为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言论》。这部论典分为造论分支和所说论义两部分。第一个科判造论分支是由造论五本进行安立的：由谁所造、为谁所著、属何范畴、全论内容和有何必要。其中前四个问题已经讲完了，现在在讲第五个问题——有何必要。

静命论师造此论典到底有什么必要呢？是为了让后学弟子轻而易举地悟入或对整个大乘的教义产生定解，进而趋向殊胜菩提。这是一种殊胜的必要性，知道这种殊胜必要性之后，我们在学习论典的时候，就可以产生一种非常殊胜的动力。我们通达了这个论典，就能够对整个大乘轻而易举地产生定解。

大乘经典浩如烟海，如果没有一个殊胜的途径和窍诀，在一生当中很难真正通达大乘所有殊胜教义。但《中观庄严论》中名言谛中唯识的广大道理，胜义谛中中观的甚深道理包括了所有大乘教义，如果能够通达《中观庄严论》，就能在一生中通达大乘的殊胜教义并产生殊胜定解，有了定解之后，进一步修行就可以很快获得殊胜菩提果——那时会非常精进，已有把握修持殊胜的大乘教义。

对整个大乘产生定解的方法前面已经做了安立，现在讲的是分别对本论产生定解,以本论超胜其他论典的五种观点进行安立：第一，真正的所量对境唯一安立为能起功用的有实法；第二，外境不存在，在名言谛中有自证的观点；第三，一切都是唯心所造；第四，胜义谛分为相似胜义谛和真实胜义谛；第五，在抉择相似胜义谛时，各自正量认定的意义不矛盾。下面对这五个意义展开叙述。

【于此逐一介绍它们各自的主旨：】

第一个问题，真正的所量对境唯一安立为能起功用的有实法。真正来讲，所量对境可以是有实法，也可以是无实法。真正的所量对境安立成起功用的有实法是有其必要性的。

【其一、我们要了解，世俗中真正的所量对境唯一是能起功用之法，而所有无实法依靠自力无法显现，是依赖有实法以遣余的分别心而假立的，】

在世俗谛中真正的所量对境就是根识的所量对境，“唯一是能起功用之法”，如水、瓶子、火等。《中观庄严论》在世俗谛中安立的所量对境就是能够起功用的法，称为有实法。“而所有无实法依靠自立无法显现”，与有实法观待的无实法，依靠自力是无法显现的——它必须依赖有实法，以遣余的分别心而假立。怎样依赖有实法呢？比如瓶子不存在，这个“无瓶”的观念就是一种无实法，它首先依赖于瓶子这种有实法，把有实法的瓶子遣除后，说这个地方没有瓶子，安立“无瓶”的概念。无瓶、无柱、虚空、石女儿等都要依靠有实法通过遣余的方式来假立。没有有瓶，就不会有无瓶；没有柱子，就不会有无柱；没有质碍物不存在，就不会有虚空的概念；没有兔子的头和牛角的概念，就不会有兔角。兔角也好，石女儿也好，都要依靠一个有实法，把这个有实法遣除之后，才能安立一个无实法。石女不能生儿子，石女遣除之后，再安立石女儿的概念。某个东西不存在或虚空都可称为无实法，无实法依靠自力无法显现。在因明当中也有这样的观点：一切有实法是通过它自己的因缘而起，无实法则是依靠有实法而假立。名言谛中有实法是存在的，它通过自力能在根识面前显现，而无实法在根识面前通过自力无法显现，只能通过有实法以遣余的分别心现一个总相。所以，在名言谛当中只是把所量对境安立成起功用的有实法。

【由此可确定观现世量安立的合理性，依靠观现世可抉择观现世对境中显现的所知万法为无常，】

“由此可确定观现世量安立的合理性”，就是说观现世量在名言谛当中是合理的，如果把观现世量放在胜义谛当中，怎么安立也不合理，但观现世量在名言谛当中的确合理。因为这一切在观现世量面前——上师在讲记当中讲到，在眼识等五根识面前可以无欺显现，能够在根识面前显现的法都是有实法、能起功用的法，从这个方面可以安立观现世量的合理性。

“依靠观现世可以抉择观现世对境当中显现的所知万法为无常”。这句话是什么意思呢？在观现世量面前显现的法绝对是无常的法，这方面可以直接抉择。为什么这样讲？因为它在根识面前显现的缘故，只要能在根识面前显现，绝对是有实法、能起功用的法。换句话来讲，能够起功用的法，绝对是无常的法。如果是恒常的法，就无法起功用了。首先恒常的法没办法显现——在我们面前显现的法，从最初没有到后面显现，它有一种不断的变化，它可以不断地起功用。如果是一种恒常的法，就没办法显现和变化，也没办法起功用了。所以说，能够在根识面前显现的法，绝对都是无常的法，由此可以抉择出来，在观现世量的对境中，成立一切万法是无常的。

【同样某些人自以为是地认为虚空等是恒常之法，实际上只不过是它的无实假名成立而已。】

虚空是恒常的——世间当中有这种说法，论典当中也有这种说法。但是我们应该知道“虚空是恒常”的密意。不能像某些人自以为是地认为：虚空是不变化的缘故，所以是恒常的，觉得虚空是一个实实在在存在的有实法。实际上虚空是一种恒常的法、无实法，它绝对没办法起功用，根本不可能成为眼识的对境。

实际上虚空只不过是无实假名，为什么是一种无实假名呢？首先对虚空的本体和概念作分析。平时我们见到的虚空，比如现在我们睁开眼睛就看到的房子里的虚空，就是佛经中讲的把“什么都没看到”安立成见到虚空。看到虚空是看到了什么呢？从一个角度来讲是什么都没看到，只不过是把房子当中没有质碍、没有色法存在的空间假名为虚空。

蓝色的虚空也是一样，我们见到的蓝色虚空是一种显色——蓝色，蓝色可以作为眼识的对境，但虚空本身并不存在颜色、形状等等，它是一种无实假名，是在遣除了有质碍的东西之后安立的。

所谓的虚空恒常——我们说虚空是恒常的，为什么论典当中也说虚空是恒常的呢？实际上它安立的是一种无实假名。因为虚空不是无常的，就安立了一个恒常的假名。虚空是不是无常的？不是，因为它没有本体，如果它有本体、是有实法，就会有生住灭。虚空是一种不存在的东西，从虚空不具备生住灭、不是无常的角度，安立它是恒常的。为什么？因为它无生、无住、无灭，无生、无住、无灭就可以假立恒常的概念。因此，所谓的虚空恒常、虚空存在、看到虚空、我用手摸虚空等等，其实都是一种错觉和假立而已。此处讲，真正能在眼识面前显现的法都是有实法、无常法。虚空是不是我们的所见呢？不是。不能把它安立成观现世量当中真正的所量，它只是一种概念，在我们的意识或分别念中，可以安立虚空的总相，从实际意义上来讲虚空是不存在的东西。

【倘若是有实法，必须是能起功用的法。】

如果是一个有实法，肯定是一个能起功用的法；如果是无实法就不能起功用，因明的论典当中讲得很清楚。

【如果是有功用之法，就可成立是刹那性，一切实法的无常性也可轻而易举得以证实。】

如果是有实法就肯定能起功用，如果能起功用就绝对是刹那性的，如果是刹那性，就绝对是无常性。如果是恒常性就不会变化，恒常的特点就是最初怎样、最终也怎样。如果一个东西初、中、后都一样，就具备了恒常的体性，具备恒常的体性能否起功用呢？肯定不能。能起功用就是能起作用，要起作用肯定要舍弃以前的状态。舍弃以前的状态变成其余状态就可以起功用，一起功用肯定是刹那性、无常的。只要能够显现在根识面前的法，全是无常的，因为它以前没有，现在有，后面还会毁灭的缘故。能够显现在根识面前的法都是无常的、刹那性的、能够起功用的。因明只抉择能够起功用的法，其他无实法是假立的，对假立的法没必要花很多力气去分析。现在我们能够觉知到的这些法，我们知道它能起功用、是无常的，对它做衡量就可以了，所以“一切实法的无常性也可轻而易举得以证实”。

【如果懂得以显现的方式取自相、以遣余的方式取总相的道理，必会对此理解得极其透彻，这相当于是因明论的心脏与眼目。】

取境是以显现的方式取自相，以遣余的方式取总相。在因明论典《量理宝藏论》第三品中，对显现取自相、遣余取总相讲得很清楚。

什么是以显现的方式取自相呢？前面讲能够起功用的法、能够在五根识面前通过自力显现的法就叫有自相的法，也叫有实法。取自相是以显现的方式来取，比如眼识取色法是通过显现来取，只要自相的法在眼识面前一显现，取相就已经完成了。你不需要产生分别：这是柱子、这是瓶子等等，以显现取自相是无分别的。

然后是通过遣余的方式取总相。总相的东西是一种概念，比如虚空、石女儿等，或者在第六意识中显现的概念都叫总相，它是一种假立的法，不能真正起作用，显现在脑海中的瓶子是没办法起作用的，真正能起作用的是外面这个自相的瓶子。

取总相要通过遣余。遣余有两种方式：第一种是名称遣余：当我说瓶子，就遣除了柱子等其他法，这叫通过名字遣除其他法来安立瓶子；第二种是分别念遣余：我内心或脑海当中一想瓶子就遣除了其他法，只认定瓶子这个相，所以取总相是通过遣余的方式来取。自相通过显现就取完了，而总相的法必须通过遣余来取，脑海中认定一个法之后，通过遣除其他法、认定这个法而取总相。

如果能懂得以显现的方式取自相、以遣余的方式取总相，“必定会对此理解得极其透彻”——对于观现世量或者名言谛当中真正的所量对境是起功用的有实法的道理，就能够理解得非常透彻。“这相当于因明论的心脏与眼目”，那么这方面相当于因明论当中心脏和眼目的关系，如果通达了“显现取自相，遣余取总相”，可以说已经完全掌握了因明最核心的部分。为什么要讲因明的一些常识呢？因为在观现世量面前，只把能够起功用的法安立成所量，它通过显现方式可以取自相。显现在我们五根识面前的法，都是能够起作用的法、无常的法。其他的无实法、假立的法不是非常重要。

【而名言本身也分为真名言与假名言两种，其中能起作用之法许为真名言，这与经部的观点相吻合。】

名言分为真名言和假名言两种，其中能起作用之法称之为真名言，这与经部的观点相吻合。真名言和有实法是相通的，因为真名言是能够起作用的，有实法也是能够起作用的。假名言只是一个名称不能真正起作用，这和经部的观点是相吻合的。

【法称论师也说：“若入观外境，我依经部梯。”】

从法称论师的究竟意趣来讲，他承许唯识是因明最究竟的观点，如果要入于外境、观察外境又如何承许呢？法称论师说“我依经部梯”，我是依靠经部的观点。“梯”是方便或承许的意思，如果不承许外境也就罢了，一旦要承许外境，肯定是依靠经部的观点。经部的观点就像梯子一样，如果你要真正承许外境，肯定需要依靠经部。在有部和经部当中，经部的观点是比较了义的，一定要依靠经部来承许。

【对此，虽然不承认隐含的外境，但对于由心所呈现形态各异的现象必须如此进行名言分析。】

经部宗有一个特殊的观点，就是承许有一个隐含的外境。《中观庄严论》对外境进行分析时，是否承许隐含的外境呢？不承许。隐含是什么意思呢?经部宗的论师认为,当我们正在取外境的时候——比如面前这张桌子，眼识看到这个桌子，其实只是看到它的行相，至于真正的外境——具有色法自性的桌子，能不能看到呢？看不到。为什么？这是隐蔽分，就是此处所讲的“隐含的外境”，这个外境是存在的，但不能被眼识直接取，眼识取到的桌子只是一种行相，这种行相和眼识是无二的，实际上我们所看到的这张桌子，它就是眼识——心识的本体。

除了心识之外有没有外境呢？除了心识之外有外境。这个外境谁能够知道呢？通过推理才能够知道，见是见不到的，任何人都见不到真实的外境。这在后面还要讲。经部宗有一个推理叫生、同、决定理¹，后面唯识宗要破。

虽然可以理解眼识所取到的桌子只是一种行相，但我的手不是摸到桌子了吗？这么明显的感觉还只是个行相吗？实际上，所谓明显的感觉也是一种识，什么识？身识。当桌子的形状、颜色显现在眼识中时，桌子的形色等于是一种心识。我们的手靠在桌子上感觉硬邦邦的好像很实在，这也是一种心识的行相，是什么心识的行相？身识，身体的一种识。也就是说，不管我们摸到也好，看到也好，都是显现在心识面前的一种影像而已。但除此之外还有一个隐含的外境，这个隐含的外境才是真正的、具有色法自性的外境——经部宗是这样承许的。

此处讲，法称论师并不真正承许隐含的外境。我们在安立外境时，虽然跟随经部宗来承许，但我们只安立经部宗当中合理的观点，不合理的观点则不承认，所以并不承认隐含的外境。

“对于由心所呈现形态各异的现象”，这种形态各异的现象是在我们的心面前显现的，“必须如此进行名言分析”，这个外境可以说是有的，而且显现在我们的心面前。如果要观外境，就可以依靠经部宗，但是经部观点当中所谓隐含的外境是不需要承认的。

其二、名言中有自证：

“名言中有自证”也是一个比较关键的问题。有些宗派在名言谛中不承认自证，认为自证在名言当中不存在。但是宁玛派自宗认为所谓自证不存在的观点只是在胜义谛中，在名言谛当中肯定存在。前面总的理论已经讲过了，如果它通过名言的理论观察无害，那么肯定要承认它的本体存在；如果通过名言谛的观察有害，那怎么也没办法安立在名言当中存在。名言谛中自证存在的观点非常合理，所以我们在名言中承许自证。下面就介绍这个问题。

【尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知，然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理，不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。】

所谓的自证，字面上的意思就是自己证知自己、自己了知自己。那么自己了知自己的时候，是不是把一个一体的心识，分成能够了知的一部分和所了知的一部分呢？——不是把一个心识通过详细分析的方式，分为这个是能知、那个是所知，分为能知、所知是不对的。为什么呢？一旦分了能知所知，就不是自己了知自己了，因为有一个能知，有一个所知，而且一个时间段当中你也没办法把心识分成一个能知、一个所知。如果你说前一刹那的法作为所知，后一刹那的心识作为能知，这个就不是自证，成了回忆。第二刹那的心识正存在的时候，它只是回忆了一个已经灭掉的法，这不符合自证。

真正自证的观点是：当下正在了知的时候，心识自己证知自己，已经了知了。当我们看到东西或吃饭的时候，这就是心识自己了知心识，你不需要谁来证知你，就是自己了知自己，而且是在当下自己了知自己。所以，所谓的自证不是在一个本体上面，把一体的自身分成能知和所知的对境。不是把一体的东西分成两个，如果把一体的东西分成两个，就成了他证，不是自证。自证肯定是无法分成能知和所知的。

但是“从遣除无情法、生起明觉本体的意义上，安立成自证名言实属合理”。我们没有很详细地把一个心识分为能知所知，只是从遣除无情法——什么叫遣除无情法呢？心识的本体不是无情，它是一种心识，是一种能够了知的本体，从这个方面叫遣除无情。而且它是生起明觉的本体，遣除无情就是一种明觉。这方面有两个侧面：第一，所谓自证一定是遣除无情，它不是无情法；第二，它能够生起明觉本体。从遣除无情和能够生起明觉本体的意义上，安立成自证。这样安立就不会招致自己对自己起作用、相违等过失。这是什么意思呢？在《宝髻经》中佛陀说²：如剑不能自割，宝剑可以割其他东西，但是割自己是不行的；指尖不能自触，你把一根食指伸出来，它没办法触到自己；轻健的人没办法自乘己肩，一个很轻健的人能不能骑到自己的肩膀上呢？骑不了。同样道理，心识不能证知心识，心不能证知心，自己不能证知自己，也就是说，自己不能对自己起作用。

这时我们似乎发现了问题：自证就是自己证明自己，自己了知自己，会不会招致相违的过失呢？实际上不会，为什么呢？《宝髻经》中所讲到的心不能见自心，是从胜义的角度来讲，通过详细分析，的确自己不能对自己起作用。但是前面我们讲到，所谓名言谛中的自证，只是从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立成自证的名言而已，并没有经过详细观察。要在名言谛当中安立自证，必定不能做详尽观察，一旦详尽观察就无法安立了，而胜义理论都是做详细观察的。

比如说因果——名言谛当中，因有能够产生果的作用，当你把种子种下去，具备了阳光水土之后，种子就会生芽，这样的安立大家都可以承许。但是我们再进一步问：种子生芽是种子和芽接触生？还是不接触生？这样分析就绝对没办法安立生。如果是接触生，种子和芽就变成一体了；如果是不接触生，种子和芽不接触，石头和芽也不接触，那所有的东西都会错乱生了，就会有这样的问题。所以，如果要详细分析，任何法都无法安立，这就是为什么在胜义谛中一法不立。胜义谛的观察方式是非常仔细、认真的，任何一个法都经不起这种推敲，任何一种理论都没办法堪忍胜义理论的观察，原因即是如此。名言谛观察的方式是不认真、不仔细的，如果按照这么仔细的理论去观察，什么都安立不了，连我们的眼睛能看到外面的色法都安立不了，最后就成了一个“看不到”，认真观察根本无法安立。

为什么不会招致自己对自己起作用的过失呢？所谓自己对自己起作用，是在认真观察的基础上是没办法得到的，肯定有过失。但是，在名言谛当中，从遣除无情法、生起明觉的意义上，自己能够了知自己是可以成立的。也不是把一体的自身分为能知所知、对境觉知。前面这一句“一体的自身分为能知所知的对境”也是仔细观察，我们也不需要这样仔细观察——“自己证知自己，里面就有能知所知，如果有能知所知，是不是就失毁了自证呢？”实际上不需要这么详细观察，这样详细观察之后根本得不到。所以它在名言谛中是可以成立的。

【自证在名言中成立绝无妨害。】

自证在名言当中成立是没有妨害的。

【依自证而建立万法唯心，感受对境的名言无有妨碍而成立。】

依靠自证可以建立万法唯心的观点。因为真正的核心——心能够证知外面的境，是通过什么来安立的呢？眼识在看外境的时候，自己能够证明自己已经看到了，不需要其他的东西来证明。自己的心能够取外境的缘故，一切万法只有显在自己的心中，才能够真正被心所了知，所以通过自证可以建立万法唯心。唯识宗两大理论³中的明知因，就是心能够了知外境，这就是一种自证，核心就是自证。心识在了知外境的时候，自己的心能够完全了知所取的境。为什么我们的心能够取外境呢？因为外境也具备一种心的本体，心的本体就是一种明知、明觉，明明清清的自性。我的心是明清的、明觉的，对境也是明清的，我的心就可以取外境。如果我的心是明清的，外境不是明清的，我的心就取不了它。如果能够建立自证，也就能够建立万法唯心。这一点后面还要讲，讲到明知因和俱缘定因的时候还会进一步分析。然后“可以感受对境的名言没有妨害”，我的心能够取色法，能够感知对境的名言是没有妨害的。

【如果不这样承认，那就会由于毫不相干而不能实现领受外境等，结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。】

如果不承许自证，就会因为心和外境毫不相干，而不能实现领受外境了。因为外境就是自己的心，所以自己的心能够领受外境，能够有一种自证，自证就很合理了。如果没有自证，当我们的心识在感知外境的时候，就没办法理解外境。

上师在讲记中说，比如我的手被火烧了，感觉非常痛，这种很痛的感觉是谁证知的？谁能证明我的手很痛？我们说这还需要谁来说吗？我自己就感觉到了嘛，这就是一种自证，不需要其他的东西来证明。如果不安立自证，那么我的手被火烧了，别人说你凭什么证明它？真正观察就没办法证明，通过什么来安立我的手很痛呢？实际上我的手很痛，本身就是一种自证，通过自证一下子就安立完了，根本不需要其他的安立方式。如果没有自证，就要花很长时间或者最终根本没有办法安立。手痛本来是一个非常简单的事情，但是如果不承许自证，这个问题就变得复杂了，永远没办法证明自己的手痛，你说你的手痛谁会知道呢，证明不了。但我说我自己知道，我的手被烧了很痛，如果你承许名言中有自证，一下子就解决了，就是自己证知自己。在名言谛当中，自证是必须要安立的，否则，因为毫不相干的缘故，不能够实现领受外境等或者“结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解”。

“我看到了色法，我很痛苦，我很安乐，我吃饭吃饱了……”这些都是自证，如果名言中这一切都不承认，所有观现世量的安立全都不存在了，因为否定名言谛中有自证的缘故，所有的名言都将坍塌。如果所有名言坍塌了，我们在世间还怎么生活呢？没办法生活了。但是我们在世间中可以生活，就说明必须安立名言的自证。名言中安立自证之后，实际情况和安立的观点相符合，说明一方面没有失坏名言，另一方面安立名言的方式非常正确。

【由此可见，自证实可堪称名言量的唯一的关要。】

由此可知，自证堪称名言量的唯一关要。有了自证之后，其他所有问题都可以得到安立；如果没有自证，所有问题都没有办法得到安立。

【其三、承认各种显现为心的幻化，进而了达名言究竟的本面并对流转投生、弃离轮回之理生起诚信。】

第三个问题，我们承许一切显现都是心的幻化，心为主，心成作者。如果了知了一切万法都是心的幻化，我们就可以把所有的注意力、精力从外转到内，进而了知一切名言究竟的本面，并对流转投生、弃离轮回的道理产生诚信。

在如此复杂的世俗谛当中，如果我们了知了一切显现为心的幻化，那么对于整个乱如菟丝草的一切现象，就能理出一个非常清晰的思路。如果不学习万法唯心显现，我们处在这么复杂的轮回当中，心识前面有这么多复杂的显现，我们会感觉一点头绪都没有——对于怎样去修行、怎样出离轮回，轮回的显现到底是怎样的——根本理不清头绪。但是如果知道一切显现是心，心如果迷惑就会流转；心如果清醒就会涅槃、获得解脱——如果能够了知显现为心的幻化，然后进而了达名言究竟的本面，就会对流转投生、弃离轮回之理产生诚信，看到一条非常光明的大道。

在了知显现是心的幻化之后，怎样对流转投生和弃离轮回是心产生定解呢？下面讲这个问题。

【如是就远离一切所缘相状戏论的实相而言，万法唯心的概念也不可得，然而这纯属是超越名言的胜义。】

如果站在远离一切所缘相状的实相角度而言，所谓万法唯心的概念也得不到，因为这是纯属超越名言的胜义谛。

【如果站在名言显现的这一立场上，“外境存在”这一点必有理证妨害，而“万法唯心”却有正理可依。】

如果站在名言显现这个立场上观察，所谓“外境存在”这一点肯定是有理证妨害的。离开心之外有一个外境存在，如果要成立这一点，必须要拿出理证来，但是真正对理证做分析时，就会有理证妨害。比如经部宗承许外境实实在在存在的时候，引用了生、同、决定理，但实际上这三个理论都有过失，后面会讲到唯识宗如何破斥，所以外境存在是有理证妨害的。而一切万法唯心却有正理可依——明知因和俱缘定因二因都可成立。

【因而，倘若未逾越观现世量的范围而承认一个名言，则无有较此更胜一筹的。】

所以，如果还没有超越观现世量的范围（不是在胜义谛中，而是在观现世量的范围中），必须要承认一个名言的话，就没有比承许万法唯心更胜一筹的了，这肯定是最高上的名言谛。

【如果对以分别妄念安立的一切法进行观察、分析，则任何法也不成立，但自前感受无欺、不灭的现相以事势理必定成立仅是心的显现或者自现。】

如果对分别妄念所安立的一切法进行观察、分析，没有一个法可以真正安立。但是如前所讲，如果在名言谛当中要安立一个显现，就必须要安立唯识。在我们的眼识面前有一个无欺显现、不灭的现相，通过事势理跟随法性和缘起道理进行抉择时，必定成立这一切外境只是心的显现或心的自现而已，就好像梦境一样，梦境中所显现的一切法都只是心的显现或心的自现，除心之外没有一个所谓的外境。

【如果越过它，显然就属于超离名言之胜义的领域了。】

如果超越了心的自现，肯定是属于胜义谛，要得到胜义谛的观点，就要进一步对心的自现认真推敲。就像《入中论》破唯识一样，认真观察之下，所谓唯心的观点也无法安立。如果不超过心的自现，你面前无欺的现相通过事势理肯定可得出它是心的自现，不可能在心之外还有个外境。

【应当了知绝不会再有一个居此之上的名言。】

应该知道，绝不可能再有一个比万法唯心还要高的名言谛的安立。

【为此，法称论师开显佛陀慧眼如理如实所彻见万法实相之密意的名言道理的精髓也仅此而已。】

法称论师主要是弘扬名言谛的观点，为此造了《因明七论》⁴。因明七论主要开显名言谛，开显了佛陀慧眼如理如实所彻见的万法实相密意的名言道理。佛陀不单是照见名言道理，也照见了胜义道理。在名言的道理中观现世量的实相，就是一切万法唯识。也就是说，万法实相密意的名言道理的精髓就是一切万法唯识，“仅此而已”，所以《因明七论》的究竟观点就是一切万法唯心。

【即便如此，但名言量与胜义相结合而宣讲正是本论的特色。】

什么叫“即便如此”呢？因为虽然法称论师在《因明七论》中对世俗观现世量的问题已经讲得非常清楚了，但本论的特色是名言量和胜义量相结合而宣说，所以还是有必要讲。《因明七论》只是广大地讲了名言量，对胜义量没讲。中观论对胜义量进行了广大宣讲，但对名言量没有讲。法称论师、月称论师各有偏重而宣讲了世俗和胜义，但是没有结合而讲的缘故，静命菩萨仍然有必要造《中观庄严论》。

【如果通达了显现为心之幻变，就会对流转轮回、了脱生死的道理获得定解，也就是说，由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引，接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现。】

如果通达一切显现就是自心的变化，就会对流转轮回、了脱生死的道理获得非常殊胜的定解。一切显现都是心的变化，如果我们不了知一切万法的实相，就会错认为外面的万法是在心之外，耽著万法而流转轮回。如果了知一切万法及显现是心的变化——就知道实际上是我们的心不了知万法实相而流转轮回，最后自己的心清醒了，就会对这个道理获得定解。

“由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引”，我们心中有很多习气，前段时间我们讲中观大概介绍过这个问题。通过内心中颠倒习气的牵引，“接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现”，一切显现都是由心中的习气而有的，一切外境都是从心中源源不断地显现的。所以，如果抛弃心，要在外面找一个轮回和解脱的本体是根本找不到的，你要在外面去找一个让它不显现的东西，要在外面去遮止是根本遮止不了的，你必须把它的源头找到——“哦，这一切都是从心中源源不断冒出来的，所以现在我就要从根本上下手，修一切万法唯识或者一切万法空性，这才可以阻止源源不断、形形色色的世间显现”，否则在外面是根本无法遮止的。下面讲这个道理。

【万事万物除了心以外再无他因有着充分的理由：】

一切万事万物除了自己的心之外再没有其他的因，这是有充分理由的。下面从流转和获得解脱的角度来讲，万事万物的因都是心，如果没有心，其他因都没办法解释这个问题。

【心被烦恼所左右而流转世间这一现象即便是如来的妙手也无法阻挡。】

此处讲到流转轮回实际上是心在流转，众生的心被烦恼左右时没有自在，必定会流转世间，这个现象即便是如来的妙手也无法阻挡。佛陀的妙手是由很多功德形成的，有很大的福德力，那么佛陀能否用自己的妙手阻拦众生流转轮回呢？做不到。佛陀没办法用手把众生安置在解脱地，也没办法用水来清净众生的罪障。关键是看我们自己的心能不能摆脱烦恼，如果我们的心不能摆脱烦恼，即便是在世间当中显现圆满功德的佛陀也无法阻挡流转轮回。这就说明：心一旦流转之后，通过纯粹的外境是没办法提供帮助的。这里是把如来的妙手比喻成外境、外面的力量。

如果不了知这一点，心被烦恼左右就会处在轮回状态，这时即使是佛陀这种外部力量也没办法帮到我们，否则佛陀的悲心这么广大，怎么可能眼睁睁地看着我们去流转呢？但是如果我们的心有烦恼，即便是住在佛的身边也没办法不流转。当年很多修行人住在佛的身边，但是因为心已经被烦恼所左右、没有自在，还是没有办法不堕落。一旦心被染污，肯定会流转，在这种前提下，任何外面的力量都无法阻挡。没有谁比佛陀的功德还圆满，如果佛陀的妙手都没办法阻挡轮回，那么其他众生或皈依处又怎么能够阻挡众生流转呢？

我们依止上师的道理也是如此，千万不要认为我的上师很厉害，怎么怎么样——上师是我们修行的顺缘，上师是殊胜的化现、具有殊胜的功德，我们依止上师，是对上师所讲的道理毫无怀疑而依教奉行——但是把自己的解脱大事交给上师去办，自己什么都不做，天天睡大觉是无法解脱的。我们依止上师之后，上师以悲心显现的事情做完了（弘法利生），我们自己也要配合（依教奉行），如果我们自己不配合，也是没办法阻挡轮回的。

从反方面讲：

【一旦自心获得了自在，便可以随心所欲驾驭万法，】

如果我们的心获得自在，就是从迷惑中解脱出来了，这个时候就可以随心所欲地驾驭万法。当心没获得自在时，是万法驾驭我们的心，我们的心跟着万法而转。心自在之后，就是万法随我的心而转。很多成就者、菩萨的心获得自在之后，他想降下珍宝雨就可以降下珍宝雨，想降下粮食雨就可以降下粮食雨；他可以随心所欲地穿越墙壁——做很多不可思议的事情，这就是一种随心所欲驾驭万法的相。

所以说万法以心为主，心一旦迷惑，就会随万法而转；心一旦自在，就可以随心所欲驾驭万法。比如观世音菩萨是轮涅自在的圣者，他对于一切轮回的法和涅槃的法都获得了自在，他是怎么获得自在的？是心获得自在。心一旦获得自在，一切轮回的法和涅槃的法都随他而转。

以世间的比喻为例：世间有一些修禅定或幻变的人会训练自己的心，当他们的心获得某种程度的自在时，在某种程度上也有驾驭万法的能力。世间一些有神通的人，在禅定后心能达到一定程度的自在，也会有一些幻变的能力，即心获得某种自在，就获得某种驾驭万法的能力。内心真正彻底获得自在，就可以驾驭轮涅万法。但世间当中的驾驭万法只是在短时间小范围内，他能否驾驭轮回和涅槃的万法呢？驾驭不了，他没有这个能力。但佛菩萨的心彻底自在时，就可以对轮涅万法有一种驾驭的能力，完全可以超越轮涅。这是第一个问题。

【根本不必观待外界的大自在天欢喜 】

这是第二个问题。一旦心获得自在之后，“根本不必观待外界的大自在天欢喜”。外道修行者认为自己解脱不解脱与自心无关，而是和他们皈依的本尊大自在天是否欢喜有关——如果自己所做的事情没有博得大自在天的欢心，那怎样都解脱不了。它一旦不高兴，就有权力把你打入地狱无法解脱；如果大自在天高兴了，以它的能力能一下子把你安置在解脱地。所以一部分外道修行者会想方设法来博得大自在天的欢喜心，比如做很多苦行，对大自在天供很多血肉等等，他们觉得如果能令大自在天欢喜，自己的解脱就有希望了，甚至愿意舍弃自己的生命来博得其欢喜。但是，如果你的心获得自在，就不必观待这个外界的大自在天，它欢喜也好，不欢喜也好，都与你无关。我的心已经获得自在了，大自在天不高兴能够阻挡我吗？不能。我的心如果还没有获得自在，还有我执，即便大自在天高兴了，也没办法真正把我安置在解脱道。

这个问题不要只看外道啊！实际上，作为佛教徒，如果不了知这个问题，很多时候是把大自在天换成佛陀了——比如我们在佛面前修法、供养，内心中多少还是有令佛欢喜的念头，认为佛一高兴，就能帮我解脱。有时我们说通过供养让佛欢喜、上师欢喜，然后获得解脱，但里面是有密意、有必要的，我们不能直接按字面解释，否则就和外道的修行方法没有差别了。

为什么说供养佛，佛会欢喜呢？实际上最后还是落在心上面。佛为什么欢喜呢？因为你入道了，你在修供养法。一旦修供养法，你就会打破内心的悭吝心，供养佛之后，你的内心会获得福德，逐渐能成为堪忍的法器。佛告诉我们很多修行的方式，比如以三欢喜供养上师——财物供养、承侍供养、法供养，上师会欢喜这三种供养，为什么会欢喜？因为供养是一种法行，你这样去做，逐渐就可以从轮回中获得解脱。它能摧破内心中的贪欲心、悭吝心，和上师结上殊胜的缘，可以从这些方面去解释。而不是像外道一样，供养的东西越多，上师就越高兴，上师越高兴，说不定就赐你个悉地，你就解脱了——根本没有这样的事情。你的心如果是在迷惑的状态当中，永远没有办法获得解脱。所以，我们的解脱不观待外在的大自在天是否高兴。这是第二个问题。

【以及由于时世混浊、环境恶劣而远走高飞等其他因】

这是第三个问题，是说也不用观待其他因。比如时世太混浊了，环境太恶劣了，我要选一个很清净的地方，我要远走高飞，避开不好的环境。实际上，如果你的内心没有获得自在，你的身体是避不开的。你怎么去避？没办法避。因为所谓的时世混浊也好，环境恶劣也好，这种现象从哪里来的？从你的内心中来的。你的内心中有显现时世混浊和环境恶劣的因，所以不管你走到哪个地方都是如此，不好的环境是从你内心当中出来的。如果你的内心清净了，即便是处在所谓时世混浊、环境恶劣当中，也是清净的，就像菩萨入于轮回而不被轮回染污一样，在他眼中一切都是清净的，没有什么可痛苦之处，因为他的心已经获得自在。

有些人因为环境恶劣而想远走高飞——某些方面比如说想往生极乐世界，因为娑婆世界太混乱、太恶劣了，一定要找一个清净的地方获得解脱。但实际上，我们说你怎么去极乐世界？最后还是要落到一个心清净，最后还是要让心清净，不是说不用管你的心，只要在环境中得一个什么法就可以。从深层次角度来讲，往生极乐世界是你的心和阿弥陀佛相应之后，获得一种心方面的功德——心的自在，你的心一旦清净之后，哪个地方都是净土，你不需要远走高飞，意思是你不需要在外境当中去寻找解脱。

第四个问题是说心获得自在之后不会堕落恶趣，显现很多道果功德。

【而获得忍位以后不再堕落恶趣等显现道果功德。】

大家都知道，获得忍位不会堕恶趣，大小乘经论异口同声都这样宣讲，一旦获得加行道忍位之后，肯定不会堕恶趣。获得忍位不堕恶趣，实际上也是在自心上安立的功德。忍位不是一个实实在在的八层楼、九层楼，而是内心功德的一种呈现，将内心当中修法的一种状态安立成忍位。为什么获得忍位之后就不堕恶趣了？因为在忍位获得了法忍，这时恶趣的种子虽然还没有完全消尽，但是通过非抉择灭，恶趣的种子已不再起功用了，一旦内心中获得忍位，就不会堕恶趣。从这个角度来讲，恶趣不会显现，主要是因为自己的心获得了自在。忍位之后不堕恶趣也好，或者在见道之后彻底不再入恶趣也好，一切道果功德都是观待自己的心。心一旦自在之后，外在的恶趣对你来讲根本不存在，外境当中并没有一个实实在在的恶趣的本体存在。“我们走路必须小心翼翼，否则不小心滑倒就堕地狱了”——这样的事情是不存在的，因为地狱也好，饿鬼也好，都是自己内心当中的恶业习气，如果你没有这个业，即便到了地狱，你也根本感受不到。前段时间上师讲《醒梦辩论歌》，引用了章太炎梦中去阴间判案的故事，当时狱卒指给他看地狱的刑具，但他却什么也看不到——因为他没有这个业，即便身处地狱也没办法看到。其实，比如就在我们上课的地方，对于某些众生来讲这里就是地狱，它们正在感受熊熊烈火，但我们没有这个业，就没办法感受。如果你内心当中没有这些习气，整个轮回恶趣对你来讲都会彻底远离。如果你内心当中有这个习气，你怎么避也避不开，地狱就在你的心中，你走到哪里都是地狱，走到哪里都是痛苦。所以，不能将安乐与否建立在外境上，这样是根本没办法逃脱痛苦的，只有把自己的内心清净之后，一切显现逐渐回归清净，就不会再有恶趣痛苦。心是最为关键和主要的。

【反之，如果这一切不是以心来主宰的，而是以外界事物的威力所致，那么由于千差万别的好坏事物纷至沓来，层出不穷，结果修道的行人根本不可能彻底断绝由外界所造成的痛苦等。】

如果这一切不是心来主宰——心调伏一切，外界就自然调伏了，而是通过外界的事物威力所致——快乐是因为得到了外界的好东西，痛苦是因为外界的威力。那么因为外面千差万别的好坏事物是纷至沓来、层出不穷的，所以你想真正离开痛苦、得到安乐根本做不到，你没办法把外边的东西一个个变得很好、修正得很好，这是无法做到的。

那怎么远离痛苦呢？痛苦的环境这么多，造成痛苦的恶人这么多，你怎么一个一个地去调伏？就像《入菩萨行论》所讲，恶人这么多，你不想被他们伤害，要逃到哪个地方才能彻底远离这种痛苦呢？实际上，调伏心就可以了，你的恶心一调伏，所有怨敌都不存在了。所谓怨敌的概念，也是一个很虚幻的东西，当我们执著实有、恶心没改变的时候，觉得到处都是怨敌。就像复活地狱的众生，他们通过一种特殊的业，看到所有人都是怨敌，随手抓起一个东西就是兵器，然后互相砍杀。但是作为菩萨，在恶心调伏的当下，一个怨敌都没有了，没一个是他的怨敌。因此，所谓的怨敌是虚幻的，你的心调伏之后，所有人都是你的朋友、亲人；如果心不调伏，看谁都不顺眼、都是怨敌。所以这样的问题非常明显，是随心而变、由心而造的，心一调伏之后，所有的痛苦都调伏了。

《定解宝灯论》中第六个问题也讲过，一切外境是跟随自己的有境而变的，心越清净，外境就越清净。佛的心彻底清净之后，外边所有的法全部显现明空无二的本体。而地狱众生的整个环境、身心状态全是痛苦的，就是因为它的有境不清净、罪业不清净，所以环境十分痛苦。所以外界完全是靠自己的心转变的。

【只有了知万法唯心者才能对流转轮回、了生脱死这一点获得坚定不移的稳固定解。】

只有了知万法唯心，才能对流转轮回、了生脱死的根本获得坚定不移的稳固定解。

【因此在自心上抉择诸法既是一切佛教宗派独具的殊胜特点，也是万法现象的本来面目，又是修道的微妙窍诀，依之必能铲除三有的根本，】

在自心上抉择一切诸法，在自心上安立轮回和解脱，这是一切佛教宗派不共的殊胜特点。一切万法的本来面目的确是唯心所现，我们跟随万法的本来面目去修行非常殊胜，否则就有背道而驰的感觉。了知一切万法唯心造，调伏自心就是调伏一切万法——这是修道的微妙窍诀。在大乘的窍诀当中，这个问题更加清楚。如果能依靠心来修行，必能铲除三有的根本。

【好似屠夫精通致命的部位、樵夫精通伐木的要领等一般。】

如果掌握了一切万法唯心——修道是唯心的，就好像一个屠夫精通旁生致命的部位——他在杀旁生的时候，知道哪个地方是致命的，一刀下去就能致其死亡。如果不精通致命的部位，把它的尾巴砍掉或在别的部位捅一刀就没办法达到目的。屠夫有屠夫的窍诀，他必须把根本的东西找到，之后他的事业一下就圆满了。樵夫砍柴也必须精通伐木的要领。不精通的话，在枝桠上面砍半天也无法砍倒大树。掌握要领的话，可以在很短的时间成办他的事业。

同样道理，修道者的生命极其有限，在我们有限的生命和有限的精力当中，你是花很多时间去做一些支分、末节的事情，还是用有限的时间去掌握一个窍诀，通过窍诀的方式来修道呢？实际上大家肯定要选一个窍诀。如果要选一个窍诀，我们就必须了知一切轮回和解脱唯心，是在心上下工夫。真正掌握这个窍诀，很快就可以获得解脱。

【如果以殊胜方便摄持，那么在究竟金刚乘时窍诀的醍醐也仅此而已。】

如果能够通过殊胜方便摄持，那么究竟金刚乘窍诀的醍醐也仅此而已，它也是在心上修持。有了这个殊胜方便，比如金刚乘修生圆次第或者修直断等还是在心上修，一下子就让本来清净的心显现出来，所以说金刚乘的窍诀醍醐也是这个。除了心上面的修法之外，没有其他的法。观心的本性等等都是在心上面修的。所以，一切万法显现唯心，如果要把一切显现隐没，也是在心上修，除此之外再没有其他的法。

今天讲到这里。