或那样的过失。实有的法在胜义当中根本无法存在。

【这是一切万法的必然规律。】

一切万法都是这样的。如果在胜义当中存在，那么在胜义当中就是有，但是一切万法在胜义当中根本无法存在。名言谛当中如果符合名言的理论，就可以安立它在名言谛中存在,这就是万法的必然规律。意思是说：中观宗或佛教必然随顺一切万法的规律来安立宗义。胜义当中不存在是万法的规律，名言当中存在是万法的规律，谁能随顺于万法的规律安立宗派，这种宗派就绝对是不败的宗派。比如说万法在胜义当中是空性的，如果你要去安立一个实有的法，就违背了这个法在胜义当中的必然规律，肯定有这样或那样的过失。这个法在名言当中存在，这是它的规律，如果你违背了规律说它不存在，也有这样或者那样的过失。真正来讲，应成派、中观宗或者佛教都是随顺万法的实相进行安立。

万法的实相分为名言和胜义两种。所以佛法当中的观点必定是正确的，因为是符合万法的必然规律而安立，这方面叫作事势理——相合于一切万法的必然规律而安立宗义的推理方式就是事势理。应成派或中观宗说一切万法是空性的，就绝对没有谁能破得掉。名言谛当中也是这样，蕴界处、因果不虚、前后世的安立也是必然存在的客观规律，随顺它去安立的正见必然没有谁可以破得了。安立宗派要随顺一切万法的必然规律进行安立，这种道理叫法尔理，一切诸法法尔如是，跟随这种方式去安立的宗派是最正确的。我们现在的学习也是随顺一切万法的规律来进行抉择、修学而已。

【进行此番分析，对于整个大乘无论是显宗或密宗都是一个重要环节。不仅仅是显宗，就连密宗也是先抉择一切显现为自现，进而自现也抉择为心性大乐。】

对于整个大乘不管显宗、密宗，“进行此番分析”都是一个非常重要的环节。不仅显宗当中抉择一切万法的自性非常重要，即便密宗也是首先抉择一切万法是心识的自现，然后把这种自现抉择为心性的大乐——这方面是密宗的观点。“进行此番分析”意思是说：在名言谛中承许万法唯识；在胜义当中首先把它抉择为空性，再进一步抉择为如来藏。

这种分析方法对于显宗来讲非常重要，显宗当中有唯识、中观，中观有粗中观和细中观，月称论师和清辨论师讲粗中观的时候承许外境存在，不安立外境唯识。但是在承许修行的细中观时，月称菩萨、清辨论师都承许万法唯识，然后再把这种心识抉择为空性。如果需要进一步抉择，那么这个空性的本身并不是一个单单的空，它肯定要和一个法双运，究竟清净的空性和谁双运呢？不可能是和不清净的法双运，因为不清净的法在胜义谛当中连名称都不存在，所以这种究竟的空性只能和无为法的光明双运，此时就必然会引出如来藏光明的观点，那么这种如来藏的光明存在于何处呢？不是存在于外境上，不是存在于石头上，而是存在于自己的心性上。所以最后就知道，心性本身就是空性和光明双运的自性，这是心性的法性。心的有法就是名言谛当中的心识——从眼识到阿赖耶识之间的八识聚，它的法性就是空性和光明无二的一种状态，在显宗当中也这样抉择。要真正通达显宗的究竟关要，就必须从唯识下手，才可以通达心性的法性是如来藏。

密宗其实也一样，从所境的角度来讲，显宗和密宗所抉择的对境没有什么差别。从能境的角度来讲，密宗有窍诀的安立，窍诀的安立也是首先抉择一切显现是自现。在无垢光尊者的很多窍诀中，首先是把一切万法直指为心识，再把心识直指为空性和光明无二的本体。密宗当中也是首先把显现抉择为自现，进而把自现抉择为心性的大乐，修的时候直接在心性上修。这是一种窍诀的方式。所以不管显宗、密宗，了知一切万法唯识所现的观点非常关键。

讲了这么多，麦彭仁波切是想让我们转变观念，一方面说名言谛当中的究竟实相就是唯识的观点。另一方面，已经入了宗派的人，多多少少会对宗派有一些偏执——如果觉得自己是唯识宗的观点，就会对唯识宗有一种喜爱，对其他宗派多少会有点排斥；如果觉得自己是中观的学习者，当然会对中观宗以外的唯识宗等有一些排斥。但是通过全知麦彭仁波切在论典中用大量的理证、教言来观察，我们就知道：唯识是一个很殊胜的方便，现在我们不是要排斥唯识，而是要正确地认知唯识，认知唯识本来的状态。唯识不一定是唯识宗，因为唯识宗是一个宗派，但是唯识的教义不单是唯识宗有——佛陀在经典当中讲到了唯识，弥勒菩萨讲到了唯识，中观的一些论师也讲到了唯识，万法唯识是大乘修行的一种方式，所以我们对唯识本来真实的自相要了知。在名言谛当中一切万法的确是唯识的，但在胜义谛当中是空性和大乐双运的自性。

此处有一个“心性大乐”。上师在注释当中讲过，大乐的“乐”不是苦乐的乐，为什么呢？因为和痛苦相观待的安乐，不管是身体的乐还是心理的乐，实际上是一种有漏的心所法。五蕴当中有一个是受蕴，受蕴当中有苦受、乐受、舍受。如果最后的心性大乐是这样一种快乐——很舒服或很快乐，实际上已经落入受蕴当中。一般众生都具备受蕴，如果是这种快乐——学习佛法并不是最后要达到这种快乐。如果这种快乐真是学习佛法的果，也不需要通过修行佛法得到，其他很多方式也可以得到。所谓大乐的乐不是快乐的乐，不是苦乐的乐，实际上，大乐的乐是一种智慧，超离了苦乐，是最为殊胜的智慧本体，这叫作心性大乐。它只是名称叫心性大乐，本体完全是无为法的智慧。把自现抉择为无分别离戏的智慧，这是密宗当中的观点。

【总而言之，开显所有大乘显密观点之根本的要诀就是此论。】

“开显所有大乘显密观点”——前面我们讲过，不管是显宗还是密宗的观点，最后都要落在心性光明和空性双运上。《中观庄严论》是从总的角度开显了一切大乘显密观点的根本，我们对《中观庄严论》当中万法在名言当中唯识、胜义当中空性的观点必须产生定解，在这个基础上可以间接地引出光明的承许。《中观庄严论》实际上是一切大乘显密观点的总的要诀。当然，如果要更细致、更广大地开显光明藏，在《中观庄严论》当中倒是没有宣说，但是总的要诀在本论中已经完全包括了。

【诚然，作为大乘行人都要按照佛陀所说整个大乘可包含在五法三自性等之中而如此承认，可是关于如何实修之道唯有这位阿阇黎所开创的宗轨。所以说，此论委实至关重要。】

作为大乘行人都要按佛陀的教言而行持，佛陀已经把整个大乘包含在五法三自性当中了。前面也引用了《楞伽经》的教证：“五法三自性，以及八识聚，二种无我义，涵盖诸大乘”。一切大乘已经包括在了五法三自性的教言中，但是怎样通过五法三自性实修大乘之道呢？通过这位大阿闍黎在《中观庄严论》当中开创的宗轨：首先用窍诀的方式了知名言当中唯识，把心识打破之后抉择为心性光明或空性。这种真正的实修之道在《中观庄严论》当中已经有了，所以此论显得至关重要。

【名言中承认实法存在并运用自续因而着重阐明有承认的相似胜义、建立宗派，从这一角度而言，阿闍黎可列于自续派的论师中。】

一般来说，大家公认静命论师属于自续派的论师，是东方三大自续派论师之一。为什么把他安立在自续派论师的行列中呢？因为静命论师在名言谛当中承认实法存在，名言当中承认所谓的实法存在是自续派的特色。但我们一定要知道：这个所谓实法的概念和定义，并不是我们脑海中所浮现的堪忍的法、胜义当中不空的法。《中观庄严论》或因明当中所讲的实法，是指能够起作用的法。后面讲到必要这一块还要进一步对实法做一些简别，它主要是针对无实法而安立的。无实法没办法起作用，在名言谛当中不安立。名言谛只承许能够起作用的实法，因为它们能够起作用的缘故，当然是存在的。

然后“运用自续因着重阐明有承许的相似胜义谛建立宗派”，自续派论师在胜义当中使用的是自续因，自续因是观待应成因来安立的，因明当中对应成因有比较严格的立义。自续因是三相齐全的因，或者“自续”是指自相续，自己的相续承认三相推理。应成因是指自己不承认三相推理，以别人所安立的三相指出有如何如何的过失，这就叫作应成因。自续派的论师是通过自续因“而着重阐明有承认”——在胜义谛中有一个无自性的承许，有一个空性的承认，这叫相似胜义，他们是从这个方面广大建立宗派。从这一角度而言符合自续派的法相，所以阿闍黎可以列于自续派的论师当中，因为他在讲论时一定是通过这种承许来建立宗派的。第一，他在名言中承许实法；第二，他是通过自续因来着重承认相似胜义而建立宗派，所以他被划在自续派论师当中。

【但万万不可认为其见解远远比不上应成见，因为就创立二理融会贯通的大乘总道轨而言，与二谛双运不住一切之法界要领始终一致，无有任何差异。】

我们不要认为把他划在自续派论师当中，他的见解就只是自续见，远远比不上应成见——不要这样认为。为什么呢？因为静命论师的相续中完全现证了应成派的见解，但为了利益有情，在造论的时候相合于自续派根性而着重讲解了单空，所以绝对不能认为他的见解比不上应成见。

下面讲根据：因为他创立了二理融会贯通的大乘总的道轨。名言谛当中安立唯识，胜义谛当中安立空性，安立空性也有次第性——首先着重安立相似单空，最后安立离戏空。他创立了以二理融会贯通的大乘总的轨道，“与二谛双运不住一切法界的要领始终一致，无有任何差别的缘故”，因此不要认为他比不上应成见。因为他的相续当中完全证悟了应成见，证悟了一切法界，所以他撰写的《中观庄严论》才能在论典中相合于大乘总的道轨，其中安立名言当中唯识、胜义当中单空或离戏空的观点，始终是和法界要领一致的。这说明他的相续已经完全证悟，只有证悟之后才能写出来，没有证悟就写不出来，因此说他的证悟完全和月称菩萨等无二无别。

【所以，具德月称论师的意趣——所有显现直接清净本地而令名言假相悉皆消于法界的甚深见解，等同于大圆满论著中抉择本来清净的道理，就此而论，其实就是持明传承之自宗。】

这段是说：抉择究竟胜义谛的月称论师《入中论》的意趣，实际上和大圆满的本来清净相同。具德月称论师的意趣，是把所有的显现直接清净本地。什么叫所有显现呢？就是从色法乃至一切智智间的法，没有一个剩下的。不管是眼识面前的法还是意识面前的法——中观宗月称菩萨讲六识不讲八识，如果要讲八识的话，从眼识乃至于阿赖耶识面前的一切法——所有的显现，不管是什么法，直接清净本地。一切显现的法本来自空，所以胜义当中一切完全都无所缘，直接就清净在本地。“而令名言假相全部消于法界”，我们说眼识面前的法、语言面前的法、分别心意识面前的法，这一切万法都是名言假象，在显现方面安立成假相。前面讲真实和非真实的时候，所谓真实就是一切万法的空性，所谓非真实就是它的显现。一切名言的假象全部消于法界和一切万法在显现的当下完全都是离戏的这种胜义见解，实际上等同于大圆满论著当中抉择本来清净的道理。

大圆满的修法当中有个本来清净。本来清净和应成派的见解，从所境的角度来讲完全一样，“就此而论，实际就是持明传承宁玛派自宗的教义”。这是提醒我们：一定要注意抉择离戏的空性，相续当中对于应成派的观点一定要产生殊胜的信心。因为如果没有通达应成派的见解，直接去抉择本来清净是有困难的。通过理论抉择的时候称为中观应成见，通过窍诀直指的时候就叫作本来清净，实际上所诠的意义一模一样，都是让你抉择离戏的观点。我们说一切万法是本来清净的，为什么是本来清净的？本来清净的根据是什么？这个时候就可以使用应成派的观点来抉择，因为应成派不分二谛，一切万法显现本来都是离戏空，这种离戏空实际上就是本来清净的道理。如果我们通达了应成见，就比较容易通达本来清净，不通达应成见就难以通达本来清净，很难以准确地掌握本来清净的窍诀所在，这方面非常关键。很多人觉得大圆满是很高的，很喜欢大圆满，但对于中观就觉得是分别念、不重要。但麦彭仁波切在这段当中已经提醒我们，实际上应成派的见解和本来清净的见解是等同的，如果我们了知了应成见就可以真正通达本来清净。

【我本人虽然自愧不如，却对此向往不已。】

麦彭仁波切非常谦逊地说：我虽然对这个问题自愧不如，没有证悟，但却很向往这种道——很向往应成派的观点和本来清净的观点。这对我们来讲是一种提醒或鞭策，我们对应成派的观点也要着手去修学，然后才可以真正通达本来清净。上师仁波切去年（2008年）冬天讲大圆满的颂词和发愿文，也讲了很多应成派和本来清净的观点。如果对中观应成派的见解有所了知，学习的时候就会在这个基础上有所通达。如果对应成派的见解不了知，本来清净就只是一个名词和概念，对它的所诠义就没办法体会。不管怎样，可以把应成派的观点作为一种不共的前行去安立。法王仁波切在《直断要诀直指心性》的注释前面，也采用了这种观心方式，以应成派的中观方法作为它的不共前行。因为有这种相似、相同之处的缘故，如果前面的中观见没有抉择好，后面的大圆满也很难以认知。按照传承祖师的特点来讲，以前曾流传这样一个公案：华智仁波切的弟子乌金旦增诺布在准备给弟子讲大圆满之前，首先是讲三年的《中论》和《入中论》，待弟子相续当中对于大中观单空、自空的正见有所了知之后，再给弟子讲大圆满，那时弟子就可以很快通达和证悟。我们就知道了：学习中观的确是通向大圆满的一个非常重要的梯阶，如果对中观没有通达、产生殊胜正见，直接修大圆满是非常困难的。

这里麦彭仁波切通过一个特殊的语句，让我们对于中观应成派的见解和本来清净的见解产生一种希求心，什么特殊的词句呢？——“我本人虽然自愧不如，却对此向往不已。”麦彭仁波切他老人家这样说，我们也应该产生共鸣，对于应成派的见解、对于本来清净的见解也应该产生向往之心，如果有这个向往心，自然而然就能够主动去学习应成派的论典，精进去通达它。

【这部论典堪为大乘总的通衢大道，将二大宗轨理趣汇成一流，尤其是胜义量遵循具德龙猛菩萨的观点、名言量随从具德法称论师而承许，将这两条支流融入一味一体的理证大海究竟汇集为远离四边戏论之大中观的这部论已完整无缺地容纳了大乘佛经教义以及六庄严等诸大祖师诠解的深要。】

《中观庄严论》“这部论典堪为大乘总的通渠大道”，本论已经前前后后被赞叹很多次了。它能够把甚深见派和广大行派两大宗轨的理趣汇成一流，“尤其是胜义量是遵循龙树菩萨的观点，名言量是随从具德法称论师的观点而承许”，然后把这两条支流融入一味一体的理证大海当中。前面麦彭仁波切在暂停偈当中也对《中观庄严论》能够变成一个一味的理证大海作了赞叹。显现上龙树菩萨的传承非常兴盛，法称论师的传承也很兴盛，但是能够把龙树菩萨和法称论师的观点融合在一个论典当中，以一味一体的方式来进行安立的，就是《中观庄严论》这部论典。

“究竟汇集为远离四边戏论之大中观”，此论究竟汇集为远离四边戏论之大中观。在《中观庄严论》当中首先讲了单空、唯识的道理，然后讲到远离四边戏论、与应成派见解无二无别的大中观，这些道理在论典当中完全具备。“这部论已完整无缺地容纳了大乘佛经教义”，像《楞伽经》《三摩地王经》《般若经》等大乘的佛经教义，还有“六庄严等诸大祖师诠解的深要”，这部论典都无缺容纳。

“六庄严”是在佛陀去世之后印度出现的六位论师，他们把佛陀经教中隐藏的精华意义作了开显和弘扬，后人称六位论师为“南瞻部洲的六庄严”，对“六庄严”的说法并不统一。共称的有两位中观论师：龙树菩萨和圣天菩萨。他们作为中观的大祖师，因为在讲胜义谛时着重讲的就是中观的空性，所以在《中观庄严论》中肯定有“深要”。在对法方面有两位论师：无著菩萨和世亲论师，他们是对法的两大祖师，上对法（上俱舍）即大乘的俱舍——《集论》是无著菩萨写的，下俱舍——小乘的《俱舍论》是世亲菩萨写的，对法的弘扬是依靠无著菩萨和世亲论师的观点，其中也牵涉到阿毗达摩方面的问题。因明方面还有两位论师：一个是陈那论师，一个是法称论师，因明的观点在《中观庄严论》当中也有。中观、对法、唯识、因明各派祖师的观点在本论当中都有，所以说《中观庄严论》已经包括了“六庄严等诸大祖师诠解的深要”。

【对于大地之上无与伦比的这一伟大善说，偏执一方的人们为何不恭敬顶戴？】

这个论典在大地上已经出现了，而且是一个无与伦比的伟大善说，偏执一方的人们应该恭敬顶戴，为什么不恭敬顶戴呢？谁是偏执一方的人们？显现上有些人偏执于唯识而排挤中观，有些人自认是中观修行者而排挤唯识，这就叫作偏执一方的人们。有些人是着重于世俗谛，有些人是着重于胜义谛，着重世俗谛的人在实执中出不来，偏执于胜义谛的人对世俗中一切积累资粮、发菩提心修行等等好像都不屑一顾。偏执一方的人没办法真正了知佛教的不偏要义，而这个论典就能够纠偏，能够把人们的偏执纠正过来。所以，只要是想真正亲近佛法的人，想在佛法当中得到利益的人，都应该恭敬这部论典。

实际上每个学法者最初入道的发心都是想要获得解脱，要获得解脱的话，必须对佛经或论典的观点无误趣入。但有些人在后面学习的时候不注意，因为受到内心业障和外力的牵引，自心就慢慢偏到了一方。这时我们应该通过《中观庄严论》的观点，把这样的偏执纠正过来，恭恭敬敬地顶戴这部论典。恭敬顶戴的意思，表面上是没有理由不把它放在佛台上去顶礼、去恭敬，实际上所谓的恭敬顶戴，就是好好学习这部论典，好好掌握其中所讲的意义，这就是内心真正的恭敬顶戴。学习完这部论典之后，我们就可以不偏于世俗、不偏于胜义谛、不偏于唯识和中观，真正掌握大乘的殊胜教义，踏上修习佛法的通衢大道。

【望诸位千方百计研修悟入。】

这方面是在告诫我们，应该千方百计研修悟入本论的所诠义。

【诸佛出有坏密意的源流、殊胜宗轨交相汇集成的汪洋就是此论。】

这里进一步地赞叹：一切诸佛出有坏密意的源流就是这个论典，殊胜宗轨交相汇集成的汪洋也是这个论典，所以本论非常殊胜。

【姑且不谈安住一座相应法界入定的觉受，甚至闻思时也没有掌握破立之理微妙的要点，却一味高攀谈论应成派，实在难有收益，因而理当由经此论的妙道对中观要义通达无碍、了如指掌。】

“姑且不论安住一座相应法界入定的觉受”，如果你真正能够有一座相应法界入定的觉受，肯定对于一切万法的实相是现量觉知的。“甚至在闻思时也没有掌握破立之理微妙的要点”，闻思时有些要点是必须掌握的，如果没掌握，对于真正的空性和应成派的观点就没有办法真实通达。离开了修行的觉受、离开了闻思的要点，却一味高攀说自己是应成派的弟子、自己是学应成派的，谈论应成派的名称就觉得自己已经掌握了应成派，这样“实在难有收益”。一方面没有入定的觉受，一方面也没有真正地掌握破立的要点。那怎么来纠正这个问题呢？下面说“应当经由此论的妙道对中观要义通达无碍、了如指掌”。如果一下子高攀应成派，“什么唯识、单空我都不管”——这种基础是难以收益的。但本论是循序渐进的，对世俗谛当中唯识的观点讲得很清楚，如果我们通达了名言谛当中唯识的观点，对于二取当中所取的执著就可以打破——因为唯识能够善巧地破掉认为色心是分开的、别别他体的观点，这一大块的执著就可以破掉；再进一步，你能够学习到本论当中单空的观点，对唯识的执著也能打破；对后面有一个应成派的略说再了知，在单空的基础上进一步学习应成派，虽然是略说，但已经站在一个很高的高度上了；再进一步引导，对空执也打破了，这时你就掌握了真正的应成派的妙义了，对什么是真正一切不执的空性妙义，这时才可以真正体会。否则的话，一味高攀应成派，对其他的唯识、单空一概排斥，实际上难有收益。如果老老实实地进入此论妙道，对唯识、单空、离戏空一步一步地去通达，就可以对中观的要义通达无碍、了如指掌。这里一方面宣讲了本论的特色，一方面是麦彭仁波切给我们指出了一条路：不要好高骛远，应该脚踏实地、一步一步地去掌握这样的佛教教义。

【如果能自始至终精益求精地学修这样的论著，那么藏地共称宛若雄狮交颈般的中观与因明必然名副其实地一举两得。】

如果从开始到最后都能好好学修这样的论著——在藏地有一种共称的说法，中观和因明就好像雄狮交颈一样。雄狮在野兽当中称为兽王，很多野兽都非常害怕，但如果是一头雄狮，它的视觉范围就有限，前面的能看到，后面的看不到，如果是两头雄狮交颈，那么四面八方都能看得清清楚楚，就没有一点破绽可言，其他野兽完全没有偷袭的机会，只能臣服。

中观、因明各自的理论犹如单个的雄狮：中观在抉择胜义谛空性的时候，没有什么理论可以和它相比；因明在抉择名言理论的时候也没有谁能和它相比。但这是从一个方面而言，对其他方面不一定抉择得很完善。中观虽然略说了名言谛，但对因明所讲的名言谛观点不着重强调；因明当中也提到了无我的空性，但对真正的离戏空也不着重宣讲。如果中观和因明能够和合起来，就像雄狮交颈一样，那就没有一点破绽可言了。一个人如果通达了胜义的中观，又通达了世俗的因明，完全可以说已立于不败之地。不管从名言谛还是从胜义谛来讲，他的理论体系已经完全圆满无碍，不论是自己修行还是对别人宣讲，都可以无所畏惧地趋入。这来自对《中观庄严论》至始至终去好好学习和体会，学完之后对于中观和因明都能够一目了然。

【二谛理相辅相成的无比善说、能赐予语自在胜果的宝论在印度圣地也仅此而已，原因是将各执己见的宗派合而为一理证的胜妙精髓绝无仅有，不可多得。】

在印度圣地有很多殊胜的大论典，但是二谛理相辅相成、能够最终赐予语自在胜果的宝论仅此而已。语自在的圣果有很多不同的安立：有时指文殊师利菩萨的本体；有时指殊胜的佛果或得地的圣果。因为得地菩萨可获得语自在的功德，文殊师利菩萨也称为语自在。在印度也单单是这部论典而已，原因就是把各自的宗派（如唯识、中观、因明等等）合而为一的理证胜妙精髓绝无仅有、不可多得。

【关于本论如何宣说二理之义，以讲论的摄义而予以阐明，即是此全论内容。】

本论如何宣说二理之义呢？“以讲论的摄义”。本论第四个问题是全论内容，全论内容就是通过二理来抉择二谛的无谬真如，把全论的内容、摄义讲完之后，就明白了本论是怎样宣说二理之义的。

【如果有人想：安立如是二理是追循龙猛菩萨而承认的吗？】

龙树菩萨是自空中观的殊胜论师，那么龙树菩萨承不承许二理呢？有的人这样问，下面回答：

【的确如此，】

是承认的。

【《六十正理论》云：“佛说大种等，正属识中摄，了知彼当离，岂非邪分别?”】

实际上龙树菩萨也承认。但对于《六十正理论》这句话的解释方式是不一样的。上师的笔记当中也提到，月称菩萨在《六十正理论》的注释当中有另外一种讲法。静命论师讲的时候——上师说这组问答应该是出自于《中观庄严论自释》，因为名言当中讲唯识，他就把前两句抉择为名言当中唯识的观点，后面的两句抉择为胜义中的空性。所以讲解的方式是不相同的。下面解释：

【其中前两句讲述了世尊所说的四大种及大种所造，除识以外无有其余外境，这些现相均是心识本身而安立的，为此可摄于识中。】

“佛说大种等,正属识中摄”,这两句讲述了世尊所说的四大种、大种所造。四大种是很微小的地水火风四种元素，地水火风和合起来的柱子、瓶子或我们的身体都叫大种所造色，是大种的因和它累积的果。大种和大种所造的法即一切色法，“除识以外无有其余外境”。一般的凡夫、愚痴人认为离开心识之外，单独存在一个色法的外境，但是这里说除识以外无有其余外境，“正属识中摄”，除了心识以外没有其余外境，外境都是心识本身安立的，“为此可摄于识中”。这样解释之后，就知道龙树菩萨在《六十正理论》当中是可以承许的。对《六十正理论》的这句话，如果是不承许唯识的自空论师，就不一定这样解释。龙树菩萨对此句到底该怎样解释呢——实际上这些菩萨的金刚句这样解释也可以，那样解释也可以。静命论师是直接按照字面的意思解释，大种可以归摄于心识中。

下面解释后两句：

【如果又有人想：所有大种无论是外境还是非外境的心识之本性都真实存在。】

有人想：这个大种不管算外境的法还是归属在非外境的心识当中，实际上它的本性是真实存在的。但我们观察的时候，大种在外境当中不存在，它已经属于识，最后落在心识当中，那心识的本性是不是真实存在呢？下面就分析“了知彼当离，岂非邪分别”，对于他这个提问直接指出是邪分别。真正的理证是在第三句当中讲：

【彼论中的后两句已明确指出心识的自性背离智慧之义，因为于真正的智慧前不现之故。】

第三句讲到心识的自性背离智慧，因为它在真正的智慧面前不现之故。“了知彼”的“彼”是指心识。“当离”，有些译本、注释中讲是背离智慧的意思。应该了知心识背离智慧的缘故，抉择时应该善巧地离开对它的实有承认，因为在真正的智慧面前根本不现所谓的心识。怎么理解呢？如果心识是实有存在的，当圣者入根本慧定照见法界实相时应该照见它才对，因为它是胜义有，但恰恰在菩萨入根本慧定的时候，这个心识的自性根本不见，因此叫真正的智慧面前不现。不现的原因就说明所谓的心识不是胜义有，不是胜义有还觉得它真实存在，就是邪分别。所以后面一句说：

【你们的这种想法难道不是颠倒的分别吗？】

你们这种想法就成了颠倒分别。

颂词第一句、第二句破掉外境，安立了心识。第三句把心识也破掉了，在胜义谛实相当中心识不是真实有，一切都无所缘。所以，如果认为这些大种、心识在胜义当中有就是邪分别，根本不符合实际情况。按照《中观庄严论自释》的观点，龙树菩萨也承许名言当中唯识、胜义当中空性的理趣。

这是个暂停偈。“宗派二理”就是甚深见派和广大行派或者唯识和中观。把宗派二理的道轨通过一个理证来建立，就是《中观庄严论》。“建立一理之论典”，就是在一个论典当中完全融合在一起了。“凡是如理随行者”，只要能够如理地随行《中观庄严论》，“必获妙理乘王位”，肯定会获得妙理乘的王位。因为前面已经讲过，把唯识和中观合在一起共称为雄狮交颈，这样的人肯定可以获得妙理乘的殊胜王位，是不可战胜的。

前两句讲到世间一般凡愚，世间凡夫都有随声附和的毛病，“随声附和是或非”，别人说是这样，他就随声附和是这样。别人说不是这样，就随声附和说不是这样。如果“随声附和是或非”，就是迎合偏执者心意。偏执者没有真正完全了知，会提出一些是或非的观点，如果我们随声附和，就能迎合偏执者的心，让他们高兴。但迎合了偏执者，让偏执者高兴又有什么意义呢？第一对佛法来讲没有意义；第二对偏执者本身没有意义；第三对自己来讲也没有意义。迎合偏执者的心意是不对的，不符合实际情况，不是事势理，对修行无意义。

麦彭仁波切后面两句的意思是：我没有随声附和这种是或非，“直抒宗旨之此语”——名言谛当中唯识存在，胜义谛当中唯识不存在，一切万法是什么样，我就这样去抉择，叫作直抒宗旨之此语。我没有迎合偏执者的心理，所以“击中何人请宽恕”，如果我的语言击中了其他人，请你们不要发怒，请你们不要不高兴，请宽恕我，因为这是直抒宗旨，完全符合一切万法的真实状态。从这里可以看出来，麦彭仁波切用了大量理证安立名言谛当中有唯识的观点，但有些宗派不是这样安立的；对于静命论师在胜义谛中怎么安立，他也没有跟随其他的宗派去安立。那么在这当中肯定有些人不高兴，所以麦彭仁波切说“击中何人请宽恕”。

今天讲到这里。