为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。这部论典分两个部分：首先是造论分支，第二是所说论义。造论分支是按那烂陀寺班智达讲法的特色，以造论五支进行安立，包括由谁而造、由谁所著（为谁而作）、属何范畴、全论内容和有何必要。其中前面四个内容已经讲完了，现在讲的是第五个问题：有何必要。

造《中观庄严论》的必要性是什么呢？就是为了让后学弟子轻而易举地通达整个大乘的教义，由此获得殊胜的菩提。了知这种殊胜的必要性，就会好好地去修行，因为它可以让我们通达大乘，通达之后可以修持殊胜的菩提道而成就。

前面是通过三个方面进行观察：首先是怎样对整个大乘产生定解，然后什么是轻而易举，最后是怎样获得菩提。现在还在讲第一个问题。前面对整个大乘产生定解的方法作了交待，现在讲的是分别对本论产生定解的方式，其中共有五个问题，现在是讲第三个问题：了知一切显现都是自现后，可进一步通达流转轮回的道理，从轮回中获得解脱,这是殊胜的窍诀。实际上，如果我们能够通达内心，就能通达流转的关要和还灭的关要：一切的显现都是相续当中的习气而来。我们要遮止一切的显现，主要是从遮止内心当中的非理作意而起。非理作意遮止完之后，新的习气不再熏进来，旧有的习气通过殊胜的空性修法可以逐渐湮灭。后面相续当中清净的习气越来越多，不清净的习气就越来越少，这样就会逐渐显现净土，最后一切清净、不清净的习气全部清净，获得殊胜的佛果。前面讲过如果通过方便摄持，连金刚乘的窍诀也仅此而已。

下面的内容是通过很多方面进一步让我们知道认识心的奥秘是最关键的，如果放弃探索心的奥秘，转而寻找其他途径的话，只是相似之道，不是真正佛法的窍诀。

【当今时代，未品尝到正法的根本而一味纠缠词句的人们竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要，应该修持相比之下更为关键的因明推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论之道。】

当时有一些人并未品尝到正法的根本，一味纠缠词句。真正修行正法的根本应该是从自己的内心着手，了知一切万法是自现，然后去修心。但是一些一味纠缠词句的人，“竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要”。什么是探索心的奥秘之法呢？比如通过殊胜的教证和理证，了知一切形形色色的法都是从内心当中显现出来的。所以万法在外面是无法遮止的，必须经由内心的观修或在内心当中积资净障、观修心性，才能遮止一切形形色色的显现，或了知显现就是心的自现。从所取的角度可知：除心之外并没有一个他体的、外面的法存在，就可以打破对所取的执著，进而作为通达能取心性的梯阶。这些都属于心的奥秘，或者说心的奥秘是空性的、光明的等等。如果没有去探索心的奥秘，反而认为这不重要，应该修其他更关键的——比如因明的推理，或如何让自己能言善辩，在很多人中讲经说法、高谈阔论——有些人认为这些才是最关键的。

实际上因明的推理或能言善辩这些修行，如果能帮助我们了达佛是量士夫或通达前后世、因果存在的道理也可以，但如果把因明的推理作为一种辩论术，作为怎样击败别人的技巧，把重点放在能言善辩上，就会成为喜欢抬杠、钻牛角尖的人。就像昨天晚上上师讲的故事，有的人别人说一句话就马上抓住漏洞开始反驳，觉得自己能言善辩、很有智慧。这样习惯之后，就会成为一味纠缠词句的人，没办法进一步了知和修持、观察心的本性，很容易落于文字之上，变成法油子。

在讲经说法、高谈阔论方面，如果相续当中真正有体悟，对别人宣讲则对自他都有利益。或者至少有一个清净的发心，是为了让清净的佛法能够弘扬，这样去讲经说法也可以。但如果成为一种表现自己的方式，或为博得名声、供养、利敬，实际上就是一种错道。有些人不知这个道理，把关注点往外扩散，而不是往内观察，所以他觉得这些更重要。

【诚然，必须依赖闻思斩断疑网，但相对而言，似乎实修更需要放在主导地位，】

“诚然，必须依赖闻思斩断疑网”。因为在修行过程当中，闻、思、修是一种殊胜的次第，最初必须依赖闻思来斩断疑网，最初如果没有闻思，相续当中的怀疑之网就没办法斩断，也没有办法做清净的修行。但是，如果把闻思和修行作比较，相对而言，实修就更需要放在主导地位。在实修之前必须闻思，我们应该知道是为了什么而闻思——是为了实修而闻思。如果我们把闻思修的次第——即听闻、思维是为了修行，把这个问题搞清楚之后，就会知道在修行之前闻思非常重要，就像法王经常讲的一样——在初级阶段闻思比修行重要，有这样一种教言。我们应该知道，这是指在闻思修次第毫不紊乱、内心当中对闻思修的关要产生定解的情况下——最初的时候，必须下大工夫去闻思，然后再修行，否则就会导致盲修瞎练的结果。

从另外一个角度讲，闻思是为什么呢？是为实修服务的，所以必须好好闻思，在这个阶段产生殊胜的定解，有了定解之后，修行才有所缘和殊胜的目标。《广论》中嘎玛吉达尊者有个关于赛马的比喻：赛马之前必须先去看跑道，赛马时就是经由这条道，如果真正赛马时却通过其他道路而跑——这就前后脱节了，前面的观察就毫无意义。同样道理，闻思修行也是这样，先看跑道就是闻思，通过闻思了知该怎样修，铲除不知怎么修行的疑惑，明了整个修行之路。闻思结束之后，如果不把闻思的定解作为修行的所缘，却另外找一个所谓的窍诀去修，就像最后赛马去跑别的道一样。闻思修之间的关联是：最初的闻思就是为了后面的修行，最初看跑道也是为了后面赛马时要在这条道上跑，否则会严重脱节。

闻思就是要斩断怀疑，在相续中产生殊胜的定解，有定解之后就在上面安住。比如我们修暇满难得、寿命无常，首先要去闻思：为什么暇满是难得的，为什么寿命是无常的，通过很多方式观察之后，内心当中就有了定见，上座之后就可以缘这种定见反复观修、串习。闻思得到的见和修行上的所缘实际上是一回事，这样闻思修就不会脱节。修空性也是一样的道理：首先了知空性为什么是空的必要，遣除怀疑之后，打坐时就缘这个空性见反复串习，这就是修。当串习到达一定量的时候，思慧就会自然引发证悟，就像两块木头摩擦到一定程度肯定会着火，观修到量肯定会证悟，这是一种缘起。

闻思修的次第应该是这样。从这个次第观察下来，实修更重要，应该放在主导地位。因为佛法是一种修证的教义，必须要修证。不是了知之后就放在那里不管了，后面的修行可有可无。每个人的相续都必须要通过修证，才能产生觉受和证悟。因为实修是引发证悟的最殊胜的直接因，所以实修应该放在主导地位，前面的闻思是为了后面的修行。如果没有了知这个道理，就像前面讲的一类修行人，反而把重点放在因明的推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论上，这些和修证根本没有关系，全都是错道。前后对照就知道麦彭仁波切的意思。

【在对正法了如指掌的诸位大德看来，恰如《般若经》中所说的“舍本逐末、获得佳肴反寻粗食、已得大象复觅象迹，不乞求赐丰美物品之主人反讨于施微劣物之仆人”等比喻一样。】

很多大德对正法了如指掌，是指他们对正法的次第、主次、闻思修的关系了如指掌。因为他们经由闻思修的次第，已经完全走过这条路，所以对于整个正法次第——哪个重要、哪个次要、哪个主要、哪个是支分全部了如指掌，他们讲的话非常具有价值，和《般若经》中的教言一模一样。《般若经》讲了什么教言呢？在《大般若经》《般若摄颂》第四品当中都讲到了以下几个比喻。

第一个比喻是“舍本逐末”。《般若经》当中的“本”和“末”是指般若与其他法门，般若应该是根本，如果菩萨修行时舍弃了般若这个根本，把直接能够对治烦恼或者直接趣入空性实相的般若放弃了，而去了解间接或者逐渐才能引发空性的其他道理，这叫作舍本逐末，《般若经》中讲这是一种魔业。

第二个比喻是“获得佳肴反寻粗食”，就是已经获得了百味的佳肴，但是却把它放在一边，反去追求一些粗劣的食物，这就不合理。同样道理，般若的经典就相当于百味佳肴一样，现在我们手上已经获得了般若的法本，有了修持般若的机会，却把这些最根本的教义放在一边，而去追求间接之道或其他东西，就是获得佳肴不享用，反而去寻找粗食，这是不合理的。

第三个比喻是“已得大象复觅象迹”。已经得到了大象，但却把它放在一边，反而去反复查看大象的脚印。你查看脚印干什么呢？如果你的大象丢失了，可以通过查看脚印得到大象，但现在已经得到大象了，你再去反复研究大象的脚印有何必要？根本的东西得到之后应该把它抓住，再去寻找其他就没有必要了。大象相当于是根本，已经得到了根本，再去寻找其他支分毫无必要。或者说你已经得到了意义上的根本，却把这个最重要的东西（意义）放弃，而在文字上花很多时间和精力，就相当于得到了大象再去寻找大象的脚印一样，实际上是浪费时间。

第三个比喻是“不乞求赐丰美物品之主人”。主人能够赐予丰美的食物，但是你在主人面前不去祈求，反而去乞求只能布施微劣财物的仆人，这也是不正确的。般若教义或者探索心性是最主要的，如果在这些方面追求，最后得到的东西会非常多，一切佛菩萨的功德都可以获得。如果你把这个放弃了，却去祈求其他的，虽然也能够得到一点点财物、受用或功德，但是就像和能够赐予丰美食物的主人比较起来，仆人的力量是非常有限的。

这些比喻都是说明了一个问题，下面解释：

【意思是说，将正法之根本弃之一旁而津津有味地享受词句之糠秕的傲气十足者，反而对其他具有要诀之人轻蔑藐视，看来他们已经颠倒错乱了法的轻重。】

在《般若经》当中所有的“本”——根本的东西都是指殊胜的般若,此处探索心的本性和般若的“本”意思相同。这里表达的是：把正法的根本——探索心的奥秘之法弃之一旁，却“津津有味地享受一些词句糠秕的傲气十足者”——因为他们觉得自己在词句上很通达，这样讲可以，那样讲也可以，或者在词句上能言善辩，这样的人往往内心得不到调伏，他们觉得自己非常有智慧，因此越来越傲气十足，“反而对其他具有要诀的人轻蔑”，觉得这些人没有掌握佛法的关键，只有自己掌握了佛法的关键。

在米拉日巴尊者的传记当中，有些精通法相学的格西去和米拉日巴尊者辩论，他们故意拿一本因明书让米拉日巴尊者解释，米拉日巴尊者根本不予理睬，也有说尊者是按照自己的证悟和万法的实相去解释，因为所答与书上不一样，格西就觉得自己在词句上面非常了不起。对于米拉日巴尊者这样的大修行人，反而认为他根本不懂得佛法，是个骗取信众财物的骗子，这就是一种傲气十足的表现。

我们应该知道，学习佛法当然必须也要从法本、词句方面了知，不了知的话，对意义的通达是有障碍的。但在学习佛法的过程中，主次是不应该颠倒的，主要是通达意义，通达之后要放在自己内心反复观修。真正品尝到佛法意义的人，相续当中的烦恼都会相对减弱。以前的大德讲过：修学佛法有没有受用，就看你相续中烦恼的轻重。就像一个人，吃得好不好可以看脸色，脸色很好就说明你的饮食肯定有营养。如果你相续中的烦恼很轻微，就说明你修习佛法是得利的；如果修习一段时间之后，烦恼仍然非常粗猛，就说明你修习佛法不得利。

修习佛法的关键是调心，并不是在外在显现什么，主要是调心，把自己的心和佛法相融，这样相续当中的烦恼会越来越减弱。如果把重点放在词句等支分上面，对调伏烦恼就没有力量了。相续当中充满烦恼，就会变得傲气十足，变成一个实实在在的法油子，就和我们最初入道或求法的初衷完全背道而驰。“看来他们已经颠倒错乱了法的轻重。”这些人对法的轻重、主次之处已经完全颠倒、错乱了，这样下去肯定没有办法获得调伏。

麦彭仁波切在这方面讲了很多理论，针对我们学法过程当中可能出现的歧途给予了指正。现在我们就要用这些词句反观内心，现在我们学习佛法是不是把实修和意义放在主导的位置上？如果是这样，我们再修下去就有希望，否则是非常危险的事情。这一段话我们应该经常放在自己的心上观察，及时发现并纠正在闻思修过程当中可能出现的歧途。

【一切显现了知为自现这一点，凡是希求显密任何正道之人务必深信，除此之外再没有更重要的了。】

所有的显现都是自现，都是从自己的内心显现的。凡是希求显密正道的人都必须深信，除了这个之外再没有更重要的事情。了知了一切是自现这一点，就会把目光从向外追寻放在往内观自己的心上，任何一种佛法都是往内观之后才能了知心的本体。显教的修行是这样：比如小乘修人无我是在自己的五蕴、内心当中去观察，大乘的唯识宗当然不用讲了，中观宗也是观察自己的心性；密宗也是抉择自己心的本性是现空无二或明空无二的，都是在观察心的本性。所以必须要了知一切的显现都是自现，所有花花绿绿的世界除了自己的心自现之外，并不存在其他东西。

这就是一种观念上的转变——从外转为内。很明显现在很多人还没有习惯这一点。我们现在看到外境的时候，自然而然就会跟随自己以前的习气去分别，想当然认为在外面，不可能在里面，说明我们了知一切万法是自现的习气还不够深厚。

因此首先要通过一种强有力的造作方式去观察、去扭转，最后当看到外面的显现时，逐渐地、自然而然就会产生是自己心的自现的感受。如果能够站在这个高度，而不是仅仅通过理论上、词句上说一切都是自现的，因为通过词句了知的力量是非常弱的。因为没有站在这个高度，没有处在这个位置上，教义对自己来讲似乎就不起作用。但是如果我们通过转变、通过不断地观修、串习，真正了知一切都是自现、都是心的幻化的时候，这种力量就会显现出来。因为在这个高度肯定会显现它的作用，这时对外面所取色法粗大、实有的耽执自然而然就会泯灭，就会品尝到法的加持力。从认知上学法和从内心感受去学法的确是不一样的。

有些人说学习空性没有用、没有力量，因为学了空性没有调伏我的烦恼——不是这样的。因为我们现在是处于认知阶段，虽然对空性觉得已经认知了，但其实只是在毛皮上稍微了解了一点空性的词句而已，内心当中是不是真的已经有所感受了呢？没有。如果内心当中没感受，那么空性的加持力——了知一切万法无自性——它能够压伏粗大烦恼、调伏自己内心的功效当然就显不出来。因此必须要通过不断地串习、观修，你到达这个位置，才能知道这种如梦如幻的空性加持力，对烦恼的确是从根本上遣除而不是仅仅去压制。麦彭仁波切说：“除此之外再没有更重要的了”，因此，我们应该把修行的重点从外转向内。

下面通过比喻来进行说明：

【夜晚梦中所显现的种种情景，如果着手依靠其他方法予以消除，那将无有止境，只要了知这一切均来源于心，顷刻间所有景象即会销声匿迹。】

夜晚做梦时会显现种种情景，尤其做恶梦时比如自己被一条恶狗追逐——每个人都有俱生我执，都会想方设法地逃避恶境，这时就看你的消除方法了，如果你觉得外面有一个实实在在的东西在追你，不管你是逃到房子里或把恶狗引开、消灭，无论你用何种方法解决，“那将无有止境”，因为外面的情况很快又变了。就是说，如果你把梦中的恶狗当做外面实有的东西，这个情况发展下去就会无有止境，用方法对方法，没有办法彻底消除。但是只要了知这一切来自于自己的内心，顷刻之间所有景象会立即销声匿迹。《虚幻休息》中的梦修也讲过，比如你在梦中很害怕，但如果在很怕的一刹那，认知到这是在做梦，认知到一切恶劣的景象如恶狗只是梦心的颠倒显现而已，所有的恶梦马上就会全部消失。

所以，如果你能够认知梦，马上诸相就消除了；如果你不认知梦，还在外相上想方设法和恶狗对峙，还在想怎样把它引开、消灭，或者找铁匠打一副铠甲——我穿着铠甲，恶狗就拿我没办法了，还在不停地想对策——实际上没有必要，只要知道这一切显现是自现的梦，一刹那间就全部消失了，这就是通达要诀和不通达要诀的区别。如果不通达，这个梦还会延续下去，不知道会延续多久。如果知道这个要诀，一刹那间所有梦境都会全部消失。这是比喻，下面讲意义。

【我们要清楚地认识到，无有终点、无有尽头的世间显现与此一模一样。】

我们也要很清楚地认识到，无有终点、没有尽头的世间显现和梦境一模一样。实际上显现的源头都来自自己的心，如果不在源头上把它堵住,只是在显现上和它搏斗，你想“我要怎样改变世间”，就成了永远的延续，最后就会找不到终点。因为你在变，世间也在变，一切都在变。实际上真正的变化来源是自己的内心，如果你不认识这个，内心当中的习气还在源源不断地显现，最后就搞得疲于应付。只是在现象上去应付，不知道从根本上去阻止，在世间也属于低效率的操作。不在源头上想办法,只是在表象上做工夫，不管你在世间处理任何事情——政治事件、突发事件、人际关系等等，一出事情，你就去处理事情——其实这是很笨的一种方法，事情出来之后要找原因，要从根本上堵住它的源头，世间也认为这是一种聪明的方式，修道尤其如此。如果我们了知一切是自现，很快就可以把一切显现从根本上抹去。如果你不知道这个道理，内在相续还在源源不断地显现，而你去和外面的显现搏斗，的确是没办法成功的。

梦境和世间显现稍微不一样。前面讲过，梦的习气是通过睡眠的因缘，睡眠醒后，梦境就消失了，再长的梦都是这样，梦很不稳固。世间万象虽然也是从内心显现，但它是比较稳固的，只要没有获得证悟，就一直醒不过来，等于一直在睡眠当中，这种显现就可怕了——无始以来，我们流转轮回多长时间了？已经没有办法数了。佛陀告诉我们，不要去找轮回的开头，你是找不到的，因为实在太长了，已经完全超越了分别心所能承受的界限。如果不从外往内堵住它的源头，以后流转的时间更加没办法计算。我们如果不懂得要诀，在世间和显现搏斗，还会流转、流转、再流转下去，没有一个尽头。如果现在你开始懂得一切显现都是从自己心里来的，从心方面去阻止，在心上修唯识、修中观、修心性，一下子就把源头堵住了，堵住之后，一切的世间显现就一下子灰飞烟灭了。证悟空性，所有的世间显现都会隐没。从根本上下手和不从根本上下手，差别非常大。

麦彭仁波切非常善巧，在论典当中讲了很多殊胜的关要，把我们的心引向于观心方面。一定要从内去观心，外面的东西是帮助我们通达心性的，主要和次要必须分清楚，此处通过比喻和意义对照讲得很清楚。

下面讲第四个问题：

【其四、将胜义分为相似胜义与真实胜义，实在是高超绝妙的立宗。】

《中观庄严论》把胜义谛分为两种：一个是真实的胜义谛，一个是相似的胜义谛。把胜义谛分为这两种“实在是高超绝妙的立宗”，因为如果最初不分相似胜义，一般的凡夫众生就难以趣入或找不到趣入的方法。相似胜义谛是分别念的境界，分别心是可以缘的、可以操纵的，通过分别心去修相似胜义谛，你可以得到实惠——打破实执，对修法能有很大的帮助。如果没有相似胜义谛，凡夫人难以直接趣入胜义。

如果没有真实胜义谛，修行者就总是处在分别念当中，即使你是善分别，但毕竟是分别，没办法真正趣入实相，所以在这个基础上就讲了真实胜义谛。把胜义谛分为两种，对实修者、真正要证悟空性者来讲非常重要。应成派抉择见解的方式，虽然可以一下子抉择到离戏空性，但是对于一般中下根者来讲，一下子要趋入真实胜义非常困难。现在我们可以先接受应成派的观点，但在修的时候可以首先修相似胜义谛，从相似胜义谛入手，得到空性的体会后，再打破对空性的执著，悟入真实胜义谛。所以这里说，把胜义谛分为相似胜义和真实胜义的确是“高超绝妙的立宗”。

因此我们现在才知道静命菩萨为什么要这样安立，完全是为了我们真正能够脚踏实、一步步走进空性证悟的殿堂，因而设计了一套非常殊胜、可操作的修行方法。

【如果首先未曾宣说无实，就无法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。】

如果没有先宣讲无实单空，众生就没有办法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。因为空性和实执二者是相互矛盾的，我们相续当中为什么会有这么强的实执呢？无始以来我们从来没有了知一切法都是空性的、实际上不存在，因受实执的牵引和控制，产生了很多、很多烦恼。大慈大悲的佛菩萨首先宣说无实，就是让我们知道一切都是空性的，我们了知了一切法无实有再去修习，就可以铲除久经串习的颠倒实执。通过空性可以消尽实执，因为二者是直接矛盾的，而且完全是可以操纵的。实执是分别心的串习，无实、空性也是分别心的串习，通过空性的分别去对治实有的分别，所起的作用就像水可以灭火一样，因此通过修习空性就可以铲除实执。

【假设将单空说为胜义，有些智慧浅薄之人又会误解成遣除所破的单空就是实相，耽著空性而成为不可救药的见解。】

前面这一段宣讲相似胜义的必要性。下面这一段是宣讲安立真实胜义谛的必要性。如果没有宣讲真实胜义，有些智慧浅薄的人就会误解所谓的单空就是实相、胜义。什么叫“遣除所破的单空”？这里的所破就是实执、实有。单空的空性可以遣除所破，比如我执著瓶子是实有的，这个瓶子就成了空性的所破。通过空性的理论对瓶子做观察，就可以遣除对瓶子的实执，这叫作遣除所破的单空。如果把单空认为是胜义谛，很多人就会认为遣除所破单空就是实相，进而“对空性的耽著而成为不可救药的见解”，就会深陷其中没办法解救。所以必须要讲真实胜义谛。

实际上单空只是一个梯阶、方便而已，是为了我们打破实执而设的。实执打破之后，反过来，因为对单空的执著也是分别心的境界，所以也必须要远离，不远离就没办法悟入真实义。执著空性就没救了，这在《般若经》《宝积经》等经典中讲得很清楚，本来众生的实执通过空性可以对治，但是最后如果对空性产生了实执，认为空性不空就无可救药了。就像身体有病可以用药对治，但如果药变成了毒就没办法了，药变成的毒谁去遣除它呢？本来空性是一味药，可以帮助我们遣除实执，服了空性的药可以把实执的病遣除，但是后面空性变成了一种执著的毒，谁来遣除这种病呢？如果执著实有还好办，还可以修空性对治，但如果把空性执为实有了，就找不到药了。耽著空性会成为不可救药的见解，所以必须要讲解真实胜义谛。

【耽著的方式也有耽著空性为有实与耽著空性为无实两种。】

耽著空性分两种：一个是耽著空性是有实法，觉得空性实有存在、不空；还有一个是耽著空性是无实法，认为空性无实有。把空性耽著为有实法有点可怕，把空性耽著为无实法可以作为一种方便。此处我们要安立的相似胜义谛，就相当于耽著空性为无实法，这是可以的。如果不注意，就有可能把空性变成有实法，这是比较可怕的。两种耽著方式中，耽著无实稍有可取之处，再把这个耽著空性的无实抛弃掉，就可以趋入大空性。

【如果说任何边也不能耽著的话，会导致他们抛弃三有一切“疾疫”之对治——甚深空性甘露源泉理证观察引生的定解，认为作意什么都不应理，以致陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中，难以阅览、思考、领受这一深法。】

如果不给众生宣讲相似胜义谛，就会导致凡夫众生陷入茫然不知所措的境地。为什么呢？因为“任何边也不能耽著”——对于众生来讲，他的分别念已经习惯于一定要抓住一个什么东西，就像一个人落水后拼命挣扎，就想抓住一个东西，抓住个木板心里就踏实了，有了安全感。在学习教法的时候，众生的分别念也是习惯于要抓住一个什么，这就是众生无始以来的实执导致的一种自然条件反射，一定要抓住个什么，这时你让他什么都不抓——如果一个人掉水里了，你让他什么都不抓，他就会沉下去淹死，所以这时让他抓住个东西，他就觉得内心有了一个保障。

在给众生宣讲空性的时候，你让他什么都不要作意，他就不知道怎么办了——什么都不作意，到底该想什么呢？什么都没想的，他就没办法开展修道了。这时你让他耽著能打破实执的空性，这是分别念可以缘的，因此他才可以入手，通过分别念去打破对一切万法的实执。他缘分别心逐渐去修，内心当中会产生一种空性的体会，这时你再告诉他把这个空性也放掉，站在这个高度他就能够理解此教义了，没有站在这个高度，就没办法理解什么叫一切不作意，这是一种善巧。

回到论文。如果你告诉他什么都不能耽著，就“会导致他们抛弃三有一切‘疾疫’之对治——甚深空性甘露源泉的理证观察引生的定解”。这里讲的“定解”就是通过甚深空性甘露源泉理证引发出来的定解，是对空性的认识，这种认识恰恰是整个三有所有实有疾病的正对治，有实的正对治就是空性定解。他们如果抛弃了这样的定解，认为什么作意都不应理，“就会陷入无所忆念、茫然黑暗的困境中”，众生就不知所措了，或者既然导师告诉说什么都不作意，他就会认为修持佛法就是坐在那里什么都不想，但实际上佛陀所讲的不作意，并不是这样什么都不作意。一切不作意分贤劣两种：真正贤善的一切不作意是通过殊胜正理引发的一种善的不作意；而恶的不作意是根本不了知为什么不作意，以为就是什么都不想，强制性地压制自己的分别念。或者他觉得是修行一种寂止，修成之后粗大的分别念不起，就是在修胜观、修殊胜的佛法，这就导致一个重大的歧途，“陷入无所忆念、茫然黑暗的困境当中，难以阅览、思考、领会这一深法”，本来空性的教法非常甚深，但是如果不善巧，就会误入歧途当中。

下面引用教证说明：

【诚如《中论》中云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。” 】

在《中论》中龙树菩萨也讲过，空性本来是一种甘露，但是“不能正观空，顿根者自害”，对空性必须正确地观察，如果不能够正观空，钝根者就会自己伤害自己。伤害自己的方式有两种：第一种是钝根者没有正确领会佛陀所讲的空性，他从词句上依文悟入，看到词句上说一切都是空性、不存在的，因果是空、修道也是空，他就认为佛陀不是说一切都是空的吗？就开始胡作非为，不取舍因果，这就是根本没有正确了知佛陀所讲的“空”的含义，如果在因果上颠倒取舍，死后就会直接堕入地狱，这是第一种过患。

第二种过患是不能正观空。他不能了知佛陀所讲空性的含义，觉得空性不是佛说的，佛怎么可能说没有因果、没有修道呢？他就诋毁般若经、诋毁空性论典，缘般若经、大乘教法而在相续中造下非常严重的谤法罪。虽然一方面他对因果有信心，但是另一方面又对空性的教义产生极大的诽谤、舍弃之心，这个过失非常严重，死后会堕入无间地狱。这两种都是因为不能正观空所导致的过患。所以，所有修习般若空性的人对空性的相一定要有非常准确的认知，这个“空”到底是什么意思？如果我们不长期依靠具有殊胜加持力的论典去闻思，就没办法正确知道“空”的概念。如果你真正悟入了，空性就是一种甘露，很快就可以解脱；不悟入就会原地踏步或吃大亏、误入歧途。所以说“不能正观空，钝根者自害”。这是教导我们要正确地观察空性。

下面是两个比喻。第一个比喻是“汝不善咒术，不善捉毒蛇”。本来如果善巧使用咒术可以自利利他，但是如果不善咒术，念咒时候颠倒了或里边的要求做不到，没有善巧地念诵，咒术就会伤害自他。第二个比喻是“不善捉毒蛇”。捉毒蛇有一种技巧，掌握了可以抓住毒蛇。毒蛇头上有如意珠，抓住后可以取如意宝，得到很大的利益——现在的人捉毒蛇就是取蛇毒、蛇胆去卖钱。如果你不善捉毒蛇，直接走过去抓它的尾巴，一下子就被它咬死了。所以捉毒蛇也需要有一种善巧，能善巧就可以得到利益，不善巧就会被它伤害。

空性和这个是一样的。如果正确地缘空性、修空性，很快就能获得解脱，非常迅速；但如果不善巧，空性反过来就会伤害你，这是非常要紧的问题。对于相似胜义谛和真实胜义谛，必须通过长期、精进的正确心态学习、观察，对于空性的量、本体才能逐渐接受。

“世尊知是法，甚深微妙相”。佛陀在证悟的时候就已经知道了这种“是法”，是法就是空性。般若空性的法非常甚深微妙，“非钝根所及”，不是一般钝根所能够通达的，“是故不欲说”，世尊最初根本不想说空性，因为这么深的法，如果众生不理解，反而对他们有害。引用教证的意思是说众生对空性很难通达，如果讲空性的时候不善巧，一上来就给众生说什么都不作意，就有可能对众生造成伤害。但如果以善巧的方式，首先讲相似胜义，分开二谛——世俗谛中是有的，胜义谛中才是空的、无自性的，这时候他就放心了，显现在世俗谛当中还是存在的，还是有道、有因果。然后再和他说这个空是胜义中无自性的，在保证他可以抓住一个东西的前提下，再给他说空性，他对空性就敢涉足、敢去观察、敢去修行了，慢慢通过善巧方便，把他引到空性当中。所以自续派分二谛加胜义简别，对这一部分众生非常适合。在世俗谛当中一切因果完全不虚耗，他就可以在世俗谛中精进地修行资粮，然后再慢慢对他说胜义是空性的，他就可以接受这个问题。以此作为第一步，就可以逐渐跨入真实胜义谛。

【为此，首先以此相似胜义打破实执，接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分。】

因此，首先以相似胜义单空的观点来打破众生相续当中实有的执著，打破之后，接着阐明真实胜义谛能够遣除耽著无实的这一分。打破实执之后，因为内心当中就有空性是无实的耽著，接着阐明无实和有实是观待的，如果有实不存在，无实离开所依之后也不存在。通过这种观待理可以遣除众生对无实的执著、悟入空性。

【总之，不加成实等任何简别，具有轻易认定息灭有、无、是二、非二、四边此等所缘的大离戏、各别自证所悟之奥义的必要。】

这段话主要是讲不加成实的简别具有必要性。宣讲真实胜义谛具有什么必要性呢？“不加成实等任何简别”，我们知道，应成派的观点是不加成实简别。什么叫加成实的简别呢？就是只有实有才空，或者分开二谛之后，在胜义谛当中才空，或空的不是它的显现，而是它的实有。但真正的胜义谛不加所谓成实的任何简别，不加简别具有什么必要呢？具有轻易认定息灭四边的必要性。如果加了简别，就没有办法轻易认定息灭有边、无边、是二非二（是二指亦有亦无，非二指非有非无）。你要息灭有、无、是非四边的戏论，就不能加简别。但加了简别也有必要，可以打破众生相续当中的实执。所以加胜义简别有打破众生实执的必要，不加简别则具有轻易认定离戏空性的必要，两个都是必要的——宣讲相似胜义有其必要，宣讲真实胜义也有其必要。所以，把这两种胜义分开的确是高超绝妙的立宗。

【关于此等之理，应当依照寂天菩萨所说：“若久修空性，必断实有习，由修无所有，后亦断空执。观法无谛实，不得谛实法，无实离所依，彼岂依心前？若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”来理解。】

关于相似胜义和真实胜义次第悟入的道理，应按照寂天菩萨在《入行论 智慧品》中所讲，这段著名的颂词对怎样实修空性的窍诀讲得非常清楚。寂天菩萨修空性也是从相似空性到真实空性，他是应成派的论师，按理说应该直接讲一切万法无所缘，他在讲见解时的确不分二谛，但在讲修空性时也是首先讲相似空——修相似胜义谛、单空，然后再悟入真实空，和《中观庄严论》的意趣一样，《中观庄严论》和《智慧品》的意趣是无二的。

下面分析颂词。

“若久修空性，必断实有习”。因为众生相续当中有实有的习气、执著，那这个实有的习气、执著怎么断除呢？通过“久修空性”——通过对无实有的空性修持之后，你就可以对治实有的执著。所以说“若久修空性，必断实有执”，肯定能断除众生实有的执著和习气。

断除了实有的习气之后，“由修无所有，后亦断空执”。这里讲得非常清楚，断除实有习气之后，相续当中只剩下一个对空性的执著，后面“由修无所有”，进一步修持一切无所有的大离戏空，“后亦断空执”，后面对空性的执著也可以断除，空性的执著一旦断除，就可以真正契合于实相。因为真正的实相，现也好、空也好，反正任何相状都不存在，实相就是一切无所缘。我们把这种所缘分成实执和空执两种，实执非常粗大，空执非常微细。所以首先通过空执对治实执，剩下一个微细的执著，再通过修持空性无所有的教义，断除对空性的执著。粗大的、微细的、显现的、空性的执著都断除之后就叫作实相，就可以相合于实相、证悟于实相，就是这个次第。

“观法无谛实，不得谛实法”，换一种说法即是：观一切法是无有谛实的，在我们面前认为实实在在的、实有的法、谛实的法，你观它如果没有谛实就不得谛实法。“无实离所依，彼岂依心前？”所谓无实和实有是互相依靠的，众生相续中实有的执著打破之后，他就会转去承许一个无实有的执著。首先我们有实有的执著，通过无实把有实破掉之后，相续当中只剩下无实了。那怎样打破对无实的执著呢？我们知道无实是依靠有实而有，有了有实就会有无实，现在有实已经通过无实斩断了、远离了，无实离开了有实的所依，“无实离所依，彼岂依心前”，它怎么可以住在自己的心前呢？它没有所依自然也就坏掉了、远离了，所以“彼岂依心前”。

“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”这样修习下去，如果实有的法和无实有的法悉不住心前，在自己的心面前实有的所缘、无实有的所缘都不住，不住就是“彼时无余相”——在我们心前面就没有其他的相了，因为一切相都包括在有实、无实当中，如果在我们的心面前有实和无实的相都不住，“无缘最寂灭”，自己的心没有一个所缘境，就会寂灭下来，达到一个最为寂灭的状态。这方面也是我们常讲的修行空性的原理——因为能取的心和所取的境必定是互相观待的，有所取的相就会有能取的执著。如果我们面前显现了一个柱子，有了一个柱子的所缘，我们的眼识就会显现柱子，有一种能取的执著，执著这个柱子。所以如果我们面前有实有的相，心就会执著实有。如果现在的所缘从实有变成了空，通过观察之后，我们执著的实有是不存在的，变成了空，所缘如果是空，我们的心就会执著空，反正你的心是观待对境而变的。如果我的心执著外面是实有的，我的心就是实执；如果对境是空性的，我的心就是空执。如果实有的执著和无实有的执著——“若实无实法”，在所缘方面都被破掉了、没有了，“彼时无余相”——因为能够执著的就是有实和无实，如果有实和无实都不存在了，那你的心就寂灭了。没有所缘了嘛，心就寂灭了，寂灭之后你的心一清净，就证悟空性了，所以说“无缘最寂灭”。为什么修空性的时候必须要把一切万法作为所缘去观察它的空？把空作为所缘去观察它不存在，最后，所取心灭，能取也心灭，所以“无缘最寂灭”，最后就可以达到证悟空性的境界。最后这个颂词，有些地方解释是佛地的功德，有些地方解释是初地的功德，实际上都是可以的。在证悟初地入定境界的时候，就是达到无缘最寂灭的状态。怎样逐渐悟入大空性，寂天菩萨在这三个颂词当中讲得非常清楚。

【如果有人想：假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边，那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢？】

“如果有人想，假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边”，就与和尚宗一样了。因为宁玛派或应成派在破掉四边之后并没有引入一个承认，对一切不作意、一切不承许。对方有些人就认为如果不存在四边以外的一个所思——他的意思是，当你破掉四边之后，应该有一个超过四边戏论的所思，这个所思是什么？就是胜义的空性，这个胜义的空性应该是离开四边以外的一个所思，应该有一个所思、有一个所缘，因为你要安住、要修行、要证悟，离开四边以外的所思应该存在，如果不存在四边以外的一个所思，而统统遮止四边，那么四边遮止了，四边以外的所思也不存在了，那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢？

他觉得一切不作意的和尚宗就是这样。什么叫作一切皆不作意的和尚宗？《定解宝灯论》《广论》等论典中都提到过和尚宗，和尚宗不是指整个汉传佛教的修行者，而是单指西藏前弘期有一个和尚名字叫摩诃雅纳，意思是大乘和尚，当时是在赤松德赞国王时期，静命菩萨已经入灭，摩诃雅纳到藏地来弘扬他的宗义。他说一切都不能作意，为什么都不能作意呢？他比喻说：天上的黑云是遮障天空的，白云也是遮障天空的；黑狗咬人出红血，白狗咬人还是出红血。恶劣的分别念遮止本性，善的分别念也遮止本性，所以要一切都不作意、什么都不要想。他在名言谛当中也不推崇积累善根、做福德资粮，他认为什么都不作意，就可以顿超十地而成佛，这就是当时和尚宗的宗旨。

这里的意思是：如果你什么都不作意、什么都不想，那和当年的和尚宗有什么差别呢？没什么差别了。在《定解宝灯论》的注释当中，很多大德都讲过不作意分两类。和尚宗的不作意没有任何定解，就是教导学人什么都不想就可以了，至于为什么什么都不想，他也没有讲。实际上在大乘禅宗当中，一切不作意的修法是有的，但它有它的窍诀和理论体系。但摩诃雅纳所言并不是真正的善的一切不作意，而是一种恶的不作意，所以在很多地方都作为破斥的对境。

【和尚宗等派并不是破除一切实执后未见任何所缘相而不作意的，他们只不过是制止了一切起心动念而已，不用说遣除一切边，甚至去除有边的理由也是立不住脚的，而真正的无分别并非如此。】

麦彭仁波切评论说：和尚宗等派并不是在破除一切实执后，未见任何所缘相而不作意的。真正的不作意，是破除一切对实有及无实空性的执著之后，的确见不到任何可以作意的所缘相，这时的不作意是没办法作意，法界的实相就是这样。而和尚宗破除实执之后的不作意不是这样，他们只是遮止了一切起心动念而已，不作意是不能起心动念，他觉得一切的起心动念，不管善的、恶的都不对，反正起心动念都是不对的，你不能作意、不能起心动念，否则就障碍了法界实相。

所以二者之间差别非常大，一个是相合于胜观，一个是相合于分别念，根本不相同。他们这种观点不用说遣除有、无、是、非四边，甚至连去除有边的理由也找不到，相似空性还能打破有边。真正的无分别智慧并不是这样，下面讲无分别智慧的相。

【《辨法法性论》中云：“远离不作意，超寻伺寂静，自性执息念，五种为自相。”理当按照此中以不杂世间不作意等五种方式所说的道理来了知。】

《辨法法性论》的核心讲到了无分别智，无分别智的自相是什么呢？它是通过远离五种邪途来认定的。为什么不直接讲无分别智呢？因为无分别智不是凡夫人的分别心能够通达的，所以怎么给他正面讲无分别智，凡夫都没有办法了知，那么弥勒菩萨就很善巧，通过遣除歧途的方式来宣说无分别智。无分别智自相的歧途有五种，你把这五种歧途遣除了，就能够认知其本相。“远离”二字分别配下面的五种歧途：远离不作意、远离超寻思、远离寂静、远离自性、远离执息念。远离这五种歧途之后才叫无分别智慧。

无分别智有两个意思：第一是无分别，这个智慧一定是无分别的；第二这个无分别不是一种单纯的无分别，它是一种智慧——又有无分别又是智慧，合起来就是无分别智。如果单纯讲无分别，石头也是无分别的，但石头不是无分别智，它没有一种明性的了知。是智慧但不一定是无分别，无分别智两个体相都要具备。

下面逐一分析。

第一个是远离不作意。什么叫不作意呢？下面有个注释说：只是不作意世间名言。什么是世间名言？就是平时我们讲的名义相混的名言。比如柱子，取名时把这个能撑梁的、圆圆的、长长的东西叫柱子，大家都用这个名字反复串习，后来在书里看到柱子二字，马上在脑海中就显现出柱子的形象，这就是名义相混的一种作意。有时看到外面这个长长红红的东西，“哦，柱子！”一下就把柱子的名字叫出来，这时名字和意义已经混在一起了，这个叫作世间作意。不作意世间名言，就是对这种名义相混的概念不作意，远离名和义的分别念，那么分开名字和意义，没有作意这种世间名言，这是不是无分别智呢？不是。单单不作意世间名言不是无分别智，如果这个是无分别智，那么婴儿也有无分别智，为什么？因为婴儿刚刚生下来时，名义相混的能力还没有，当他看到奶瓶的时候，没有说把奶瓶拿给我，他不知道这是什么，他的眼前可以显现这个奶瓶的意义，但不知道叫什么，他长大之后逐渐就有一种名义相混的能力，但在最初生下的时候没有这个能力，这也是一种不作意。如果单单不作意世间名言就是无分别智，那么婴儿、牛犊也应该有无分别智，都成了初地菩萨以上了。所以这个不作意必须要远离。

第二个是远离超寻伺。这包括什么叫寻伺、什么叫超寻伺、什么叫远离超寻伺三层意思。首先我们讲寻和伺，寻和伺都是心所，了知粗大法的叫寻，了知细微的法叫伺，有分别念的状态就是寻伺了。超寻伺，就是已经把粗大和微细的分别都超越了，超越之后是不是无分别智呢？不一定。为什么呢？因为在色界禅定当中，一禅是无寻有伺，二禅以上是无寻无伺，超越了寻伺。如果说超寻伺就是无分别智，那么世间禅定二禅以上就能够有无分别智了——修外道禅定的人，只要达到二禅，就能够证悟无分别智，就能转依、获得胜智——这是不可能的事情，所以说超寻伺不是无分别智。远离超寻伺——这个超寻伺要远离了，不是真正的无分别智的自相。

第三是远离寂静。什么寂静呢？就是息灭分别念。粗大的分别念息灭了是不是无分别智？不是。比如打坐的时候，觉得什么分别都没有了，很寂静、很明清，觉得自己很了不起，自己在修空性、在修如来藏——实际上，没有粗大的分别念不一定是无分别智。比如注释当中讲到：在沉睡、不做梦时也不起分别念；在麻醉、昏倒的时候也什么都不想，没有分别；在入灭尽定时，一切心、心所都息灭了，也没有想；外道无想定也是这样。所以，单纯息灭分别念不是无分别智，如果是的话，那么沉睡、麻醉、入灭尽、无想定都是无分别智了。所以说要远离寂静，息灭分别念不是无分别智。

实际上我们一方面是讲无分别智的自相，还有一个问题是说它的加行——你单单什么都不想、息灭分别念、超越寻伺，这是不是证悟无分别智慧的加行呢？也不是，这些加行是错误的。因为它所证悟的果和所修的道是密切相关的，无分别智是一种智慧，修道的本身必须要相合无分别智的胜观去修。但是寂静、超寻伺等都不是真正无分别智慧的加行。从它的果、从它自相上的因两个方面对照都可以理解。

第四种叫远离自性。什么叫自性呢？就是自性无分别的意思，什么东西是自性无分别呢？有些法它在本性上就是无有分别的，比如外面的石头等色法，它的本性就是没有分别，它不是心，不是心的自性所以没有分别念，这叫自性无分别。还有我们的眼根、耳根这些色法也都是无分别的。虽然它是无分别，但它不是无分别智慧，连心都不是，还说什么无分别智呢。所以无分别智并不是什么都不知道，如果什么都不知道，石头也是无分别智了，或者你最后证悟无分别智你就变成石头、木头——变成无情了，这哪是什么修道呢？这是下劣的一种作意。所以要远离自性。

第五种是远离执息念。什么叫执息念呢？首先是息念，意思是在修法的时候想“我什么都不要执著啊”，执著什么也不执著，这就是一种分别。在修道的时候“我千万不要起分别念；我什么都不执著；我什么都不想；我要息灭善和恶的作意——善的作意也障碍本性，恶的作意也障碍本性，我不能执著。”——这本身就是一种执著。你执著不执著就是一种执著，所以要远离这种执息念。

远离以上这五种歧途后，就是无分别智慧的自相，这是真正的无分别智慧。

有些地方讲，“理当按照《辨法法性论》当中不杂世间、不作意的五种世间不作意道理来了知真正的不作意”。要远离世间的五种不作意，按《辨法法性论》所说的道理来了知真正的不作意。真正的不作意是通过观察之后遣除了实执，的确没有什么作意的，这时就不会变成和尚宗。很多大德在观察和尚宗观点的时候，也是用《辨法法性论》判断，把和尚宗定性为第五种执息念。他认为善也不能作意、恶也不能作意，就是想我不能作意，我不能生起执著，实际上这本身就是一种执著。它没有离开五种世间不作意，不是真正的一种善道的修行，这和远离一切戏论、一切不作意的佛经观点完全不一致。

【如果以理分析空性后依旧具有(无的)执著相而修持，尽管能对治有的耽执，但仍然无法抛下无实的所缘，这样一来，又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢?】

下面一段讲到了对相似空性的正确认知，我们不能堕入两个极端：既不能把相似空性当成最了义的空性来执著，也不能把相似空性认为是一种断见而执著，这两种观点都是极端。相似空性它是怎样就怎样安立，它怎么体现就怎么认知，这是非常准确的。麦彭仁波切这段话的意思，就是让我们正确认知相似空性，它处在什么位置上，就让它安住在自己的位置上。

“如果以理分析空性后仍然具有(无的)执著相而修持”。这是指通过一种对空的执著的相而修持，“尽管能对治实有耽执，但仍然无法抛下无实的所缘”，既然还有无实的所缘，怎么能算是证悟了离戏空性的智慧本体呢?相似空性有无实的所缘，仍然是分别心的对境，所以不能把它算成证悟离戏空性的智慧体相，不能把相似空性抬高——把它放在智慧的体相和离戏空性当中，它是相似空性就把它放在相似空性的位置上，不能放在离戏空性的位置上，否则会错乱的。这是第一个遣除的极端。

第二个：

【如果耽著遮破成实的无遮单空，有些人就会指责说“这是断见”。】

有些人耽著或安立遮破成实之后的无遮单空，觉得它是一个所缘、是存在的。在安立这种无遮单空时，有些人就会指责说：这是一个断见，这是步入另外一种极端。

麦彭仁波切说：

【实际上具有实执的同时抹杀因果,才是人们公认的断见,这种单空又如何能算为断见呢?】

实际上，在相续中有很强烈实执的同时说因果不存在、抹杀因果，才是人们公认的断见。但是单空不是在具有实执的同时又抹杀因果，它是抉择一切万法在胜义当中无自性，所以它不具备断见的体相——在具有实执的同时抹杀因果——这两个条件都要具备。虽然无实单空在胜义当中不承许因果，但是它不具有实执。它恰恰就是把实执打破之后安立了一个体相，它虽然具有不承认因果的这一点，但是不具备具有实执这一点，因此就不算在断见当中。

【然而，虽然实有耽执之对治的执著相是合乎道理的，就像无常与不净观等一样，作为初学者是应修的法门，但与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了，因为它毕竟只是分别自性的单空见。】

实有耽执的对治就是空性，这种对单空的执著相最初是合理的，就像无常观和不净观都是分别念的修法，是一种梯阶和方便。如果我们相续中有常有执著就修无常，如果相续中有清净的执著就修不净观，这些作为初学者来讲都是应修的法门，修了之后就能够压伏相续中的烦恼。单空也是一样，具有对治实执的功效，作为初学者应该修。“但是这个单空与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了,因为它毕竟只是分别自性的单空见。”什么叫分别自性？意思是说它依然属于分别念的本体。只不过以前众生执著实有的分别，现在执著无实有的分别。虽然它能够对治实有的分别，但本体还是属于分别念的范畴，属于分别自性的单空见，不能划在无分别智慧的本性当中。

所以说，相似胜义单空是什么位置，就把它放在什么位置，既不能抬高到智慧的本性，又不能贬低成断见，它就是一种方便而已，它是方便就是方便，它是梯阶就是梯阶，就把它放在这个位置上，我们踏着这个梯阶就可以进入真实胜义谛当中。这样通达之后，就会对它的位置、本性认识得清清楚楚，就能够了知自续派或者佛经当中讲的空性本性。

今天讲到这里。