为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。这部论典非常明确地宣说了在名言谛当中承许唯识、在胜义谛当中承许无自性的殊胜理趣。实际上，名言谛中唯识的观点、胜义谛中无自性的观点，完全是按照一切万法的本性，通过事势理来进行观察和抉择的。了知这个问题，就能帮助我们打破妄执——因错误、颠倒认知二谛自性而造下了很多不共的业并流转轮回的情况会被完全打破。对于学习这部论典的人来讲，本论所讲完全是一种实实在在能够帮助人们离开轮回的方法，而不是一种学问、哲学。我们应该知道，一切万法的本性就是无自性。

为了便于我们了知，麦彭仁波切在前面通过造论五本的方式来安立造论分支。造论五本也有过介绍，首先是由谁所著，然后是为谁而造，第三是属何范畴，第四是全论内容，第五是有何必要。前面四个问题已讲完，现在讲的是第五个问题有何必要，就是为了让后学的大乘弟子轻而易举通达整个大乘的意义，生起定解并进一步获证大菩提果——主要是从这三个方面进行观察。现在讲的是怎样对整个大乘产生定解，前面说了对整个大乘生起定解的方法，后面讲到进一步对本论产生定解的五种特点。在五种特点当中，现在宣讲的是第四个——“把胜义谛分为相似胜义和真实胜义，是高超绝妙的立宗”。针对不同的根性必须安立不同的教义，否则就无法调化众生，不对机就无法成为殊胜的教言。另外，在修习佛法的过程中，虽然最终证悟的是离戏空，但如果最初没有经由单空的梯子，就没办法进入一切万法实相的大楼阁。因此，在最初的时候了知单空能够打破实执，但究竟来讲，也必须把无自性的执著打破，趋入究竟实相。今天继续讲这个殊胜的含义。

【对于初学者来说，遮破所破的单空在心中可以浮现出，然而从依靠中观理切合要点来分析的修行人善加辨别无自性与单空之差异的角度而言，无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执著相，恰恰正是遣除悬崖峭壁般常断二边的对治。】

前面已讲过，单空既不能安立成究竟的实相，也不能安立成断灭见，单空就是一种方便，通过它可以趋入殊胜的胜义。对于初学者来讲，“遮破所破的单空”就是把实有的执著遮破之后，无自性的单空可以在心中浮现出来。这句话说明单空可以作为初学者的境界，初学者可以修持单空，可以浮现出单空的意义，所以它既是分别心的境界，也是殊胜的方便。好就好在它能够作为分别心的所缘，这对于凡夫人、初学者来讲，恰恰就是一大优势。因为前面提到过，作为凡夫人无论如何都没办法摆脱所缘，与其对没有意义的、其他不好的实有法产生所缘，还不如通过分别心缘取一切万法无自性，之后还可以打破对实有的执著。

单空的意义虽然在初学者心中可以浮现出来，但是“从依靠中观理切合要点来分析的修行人”在辨别无自性单空意义时，如上师在讲义中所讲，无自性和单空仍然是有差别的。为什么叫“依靠中观理切合要点来分析”呢？什么叫作中观？不住二边的意义就叫中观。作为中道，离开常断或有无的意义就叫作中观义、中观理。如果从依靠中观理切合要点的角度来分析，在辨别所谓无自性和单空时，无自性的意思比单空的意思要超胜。为什么呢？因为无自性和缘起的意思是无二无别的，所谓无自性就是缘起，在显现时是无自性的，在无自性时是缘起显现的，无自性和缘起的意义无二无别。“无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执著相”，产生了无自性和缘起无二无别的定解，就可以遣除常断二边。

这个常断二边，在凡夫人的相续当中犹如悬崖和峭壁一样。一般凡夫人有了粗大的常断二边，就会产生强大的实执，经由实执会产生很多分别念，造善恶业而流转轮回。遣除常断二边可以通过无自性的缘起义，怎样遣除呢？

首先是遣除常边。因为无自性的缘故，当某个法正在显现时是显而无自性的，如果它落在无自性上，就不会具备常边。所谓常边是指以前怎样、后面还是怎样，或者说，它在实执心面前是一种恒常不变、实有的法。但是由于无自性，显现时它完全没有丝毫自性可言，就像做梦时梦境本来就是虚假的、无自性的法。我们了知法无自性之后，就可以遣除常边。遣除常边之后，一不注意就容易落在空边或断边当中，这时就要通过缘起来安立。虽然是无自性，但无自性不代表没有、不存在，无自性只能说它没有自性。

“无自性”三个字从大空性的角度可以解释得很深，显现是无自性，空性也是无自性，一切都是无自性。“自性”就是一切法存在自己的本体、有自己的自性。“无自性”就是它没有一种恒常不变的、实有自性。无自性就是虽然这个法可以显现，但显现时没有自性可言。从无自性的侧面就可以打破常边，从虽然无自性但可以缘起显现的角度来讲可以打破断边。为什么前面叫作“切合中观要理”呢？就是依靠中观理切合要点的分析——现在我们叫打破常断二边，了知现空无二，了知缘起性空，性空缘起。实际上无自性的意义更能表达中观宗的思想，中观的思想就是远离常断二边、不住一切的中道义。比较起来，单空侧重空方面，单单的一个空称为单空，虽可以描绘它“不存在”的意义，但“缘起”的意义在“单空”这个词中却表现不出来。此处介绍无自性的意义可以遣除常断二边。无自性实际上不仅是显现无自性，空性也是无自性，这方面都可以理解。如果我们对于无自性有一种执著相，就还不是一种殊胜的观点，下面还要进一步观察。

【乃至具有破立的执著相期间，就不属于远离分别戏论四边的自性，只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中，才能消除一切戏边。】

虽然我们内心中会浮现一个无自性的执著相，这个无自性的执著相可以打破常边和断边，但如果我们还没有真正远离对无自性的执著，内心当中还具备破和立的执著相，在这个期间就不相顺于远离四边分别念的自性——还是有一种执著相在里边。“只有通过各别自证的方式”——各别自证的方式就是圣者入根本慧定的究竟境界，称之为各别自证，不是通过分别念而是通过别别的证悟进行安立。“入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中”，这种法界是通过正理穷究的四边，完全究竟地对于四边做了详尽观察，不管粗大的四边还是微细的四边全都不住，没有一个四边可得，有了这个定解，安住在这个定解所引发的法界中，这时才能消除一切戏边。我们的分别念乃至在观察的期间都是落在戏边当中，所以最后必须要通过各别自证的智慧，安住在如是的法界当中，这时才可以说真正安住在离一切戏边的境界当中了，这样的智慧就称为无分别智，所照见的法界就是远离一切戏边的殊胜法界。

【由此方可断除增益，并对更无高超之真实边、《般若经》中所说不作意的本义坚信不移。】

最后安住在离一切戏边的法界当中，才可以断除一切增益。对法界来讲，所有分别念所安立的观点都叫作增益。我们在打破怀疑的时候——思慧要远离的歧途有增益和损减两方面，但不管增益还是损减，最后都可包括在增益当中。因为法界本身是没有任何执著、所缘和承认的，如果我们的分别念面前认为有一个空、有一个离四边的法界、有一个法存在都叫增益。增益的意思前面讲过，即是把不存在的东西认为有，分别念的所有境界一概是增益，因为在究竟法界当中根本不存在乃至于一丝一毫的分别念和分别念的所缘，只要我们对于法界还有丝毫执著，就都叫作增益。也就是说，在没有证悟无分别智的时候，相续当中肯定是有增益的，所以要断除最后的增益，就必须安住在无分别智——根本慧定当中。

真正断除了一切增益时，“更无高超”就是再没有超胜的，“真实边”就是一切万法真实的边界，还有“《般若经》中所说不作意的本义坚信不移”，不单是《般若经》中讲不作意，还有很多经典都讲过不作意。当年摩诃雅那听说印度来了一个莲花戒论师要和他辩论，他就提前做准备，把《大藏经》当中的八十部经中所讲不作意的意思挑出来，汇集成一部论典并且背熟，在辩论时就引用这些关于不作意的教证。他引用的“教”是正确的，但在用的时候不是“证”，因为通过教不能证明他的观点，他引用的教证和所承许的观点对不上号。佛教当中所讲的不作意和他自己所讲的不作意完全不是一个意思，他虽然引用了这些教，但是不能证明他的观点就是殊胜的、正确的。《般若经》和很多大乘论典都讲了超胜的不作意，如果我们能真正通达其中的含义，就会对《般若经》所讲不作意的本义坚信不移。

麦彭仁波切分析的思路、层次、纲要都非常清晰，他把单空做了一个殊胜的定位——首先单空不能作为究竟的胜义谛，否则有什么过失；然后单空也不能作为断见，否则有什么过失；接下来比较单空和无自性，无自性能够遣除常断二边，但执著无自性仍不能相合于法界，也要破斥对无自性的执著。中间讲了“乃至具有破立的执著相期间，就不属于远离分别戏论四边的自性”，因为你还是落在微细的四边当中，所以“只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中，才能消除一切戏边”，这时才叫真正的不作意，没有任何可作意的。如果作意就是包括在四边当中，四边都不住了还有什么可作意的？没有任何可作意的，这就是《般若经》所讲的不作意的本义。

这也回复了前面有些人说宁玛派自宗所说的一切不作意与和尚宗是一样的问题，和尚宗虽然也讲一切不作意，但它并不是真正的一切不作意。一切不作意并不是一个很坏的东西，在对方看来，如果讲一切不作意就变成和尚宗，好像非常不好，但实际上《般若经》也讲一切不作意，很多经论也讲一切不作意，所以必须通过观察来了知佛经当中殊胜的一切不作意是什么样的。了知之后就知道，我们这种不作意的观点不是和尚宗的观点。和尚宗的一切不作意完全是没有定解的，而我们的一切不作意是说没有任何边可执著、可缘，的确自己的心没有一个可以作意之处，这时就安立了殊胜的不作意。

下面还要对不作意的意思进行安立，了义的修法就是一切不作意。如果了知一切不作意的本义之后，就不会落入什么都不想、不思考、坐在这里就可以的状态——不是这种庸俗的一切不作意，真正的一切不作意是在通过正理穷究四边皆不住的定解的基础上安立的，这才是一种殊胜的、大圆满或大中观的不作意的修法。否则你还是在分别念中去想一切不能作意，这就和《辨法法性论》当中第五个执息念完全相同了。以上次第安立了殊胜不作意的观点。

【如是就成为入定之行境的究竟实相而言，由于无有四边的所缘，非为语言、分别的行境，因而全然否认一切，】

“如是就成为入定之行境的究竟实相”，入定的智慧是一种能境，它的对境是究竟的实相，最后我们要入于究竟实相当中。在入定时由于无有四边的所缘，也不是语言、分别念的行境，不管我们怎样通过语言和分别心去缘都完全没办法表达法界。无有四边所缘的究竟实相不是语言、分别念的行境，因为完全不存在本体，因而全然否认一切，没有任何可以承认的。

【反之，明明存在所缘反而不承认纯粹是虚伪之见，这两者尽管同是不承认，但本质上却有真假的差别，如同本是盗贼而不承认盗窃与原本不是盗贼而不承认盗窃一样。】

要相合于法界而不作一切承认。反之，如果明明有所缘——在法界当中如果有一个法可以作为所缘反而不承认它——本来有一个东西存在，它可以作为所缘，但是我就假装没看到，不去承认它，这就是没有随顺究竟实相，这种见就成为虚妄之见。本来有所缘不承认，是虚妄之见，本来无所缘你有承认，也是一种虚妄之见。所以，法性是怎样的，就跟随法性如是去承认，这种宗义才是最究竟的宗义，没有任何理证的妨害。

为什么中观应成派所讲的远离四边、一切不承认，谁都没办法破呢？《四百论》最后的颂词实际上讲得很清楚¹，并不是中观宗的嘴巴厉害，出了一批人才，别人都说不过你们，而是中观应成派所安立的观点完全随顺于不住四边的究竟实相。随顺于实相安立的观点，谁能破得了？谁都没办法破，因为它随顺究竟实相是事势理，所以谁都没办法对它进行观察或遮破。

“这两者尽管同是不承认”是什么意思？第一个不承认，是本来没什么可承认，所以我不承认；第二个不承认，是明明有所缘，我反而不承认。两者在词句上都叫不承认，但在本质上有真假差别。月称菩萨在《显句论》当中打了个比喻，就比较容易理解，“如同本是盗者盗贼而不承认盗窃”。比如一个人偷了东西，公安局的人问他“你是不是偷东西了？”他就不敢承认，因为一承认就要被抓进去，他就信誓旦旦地说我没偷东西，这是一种不承认；另外一个人不是盗贼，别人问他“你偷东西了吗？”他也不承认自己偷东西。两种情况都说没有偷，但本质上一个是偷了而假装说没偷，一个是本来没有偷而如理如实地说没有偷。

一切不承认也是这样。中观应成派的观点是本来没有什么可承认的，法界就是这样不承认的，我就跟随不承认。另一种是本来有所缘，但嘴巴上说不承认、说一切不作意，这就是第二种虚妄之见。这个例子实际上也反映了宁玛派与和尚宗的观点，和尚宗本来是有承认的，本来内心当中有所缘、有执著，但他说一切不作意、一切不承认，就相当于偷了东西不承认一样。宁玛派的观点本来就没什么可承认的，所以我就说不承认，这是符合实相的。二者通过比喻对照差别相当大，不可同日而语。

【为了趋入入定境界无可言说之义，以后得的定解用名言的词句来表示，在以借助无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说时，由于所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的，因而永远也不能表达出除此之外的意义。】

这大段所讲的问题是很重要的，也是平时我们在学佛法、学中观的过程当中比较容易混淆的一个关键地方。虽然说应成派一切都不承认，但在安立见解时，似乎又要承认一个空性和离戏，这种意义上的不承认和词句当中有所诠表的承认，二者不能说是有矛盾的——不能认为词句上说“一切不承认”本来就是个承认，与意义上的一切都不承认有矛盾。这大段麦彭仁波切用了很多殊胜的理证观察，意思是告诫我们学法要落在意义上。我们讲这句话的意义所指到底是什么？意义上的所指是一切都不可承认，但是为了表明这个一切不承认的意义，在词句上必须要说“这个是不承认的”。你不能说：“你说一切不承认，那你说的这句话你承认吗？”——不能这样去钻牛角尖、抬杠！实际上语言有语言的特点，在没办法的情况下只有通过这种方式来表达一切无所诠的意义。我们要了知的是它的意义，语言只是一种借助的方便和工具而已。

这里讲得很清楚，“为了趋入入定境界无可言说之义”，菩萨在真正入根本慧定时，一切分别言说全都已经泯灭了，所以这种入定境界是没办法言说的“无可言说之义”。我们要趋入这样的入定境界或者要表示这种入定境界是无可言说的，就要通过“后得的定解用名言的词句来表示”。我们如果要表达它、趋入它，就只有在后得当中借助后得的定解，然后用名言词句来表示它。

月称菩萨出定之后，如果要给我们宣讲入根本慧定的境界，也是在后得位依靠用名言词句造的《入中论》《显句论》等来表示入根本慧定的境界。在表示时就要借助一些名词，诸如“无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说”。在进行宣说的时候，“所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的”。比如“无生”这个词就断定了自己的所诠表，在无生这个词当中否定了一部分、肯定了一部分，否定的是生，肯定的是无生，这样就能够断定一切万法是无生的。“无自性”否定的是自性，有自性被否定了，从字面上看，它承许一个无自性。“空性”也是一样，实有的部分被否定之后，一切万法本来是空性的。“离戏”就是离开戏论。“无缘”就是否定有所缘。“离边”就是离开边执。所有的词句都能够以断定自己所诠表内容的方式而趋入。

从无生到离边都是表达空性的意思，但是描述的侧重点不一样。为什么同一个意义要用这么多词句表达？实际上，每个词句都是帮助我们趋入意义的方便，因为每个人对词句的使用习惯和喜好不同，有的对这个词比较相应，对那个词就不相应。比如对一部分人来讲，“空性”就太抽象了——什么是空性？是不是什么都没有？如果换一个说法说“无自性”，因为他对无自性这个词比较有感觉，他就会想这个法在显现当中是没有自性的，之后我们再给他说无自性和空性是一个意义，他就对空性所表达的意义有一个比较准确的认知，不会认为空性是什么都没有。空性并不是瓶子当中没有水、房子里面没有人，明白了空性就是无自性的意思，他通过无自性一下子就趋入到空性当中去了。或者有些人对“无生”比较有感觉，无生就是没有生，无生、无住、无灭的本体就是空性，或者离戏——离开一切戏论等等，反正这些词都是讲空性的，因为不同众生使用词句的喜好及习气不同，所以可以通过很多词句来安立空性。对有些人说如来藏就是空性、空性就是如来藏，也许他更能理解空性的意思。佛菩萨非常善巧，不单单是用一个词，而是用很多词来帮助我们理解空性。当然从每个词来讲所诠表的侧面不一样，有时是从无生的角度，有时是从离戏的角度，但所诠表的意义都一样。

“都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的,因而永远也不能表达出除此之外的意义”，词句永远不能表达超出这个范围之外的意义。比如“离戏”这个词，它表达的意义永远是离开戏论，把这个词语表达出来之后，最后不可能得到一个有戏论的观点。不能表达出“超此之外的意义”是什么意思？比如有人质问：“离戏”本身是不是戏论？你在说“离戏”这个词的时候是不是戏论？我们回答说不能这样理解，因为离戏是通过“断定自己所诠表之内容的方式而趋入的，不能够表达出除此之外的意义”——这就很清楚了，就是说不能够用“离戏”来表达“戏论”，这个词本身表达的含义就是要离开一切戏论，它本来就是名言、语言的对境，因此我们的内心才可以思考它。

【它的词句表面上似乎已承认了那一含义，而且内心也随之如是执著，但实际上此等词句就是为了表明排除一切承认与所缘的行境，】

这些无生乃至离边的词句，表面上似乎承认了它的含义，比如我们看到无生、大空性、现空无二、不可思议等词时，内心也“随之如是执著”——执著无生、空性等，这些都会成为我们心的所缘境。但实际上“此等词句”表达的意义是什么？“表明排除一切承认和所缘的行境”，因此才用了无生、无缘、离边这些词。词句就像以手指月的手一样，它指示的是什么？是月亮。我们的分别念不能放在词句上出不来，要借由词句的方便来了达它的意义，这才是最关键的地方。

下面讲了两个例子。

【如(龙猛菩萨在《回诤论》中)云:“若我宗有者(，我则是有过,我宗无物故，如是不得过)。”】

这个颂词很著名。龙树菩萨在给对方或外道发过失时，对方反问道：用你的矛攻你的盾——如果用你破别人的观点来反破你的自宗，是否也有这个过失？龙树菩萨回答“若我宗有者，我则是有过”，如果我的宗派有承认，用这些太过、理论反过来观察自宗时，那么我无论如何都是有过失的，因为我有承认的缘故，有承认就会有过失。但“我宗无物故，如是不得过”，我的宗派没有任何可承认的缘故，所以完全不得过失。我只是帮助一切众生指出你们宗派思想当中的过失，或者在观察推理当中的自相矛盾、汇集相违等过失，但是我自己的宗派承不承认？不承认，为什么不承认？因为在法界当中的确没有任何可承认的东西，而你们的观点多多少少都是有承认的，这种有承认不符合法界的本体实相。这是《回诤论》所讲的观点。

【又如云：“佛智非为言思的对境。”】

佛的智慧根本不是言思的对境。我们是怎样分析佛智的？我们说佛的智慧有如所有智、尽所有智，如所有智是了达一切万法的空性，尽所有智是了达一切万法的显现或了知一切有法，佛陀还有大圆镜智……但我们在分析时，是不是真的缘到了佛智呢？不是。“佛智非为言思的对境”，乃至我们有言思，处在言思的状态当中，都永远没办法体会和分析佛智。语言能够表达的佛智，只是我们自己语言中的佛智；分别念能够思考的佛智，只是我们分别念的佛智，这是属于我们自己的佛智，而不是真正的佛智。这种佛智只是概念佛智，相应我们的分别念，被分别念控制了，在分别念面前，佛智就是这样。分别念的佛智和真正的佛智天差地远。所以，我们通过分别心、通过言思，永远没办法了达佛智，如果我们了达佛智，就说明自己成佛了。所以说“佛智非为言思的对境”。下面对两个教证进行观察。

【本来，承许的这些词句正是为了否定有承认与言思之对境而说的。】

以上两个教证的准确意义是什么？第一个教证：“若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过”，意思是说我根本没有承认，否定有承认；第二个教证：“佛智非为言思的对境”，意思是佛智不是言思的对境，否认言思的对境。

下面指出凡夫人的过失，把思维时容易犯的错误指出来了。

【可是诸如用手指指示月亮时不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著词句而认为无承认本身就是承认、不可思议本身就是思维、无说本身即是言说，就像顺世外道认为比量非为正量一样将佛典中的此等词句误解为自相矛盾，这实在是大错特错，荒谬绝伦。】

本来这些词句的含义是为了否定有承认和言思而说的，但是有些愚笨之人，就像用手指指示月亮时，不看月亮反而看手指一样去耽著词句。本来词句就像手指，它要指示的是月亮——就是否定有承认和否定言思，但是愚笨之人只是把注意力放在词句上，而不放在词句所表达的意义上。这种耽著词句的人“认为无承认本身就是承认”——你这个不承认，你承认吗？你说一切都无承认，无承认本身不还是一种承认，这个无承认就是你自己承认的嘛。

然后他认为“不可思议本身就是思维”，我们说“佛智非为言思的对境”，他认为本来我们就在思考嘛，现在就是在用思想思维佛智，你所说的不可思议恰恰就是思维。“无说本身即是言说”，我们说一切都是无可言说的，法性是无可言说的，他觉得有矛盾——你现在嘴巴里所说的这个“无说”是不是言说？无说本来就是言说嘛。

“就像顺世外道认为比量非为正量一样”——这是什么意思？顺世外道不承许前后世，不承许比量、推理。顺世外道认为：你们佛教徒认为有前后世或其他宗派认可前后世推理，但你们不要给我推，推理和比量我不承认。我们问他承认什么，他只承认现量，现量看到的东西就有，现量没看到的东西就是没有——没看到前后世的缘故，前后世是不存在的。问题是，当他正在振振有词地说比量非为正量，你不要用推理来说明问题，我只承许现量时，在他的语言当中恰恰就用了一个比量，什么比量？前后世不存在，因未现量见之故——这就是一种比量、推理。他说前后世是没有的，因为我没有现见的缘故，但前后世不存在并不是他现量见到的，他把没有见到作为因，推出前后世不存在。顺世外道一方面说比量不是正量，但恰恰就用了一个颠倒的比量。实际上他这个推理有问题，有什么问题？没看到的东西不一定就是没有的，没有看到的东西太多了，如果说没看到的东西就不存在，就会有很多的过失。

就像顺世外道认为比量非为正量一样，对方“将佛典中的此等词句误解为自相矛盾”，他认为一方面你说无承认，一方面这个无承认本身就是承认，这就是互相矛盾、互相抵触之处。他觉得找到了一个天大的漏洞——以前很多所谓的祖师大德都没有发现这个问题，现在被我发现了。发现了什么？这个不承认本身就是个承认——实际上哪里有这样的问题！这个问题根本不存在。所以麦彭仁波切说“这实在是大错特错,荒谬绝伦”，必须要把能诠句和所诠义分开，不分开的话，自以为是的人就会认为自己的智慧已经超过了一切高僧甚至佛陀，其实他根本没有这样的机会。

【对此，绝不可将无说之义与能诠言说的表示以及意义的无承认与词句的承认这样的两者执为矛盾，而理解要点一致十分关键。】

这句话非常重要，是精华当中的精华。对我们来讲，“绝不可将无说之义”——这个无说之义是落在意义上面的，它的意义是无说的。“与能诠言说的表示”——我们要说这个无说之义的时候，在不得已的情况下，必须要使用能诠的言说来作为方便和指引，如果没有这种方便，那谁能够证悟啊？谁都没办法证悟这样的无自性。所以，意义上是无承认的，但词句上是能诠说、能表示的。它只是一种表示，就像手指一样。对于一部分人来讲，没有手指的指示就看不到月亮，所以必须要用到手指。手指本身不是月亮，但是通过手指可以指示出月亮。同样道理，虽然能诠表的言说本身不是无说，但是通过言词能够指出无说的意义、能够表达无说，这就是语言的功用和特殊功能。如果没有语言词句的表示，谁都没有办法自己悟入无自性的意义，这是不能混淆的。对“意义的无承认与词句的承认”也不能混淆和执为矛盾。我们讲一切无承认是指意义上的无承认，但词句本身是承认的，它是词句，因此意义的无承认和词句的承认两者不能执为矛盾。

“理解要点一致十分关键”，使用手指和月亮的比喻为例来说明这个问题，理解要点是一致的。手指是为了指示月亮而服务的，它本身不是月亮，但是缺了它就没办法指示月亮。词句本身不是意义，词句上是有承认的，意义上无承认，但是必须通过词句来指出隐含的意义，理解这个要点一致是非常关键的。了解这点之后，我们对于佛经、论典当中所讲的意义可以说完全通达了，一方面可以放心大胆地使用词句，一方面也不会被词句所束缚，不会落入到词句的范围当中老是出不来——这样是不行的。

对于麦彭仁波切这一段的要诀，一定要反复去体会，体会之后要明白——词句的功用是什么，它要表达的意义是什么，最终懂得通过词句去取受意义。

【同样，依靠无生等词来表明一切所缘的行境皆为空性，只是将对于本为空性的任何法去除耽著称为无缘而已。】

同样，佛经论典当中依靠无生、无住、无灭或者离戏、空性等等词句来表明一切所缘行境都是空性。“无生”就是指一切所缘行境都是无生、无住、无灭、空性离戏的，说明一切所缘都是空性而已。所缘的一切法的本性本来就是空性，但众生不了知这一点，反而耽著它是实有的。所以要通过空性、无生等词句来帮助众生去除本来不存在的耽著，把加在一切万法上面的很多概念、执著去掉，去掉之后才显出它的本来面目，这就称之为无缘、无所缘。

下面“因此”之后是对一些宗派的观点进行观察。

【因此，所谓的“无实”这一名词仅仅是说明万法一经观察绝不成立这一点，而并非是像瓶子等以所谓的其他成实所破等来空的，是指任何法不存在实有，必须遣除对它的耽著。】

这一点在《定解宝灯论》的第一个问题当中也曾经有所提及。有些宗派认为在通过中观理观察破斥的时候，不能破显现法本身。比如对于瓶子，不能把瓶子的本身破掉，如果把瓶子本身破掉就会断绝名言，失坏名言谛。那通过中观之理破斥的是什么？——瓶子上的实有，瓶子上的实有法必须破掉。如果执著瓶子上的实有就会产生实执，从而产生很多烦恼戏论。他对瓶子本身是不破的，破的是瓶子上的实有。其宗派就有一种说法：瓶子不以瓶子空，瓶子以实有空。瓶子本身是不空的，既然瓶子是不空的，那瓶子以什么空？瓶子以实有空。这个实有实际上是众生的妄执，必须把实有的妄执打破，才能知道瓶子是空性的。他对瓶子的本身不作观察，觉得在瓶子上有个实有，众生不了知本来不存在实有而执著实有。胜义理论就是要破除这个实有，只把这个实有破斥掉，对于瓶子本身是不破的。

下面讲实际上不是这样，我们破的就是对瓶子本身执著为实有。如果是对瓶子本身执著为实有，那么你必须把瓶子本身破掉，这就是宁玛派自宗的观点。自宗的观点和对方的观点不同之处是：对方认为瓶子本身是不能破的，破了就是诋毁名言，只是破瓶子上的实有而已；自宗的观点认为瓶子本身就不是实有的，所以必须要缘瓶子本身破斥。双方出现了这种意见上的分歧。

“因此,所谓的‘无实’这一名词仅仅是说明万法一经观察绝不成立”。比如我们在用“无实”这个词语时，仅仅是说明瓶子、柱子等万法的本身，一观察就绝对不成立这一点，而并不是像你们所说的那样——“瓶子等以所谓的其他成实所破等来空”。这是什么意思呢？意思就是“瓶子以瓶子不空，瓶子以成实空”，成实就是前面说的实有，这个实有实际上是不存在的，所以它成了所破之处。瓶子本来是有的，是不能破、不能空的，因此说瓶子以瓶子不空、瓶子以实有空，只是破除瓶子上面的实有就可以了。

并不像你们理解的那样，瓶子是以其他的成实而空，而是指瓶子本身空，“是指任何法不存在实有,必须遣除对它的耽著”。所谓的“无实”是指任何法本身都不存在实有，必须遣除对它——“它”字就是讲瓶子本身，遣除对这个有法本身的执著。“无实”是法本身无实有，而不是法上面的实有不存在，二者之间是有差别的。

【因而，证悟了诸法无实后还要灭除一切执著相，如果仍旧存在耽著无实句义的妄执，那说明尚未息灭（具有执著相）见解。】

证悟诸法无实之后，还要灭除一切执著相。首先是要打破一切诸法实有而证悟无实，证悟无实之后，对无实的执著相也要灭除，因此不管有实、无实，显现、空性，所有的执著相都要打破。破完之后“如果仍旧存在耽著无实句义的妄执”，如果最后我们觉得这个无实有不能破，对无实有还有一种妄执，就说明还没有息灭具有执著相的见解，还没有真正达到一切无所缘的见解，还不是真正相合于中观宗的见解。这方面稍讲一下，后面还要侧重讲。

【在任何法上，对于彼等之空性，以遮破成实的理证足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立，】

“在任何法上，对于彼等之空性”——对于任何法，我们要知道空性是不成实有的，空性本身也是不存在的，我们不能够对空性产生执著。“以遮破成实的理证足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立”，破完成实之后，他却耽著一个无自性，这个无自性也要破掉。无自性的对境，如无自性的柱子或无自性本身成为一种耽著的对境，也同样不成立。怎样不成立？“以遮破成实的理证”，你是怎样去破成实的，就怎样去破它的无自性。它们只是空基不一样而已，空性是一样的。

一切万法的空基有两种：一个是实有成为空基；一个是无实空性成为空基，但从空的性质或本质来讲完全一样。我们可以通过破成实的理证去破掉柱子上的实有，你用什么理证破掉柱子上的实有，就可以用同样的理证来遮破它的无实。把无实作为一种所境去观察，看它是不是成实的，实际上无自性本身也不是成实的。如果你认为无自性不能破，那是不是变成了一种成实？如果它变成了成实，我们用遮破成实的理证能不能破掉它？如果能够遮破成实，就可以用遮破成实的理证来遮破无自性。“足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立”——这个地方的理证讲得很清楚了，胜义理论可以遮破一切，并不是遮破一个法之后保留其他的法不破。它对于成实可以破，对于无自性也可以破，对于无自性的柱子——这个有法本身，也能通过同样的道理予以遮破。不管是成实还是无自性，都可以同等破斥。

【虽然无自性也无成实，但如果无法息灭对它的执著，那么瓶子等万法也无不与之相同。】

无自性本来是无成实的，如果无法息灭对它的执著，还要去执著它，“那么瓶子等万法也无不与之相同”。无自性和瓶子等万法从显现的角度来讲完全相同，如果我们能够息灭对瓶子等万法成实的执著，就能够息灭对无自性的耽执。如果我们没办法息灭对无自性的执著，那么对瓶子等万法也没办法息灭对它的执著。

对方的观点是：如果破掉瓶子上的成实、实有，就可以息灭对瓶子的实执，安立在无实当中。这是一种同等推理，如果能够通过胜义理证，了知瓶子等万法是无实有的，就能够息灭对瓶子的实执，同样，对无自性的执著也可以息灭，因为同样是无有成实的。瓶子等万法是无有成实的，可以息灭对瓶子的执著；那么无自性的法也是不成实的，为什么就不能息灭对它的执著呢？从理论上来看的确是可以息灭。这就只能说明一个问题——对方的观察没达究竟。

【如此一来，甚至观察胜义的理证也只能遮破所谓的“成实”，却连一个有法也不能破除。】

这个地方必须要了知对方的观点，如果不了知，这句话是没办法了解的。前面分析过，对方的观点认为：有法——瓶子、柱子等这些显现、存在的法是不能破的，那么破的是什么？破的是上面的成实。这个成实到底是什么呢？这个成实、实有并不是有法的本性，而是凡夫众生错误地妄加在瓶子上的东西。这个所谓的成实、实有是二谛当中都不存在的，它本身是没有的，虽然没有，但是众生错误认识之后，它就开始对众生起作用了，众生就执著瓶子是实有的，就开始产生很多烦恼而流转于轮回。他开始觉得如果要获得解脱，就必须把实有打破，在用胜义理论观察这个实有、成实之后，发现这个成实根本不存在。破完之后，成实没有了，成实离开柱子之后，柱子就是无实有的柱子。为什么？因为成实这部分在柱子上没有了，那么柱子本身就成为无实有的柱子了，这个无实有的柱子和无实有的空性二者应该是存在的，对方的观点是这样，觉得柱子本身不能破，柱子上的成实需要破。

如果是这样，“甚至观察胜义的理证”——本来观察胜义的理证是非常敏锐、有力量的，但是他绕来绕去，最后只能遮破一个众生加在柱子上面的实有而已，连一个有法都不能破除——连一个柱子、一个瓶子、一个微尘都无法破除，只能够破掉它上面在二谛当中都根本不存在的实有，除此之外，连世俗谛当中的一个有法都没有能力破除，这就使观察胜义的理论虚弱到没有一个有法可破的程度，就会有这样的过失。

【如果它的有境所有执著均不能予以摧毁的话，那么空性也不可能打破能取所取的一切戏论。】

“它的有境所有执著”——瓶子存在，就会对瓶子有执著；无自性存在，就会对无自性有执著，这些都是它的有境。如果对有境有执著相——对万法无自性或对瓶子、柱子的存在有执著，如果对有境的所有执著都不能被摧毁，那么可以推知，空性也不可能打破一切的能取所取，最后就变成所有戏论都没办法破除了。那么空性到底成为什么胜义理论呢？就不能成为了。因为如果有能取就会有所取，有有境就会有对境，所以最后就不可能打破能取所取的一切戏论，所有戏论都打破不了，这就是一种过失。如果不破瓶子的显现本身，最后就会出现这样的问题。如果你对空性的执著不能破，对瓶子的执著也不能破，就不能打破一切能取所取的戏论。下面还要讲其他过失。

【此外，圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因等（“等”字包括名言经得起胜义量观察以及胜义中存在生等法）三大太过也必将落到头上。】

本来“三大太过”是中观应成派发给中观自续派的，分开二谛加上胜义简别就是三大太过。对于三大太过，自续派在它的理论基础上是没办法回答的。这时就把三大太过发给对方，对方自认是应成派，但真正观察时，他承认柱子、瓶子等有法是不能空的，空的只是成实，不空的是柱子、瓶子。那么这个柱子、瓶子是不是只在世俗当中不空？不只在世俗当中，在胜义谛当中也是不空的，没办法空，因为任何的胜义理论只是破成实，根本不破显现、有境，所以有境就成了二谛当中都存在的东西。如果所谓的有法、一切显现在二谛当中都存在，那么圣者的根本慧定就会变成毁灭诸法的因，这是第一大太过。

为什么是第一大太过？实际上圣者在入根本慧定时，根本不缘一切法，根本不见一切法，这是自续派以上都承认的。在圣者入根本慧定时，一切万法的执著都打破了，是不见一切法的，这方面大家都承认。圣者根本慧定是一个很善妙的智慧，它不可能成为毁灭诸法的因，但如果按你的观点承认，圣者的根本慧定就会变成毁灭诸法的因，为什么呢？因为你这个有法的显现应该是经得起胜义观察的，换句话说，它在胜义谛当中应该存在，它是实相、一切万法的本性。如果它是一切万法的本性、在胜义谛当中存在，圣者入根本慧定就应该能够见到它，但是圣者入根本慧定时没有见到它，那怎么办？这个本来实实在在存在的法，在圣者入根本慧定之前还有，一入根本慧定就没有了，这时根本慧定就成了毁灭诸法的因了。这个毁灭诸法的因又怎样成为一个过失呢？实际上，问题关键在于，你这个有法是在胜义当中存在的东西，本身在胜义当中存在的东西应该是万法的实相、本体才对，本来是万法的实相，但是一入定就把万法的实相摧毁了，就好像我们说如来藏是万法的实相，圣者一入定就把如来藏摧毁了，就相当于这样的过失，因此你这个根本慧定根本不符合实相。为什么？因为你把实相当中存在的东西毁灭掉了，那么你这个根本慧定就不是真正的根本慧定和善妙的智慧了，这成为一个很大的过失。把本来存在的东西毁灭掉，而且这个存在的东西不是暂时存在而是胜义存在，相当于把本性空性和光明摧毁了，这就不是一个真正善妙的智慧，这是一个大的过失。

这个太过就是因为他不承认胜义理论可以观察有法、对有法本身进行观察破斥，他只是破成实，破成实之后显现法就剩下来了，剩下之后不单单是世俗有，而且是胜义有。如果是胜义有，但圣者入定观察后它并不存在，不存在的话，圣者入根本慧定就成了毁灭实相和本来存在的诸法的因了，这是第一大太过。

第二大太过是名言经得起胜义量观察。本来名言经不起胜义量观察，胜义量观察名言时全部是得到空性，但是按照对方的观点，柱子、瓶子等名言谛已经能够经得起胜义量观察，胜义量怎么去观察它都不空，柱子、瓶子的显现都不空，空的只是成实。

第三个太过是胜义中存在生等法。胜义谛当中本来是不存在生住灭的，以苗芽来产生等生住灭不存在。但是如果你不破有法显现，比如种子生芽、开花、结果本来只是在名言当中才有，但是现在你只破它的实有，不破它的显现，那么在胜义谛中就还存在种子开花结果，还存在生住灭等法，这样一切就混乱了。胜义中本来是一切生等法根本无所缘、不存在的，但是如果按照你的观点，只破成实不破显现，那么胜义当中就会存在生等法，三大太过必将落到你自己的头上。我们学《入中论》的时候，对三大太过也学习过。

【如果存在一个以胜义观察来分析仍旧不能推翻、破除的法，则显然已变为成实了。】

如果我们用胜义量来观察、分析显现法本身或无实空性本身，它能不能经得起胜义的观察呢？如果胜义量观察仍然不能推翻这个有法，不能破除无自性的承认，那么这个显现法、无自性本身就变成成实了。为什么？因为经得起胜义观察的缘故。这方面也是一个大过失。

【所以，理当借助无生等词而悟入息灭一切戏论之义。】

我们应该借助“无生”等词句来悟入息灭一切戏论。无生等词句是要息灭一切戏论的，我们在借助无生等词句的时候，如果没有好好地使用这个词句，有时就变成前面所观察的——只破生等成实，而不破生等本身。应该破生住灭的本身，而不是破生住灭的实有，二者的差别是非常大的。如果不这样破，这大段当中所讲的过失都会落在自己头上。

【由此看来，无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多，又怎么能与和尚宗的见解相提并论?】

我们承许无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多是非常了义的，这与和尚宗的见解不能相提并论，和尚宗没有这么甚深的、无有任何所缘的智慧。“由此看来”——这句话实际上是间接告诉对方，没有所缘的甚深波罗蜜多不可能是和尚宗。对方觉得对空性有所缘、不破显现是很了义的宗义，但经过观察之后，真正的实相应该是无有任何所缘。如果在胜义谛当中还存在所缘，就会像前面所讲不免三大太过；或者根本不能打破能取所取的执著；或者一切显现、空性都变成实有，这些过失都会存在。观察到最后，你这个观点会被彻底推翻，不得不承认没有任何所缘的甚深波罗蜜多，没有所缘的甚深波罗蜜多怎么可能是和尚宗？和尚宗的见解不可能与其相提并论。这也间接说明：如果不放弃你的观点就不符合甚深波罗蜜多的见解，只有承许自宗所安立的无有任何所缘的、一切不作意的甚深波罗蜜多才符合法界的实相，才是真正佛陀欢喜的正道，才是佛陀所照见的一切无所缘、无作意的正道，根本不是一个下劣的宗派。

今天讲到这个地方。