为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言论》。

本论分两大科判，第一是造论分支，第二是所说论义。造论分支是通过那烂陀寺的传统以造论五本的方式进行安立，前面已经讲过了造论五本当中的由谁所造、为谁而著、属何范畴和全论内容，现在正在宣讲有何必要——造这部论典就是为了让后学者能够轻而易举地对大乘产生定解，通过定解获得殊胜的大菩提果。在这个科判中分三个问题：第一是对整个大乘产生定解；第二是安立什么叫作轻而易举；第三是怎样由此方式获得菩提果。现在还在讲第一个问题。

前面对整个大乘生起定解的方式做了安立，然后是对本论产生定解的方式通过五个方面进行安立，现在讲的是第四个方面——把胜义谛分为真实胜义和相似胜义是高超绝妙的立宗。胜义谛有两种：一个是相似胜义，一个是真实胜义。自宗所安立的一切不执著、一切无所缘或一切不作意的观点，非常符合般若波罗蜜多的宗旨，但有些宗派认为一切不作意的观点不合理、不了义或与和尚宗的观点有相似之处，前面已对对方的观点予以了观察和否定。在抉择万法实相时必须要打破一切实执，如果不打破一切实执，有所作意就会引发种种过失。远离所缘、一切不作意的观点不可能同和尚宗的见解相提并论。

【远离四边之戏论就是指不偏堕有无二边，唯是各别自证之行境，而语言分别无法如理如实表达，然而，为了予以诠释而共称现空无别、二谛双运之中观。】

远离四边的戏论就是指不偏堕有边和不偏堕无边。四边戏论当中第一边是有边，第二边是无边，第三边是亦有亦无边，第四边是非有非无边。前面讲过四边当中最关键的就是有边和无边，因为四边可以包括在有边和无边当中。第三边和第四边是将第一边和第二边合起来安立的，比如第一边是有边，第二边是无边，第三边是亦有亦无，有和无都存在于一个法上。第四边是非有非无，即有不存在，无也不存在。当然这里所指的非有非无并不是中观宗破有破无当中的非有非无。

如果觉得非有非无是一个边，是一个可以有所缘的地方，或者有些地方说非有就是无，非无就是有，这种非有非无和亦有亦无还是一个意思，从正面讲是亦有亦无，非有非无是换一个说法而已，实际上非有就是无，非无就是有。我们在破的时候，主要是破有无二边。如果把别别的有边、无边破掉，如果别别的有和无都不存在，合起来的亦有亦无、非有非无就更不可能存在了。所以主要是破有无两边，如果能够善巧地把有无二边打破，就不可能存在亦有亦无、非有非无，因此远离四边戏论就是指不偏堕有无二边。

“不偏堕有无二边，唯是各别自证之行境”。一般凡夫分别心的特点是不偏堕于有、就偏堕于无。我们在没有学习中观之前，偏堕在有边当中，认为一切都是存在的、实有的。当我们学完中观之后，觉得一切都是不存在的。分别心就有这样一种特点，没学之前偏堕于有当中，学完之后偏堕于无当中，虽然在词句当中说不能偏堕于无，这个无是离开执著的一种无，但在我们凡夫的分别心面前，怎么也现不出这种不偏堕于无的空性。一般来讲都是偏堕在无当中，只不过这个无有时是比较粗大的，有时是比较微细的。凡夫要么觉得空性是有的，要么觉得空性是什么都不存在，很容易偏堕在有无二边当中。这样远离四边的戏论“唯是各别自证之行境”，真正要远离四边必须要达到各别自证、现前无分别智，这时才可以说真正通达了远离四边戏论的空性。

“而语言分别无法如理如实表达”，就是说语言没有办法如理如法地表达各别自证的本性，分别念也没有办法如理如实地缘取、认定远离四边的戏论，只不过是通过相似的语言来表达。“然而，为了予以诠释而共称现空无别、二谛双运之中观。”“现空无别”的意思就是不偏堕于有无二边。如果我们认定有一个现，有一个空，然后又把现空合起来，认为这就叫现空无别，那就如《定解宝灯论》中讲的“搓黑白绳”一样——把黑绳和白绳搓在一起就叫现空双运。实际上不是这样，前面不偏堕有无二边的宗旨已经讲完了。如果我们认定有一个现，有一个空，二者都别别有自性，合起来就是无别的话，实际上已经堕到了有边和无边当中，双堕于有无了。现空无别要表达的含义，就是现即是空、空即是现。是为了让我们泯灭有和无的概念，而把这个问题称之为现空无二，也称为二谛双运。无别、双运都是一味的意思。双运和上师前段时间说的双融都是一个意思。有些人觉得双运比较容易理解，有些人认为双融更好理解。二谛双融或者现空双融，就是双双融入在一起或融入法界当中，最后说明对于世俗谛、胜义谛都不执著、不缘取，现和空成为一味了，既不别别地执著显现，也不别别地执著空。这是让我们执著什么呢？就是通过善巧的修行让我们什么都不执著。

当然让我们一下子放下一切执著是有困难的，因此这些大论师们才说首先可以修唯识，然后再把一切所取的执著泯灭——这是可以做到的，最后再泯灭对心的执著，安住在单空当中，这方面是可以领会的。这样修行下去自己的分别心逐渐就会寂灭，既不执著有，也不执著无，修行到量时，各别自证的智慧行境就完全可以显现出来了。所以说“为了予以诠释而共称现空无别、二谛双运之中观”，我们一定要了达它的意义。思维所谓的现空无别、二谛双运时，并不是让我们再重新去执著一个什么东西。以前我们是对显现和空别别执著，现在又出现一个新的名词：现空无别、现空双运，我们就会在以前的执著上再加一个现空无别的执著，以为现空无别、二谛双运是让我们去缘取的——如果这样去想，就已经大大背离了现空无别、二谛双运的意义了，实际上现空无别、二谛双运，都是让我们破除对于有无、现空、世俗和胜义的执著，因此而安立名称叫现空无别、二谛双运。

因此思维的方向不要搞错了！不要认为又要重新安立一个现空无别、二谛双运的境界，我们一定要达到这样的境界，实际上不是让我们达到这样的境界，而是让我们泯灭以前所有的世俗谛和胜义谛、有和无、现和空的执著，泯灭之后的境界叫作现空无二、二谛双运，实际上中观宗就是要破掉我们的实执。

不管怎样，我们学习佛法的道路根本不是在累积概念，而是在消化一个又一个概念——这是显现、那是空性以及现空无二等等。实际上，真正的意思是让我们去掉执著，对显现的执著、空性的执著、现空无二的执著都要去掉，把一切执著去掉之后，一切万法的实相自然而然就会显现出来。

【执著相是指恒常带有自己的所取境，如果离开了执著相仍不见真实义，那么依靠如所有智的有境根本慧定，以尽灭一切二取的方式也不得彻见实相了。】

这一段话是指自宗的教义一切无所缘、无所执著是一切万法的实相，在这方面牵涉到了对方的一些观点。对方认为无论如何对于空性的执著都是不能放弃的，他批评前译宁玛派一切都不执著的观点说：如果一切都不执著，就相当于睡觉一样，睡觉的时候就是什么都不执著，如果这也是一种修法，那与和尚宗的一切不执著——睡觉成佛论就是一样的。他觉得对空性应该有执著，否则就会堕入无明或什么都不执著的睡眠状态，这种无记昏沉不是真正的修行之道。应该有胜观，胜观是什么呢？就是单空，必须要缘单空而修行。对方觉得不能离开执著相，否则就有过失。

自宗的观点是：任何的执著相都不应该有，但对于凡夫初学者在最初根本不了知什么是空性境界时，带一个执著相是非常有必要的——把空性作为所缘，然后再再地观察、修行。前面我们分析过，凡夫人的分别心肯定不是缘这个就是缘那个，而缘单空可以作为趣入空性的方便。虽然最初可以这样，但是最终还是这样就太过分了，所以最后不应该还有对空性的执著。把这句话总的前提交待完后，我们再看论文就会比较容易理解。

所谓“执著相是指恒常带有自己的所取境”，比如对于空性的执著，这个空就是带有一种所取境，在所取方面有个空，自己心里对它有种安立，觉得胜观是必须有的。对方说不能离开执著相，否则相当于睡觉一样，会堕入无明当中，如果远离了空性的执著相，就会见不到真实义。而我们的意思是必须要离开执著相，“如果离开了执著相仍不见真实义”，下面就发了一个太过，“那么依靠如所有智的有境根本慧定，以尽灭一切二取的方式也不得彻见实相了”，就是说，菩萨入根本慧定时，在佛的智慧面前这种有境的根本慧定“尽灭一切二取的方式”——经论当中讲得非常清楚，一切能取所取都要泯灭就是根本慧定的境界。按照你们的说法，如果总是需要一个所缘，不能离开执著相，而有境根本慧定是尽灭一切二取执著的，那就根本见不到实相，远离一切执著、二取的方式非但不是真正的修法，而且和睡眠无二无别，完全堕在无明当中。

因此离开了执著相，应该能够见到真实义。恰恰就是执著相障蔽了我们现见真实义，一切真实义本来就在一切万法中如是、如是地存在，在山河大地、我们的五蕴身体、心识当中都存在一切真实义。我们活在真实义当中为什么见不到真实义呢？就是因为执著，执著就像迷雾一样，让我们见不到一切万法的本相，要真正见到一切万法的本相，就必须遣散迷雾。怎样遣散迷雾呢？就是打破执著、离开执著，之后一切万法的真实义就会显现出来。

所以，如果不打破执著相，就根本见不到真实义，而自宗所抉择的观点是一切不执著。一切不执著的意思不单是对五妙欲、轮回世间不执著，而且对于空性、胜义谛、一切万法都不能执著。否则只不过是换了一个所缘而已，以前是执著妙欲等所谓下劣的东西，后面把执著换成我们认为比较善妙的空性等东西，实际上这些都是执著。麻绳是束缚，黄金的镣铐也是束缚，换了一个束缚的方式，本质仍然还是束缚。不放弃一切执著是见不到真实义的。

这段话一方面是回应了对方发的太过，他们认为一切不执著的修法和睡觉一样，但自宗根本没有这样的过失。从另一个方面来讲，必须要善巧安立一切善的不执著相，有时看到“一切不执著”就会觉得是不好的宗派，实际上，佛经论典当中都讲善的不执著是必须要安立的。不管怎样，在实相当中并没有一个真正可以执著的东西，从修法角度来讲，一旦有了执著，就根本没办法现见真实义。在萨拉哈巴的道歌中也讲过：“贪执纵如芝麻许，竟引痛苦无边际。”最初哪怕只有芝麻许的执著，最后也会通过这一点点的执著引来无边无际的痛苦。对于修行人而言，执著的障碍非常大。

还有一个问题，在修道的时候，如果我们向往修持根本慧定，现见一切万法实相，就不能有丝毫的执著，否则就会障碍自己现见万法的本性，所以不能说不能离开执著相，否则见不到真实义。

【因此，凡是恭敬此佛教之人切切不可如此评说。】

对于初地菩萨或者菩萨入根本慧定之后，尽灭了一切二取也没办法彻见实相——凡是恭敬佛教的人都不能这样评说。

【此处所讲的内容极其关键，可是深奥难以证悟的本体纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭，在凡愚的心里终究得不到领悟的机会，徒费唇舌又有何用呢？】

此处所讲一切不执著或不能有任何所缘、远离有无是非、戏边等内容非常关键，因为牵扯到了非常深奥、难以证悟的本性。如果是在有缘者面前宣讲，对方一下子就能通达，如当年西日桑哈尊者给莲花生大师直指心性，说了三次“一切显现不执”，莲花生大师就证悟了一切万法的本性。不仅密宗有很多直指方式，禅宗也有类似的公案。实际上这些人都是上根利智，相续当中的福德、智慧已经相当圆满，就差那么一点点缘，上师善知识一指点，因为他已经有了基础，处在很高的高度，一点马上就证悟了。

但是绝大多数凡夫人不到这种层次，对于这种人，“纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭”，再怎么说要远离戏论、一切不执著，都仿佛成了向空中射箭一样。空中射箭就是没有目标或者不知道箭会落到哪里的意思。“在凡愚的心中终究得不到领悟的机会”，凡愚接触到的一切不执著、一切戏论不存在都是一堆名词，但内心并不能真正产生殊胜的领悟，因为凡愚的根性太钝，智慧太浅，障碍也重，所以暂时来讲得不到领悟。在这种凡夫面前“徒费唇舌有什么用呢”？是不是一点机会都没有了呢？也不是。下面说通过次第闻思修的方式，还是会有领悟的机会。

【无谬触及此理要害的方法就是要对二谛圆融之理生起定解。】

“无谬触及此理要害”，就是真正终极地一切不执——不偏堕有无二边的教义。触及这种正理要害的方法，就是要对二谛圆融之理生起定解。首先要知道世俗谛，然后要知道胜义谛，最后去圆融二谛。圆融的方式，就像前面所讲，不是先拿一个世俗，再拿一个胜义，然后把二者搓在一起。实际上应该这样理解：本来二谛在实相当中都是圆融一味的，不存在别别他体的法。但凡夫人不知道本来一味的道理，因此大慈大悲的佛陀首先给我们介绍世俗的概念，然后再介绍胜义的概念，最后再说二者是一味的。二谛本来就是一味的，世俗、胜义只是为了帮助我们理解而安立的两个概念，佛陀的本怀是让我们最终对于世俗和胜义完全消融别别的执著。我们要善巧领会佛陀的意思，必须朝这方面去思维，本来二者就是大圆融的现空无二的自性。如果我们朝着这个方向去思维，不管怎样想都不会离开这个大的范围，最终肯定会通达一切不执著的殊胜正见。

此处说“要对二谛圆融之理生起定解”，下面简略地介绍了中观的四步境界。其中第三和第四步境界的解释不同于他处。

【首先万法抉择为空性，】

四步境界当中，第一步是通过离一多因、金刚屑因、大缘起因把一切万法抉择为空性。一切万法都是无自性的、空性的，第一步的重点是空性。因为我们对万法是有实执的，如果把万法抉择为空性，就意味着要让我们抛弃、打破对万法的实执，安住在空性当中。第一步是最关键的一步。

【其次对空性缘起显现之理诚信不移，】

第二步，空性不是什么都不存在，它是由缘起显现的，现即是空，空即是现，对空性缘起显现之理必须诚信不移。第二步的重点是空性就是缘起和显现。如果不注意，对空性的理解就会落到一个空当中。第二步告诉我们空性也是显现，修行的重点就是空性就是显现，着重在缘起显现上修持。

一会空一会现，这样反复搞会不会变成大象洗澡没有意义呢？就像大象在水里洗干净身体，又跑到泥巴里打滚，滚一身泥后又去洗，洗完后再到泥巴里滚一样，中观四步境界首先是把显现抉择为空，然后又把空抉择为显现。第一步把显现抉择为空性，落在空执当中，第二步又回头去修显现，是否又落在实执中呢？绝对不可能，因为这是修行的次第，不是抉择见解的方式。修行第一步让你做的是什么？——打破实执，安住在空性见当中。第一步修成之后，内心的空执——对于空性的体悟应该是相当深厚的，这时实执的力量已经非常弱了，通过空性对治得差不多了，第二步回过头来再来修缘起显现，就不会返回到实执当中去。平时我们再再强调，当你达到了这个层次，你再修上面的法，就会有一种新的体会，所以根本不可能再回到实执中去，最后达到的效果是对空性缘起显现之理诚信不移。

【随之，依赖空即是现、现即是空的缘起性空双运之理，以无有体悟的方式领受此离戏等性。】

第三步是离戏，第四步是等性，这里合在一起讲了。“依赖空即是现、现即是空”，实际上这两句话也是在讲现空无二和缘起性空双运的道理。我们刚刚学习中观的时候，觉得现即是空似乎好理解，显现的时候就是空的。反过来讲空即是现就觉得无法理解了，空怎么就是现呢？虚空、石女儿是现吗？我们觉得石女儿是空可以理解，石女儿现即是空。如果反过来空就是现就觉得不对了，石女儿、空怎么会是显现呢？空应该不是显现。这个问题的关键在哪里呢？就是对于显和空还在别别执著，或者说对于空的相还没有真正准确地认知，还是认为显现就是存在，空就是不存在。如果我们认为空就是不存在，就无法理解空就是现。实际上它的重点在于显现和空就是一个本体。

如果我们真正了知现即是空——显和空完全相同，前面讲世俗和胜义也提过。在显现的当下一观察无有自性，无有自性在空的当下是有缘起的。这个空是谁的空呢？就是缘起显现的空，在显现的当下——它没有离开显现就是空的，在没有离开空的当下它就是显现的。这个现和空是讲什么呢？在柱子、瓶子等一个法上面，现就是空，空就是现。后面我们就会知道，说空说显都是讲显现的本身，我们在学习空性的过程当中，必须再再观察。如果对于现空一味能够产生定解，那么现即是空可以理解，反过来空即是现也能理解。空不是离开现之外的空，如果是离开现的空，空即是现就不合理了，这个空永远不是离开现的空，它就是显现本身的空。现就是空，空就是现，对现和空二者都能够泯灭执著。

“通过现即是空、空即是现的缘起性空双运之理，以无有体悟的方式领受离戏”。第三步是离戏。这里有个“无有体悟”，注释中讲是没有一切戏论的意思，以没有一切戏论的方式领受离戏等性，是不是如果有体悟就还有能所二者。后面是要让我们离开对于双运的执著，因为第二步是修持缘起性空双运，现在好像是一种执著，第三步要以无有一切戏论的方式来领受离戏——离开双运的戏论。在修到双运的时候，仍然有一种微细的戏论，觉得二者是双运本体的戏论必须要离开。第三步的时候，着重修离戏。第四步的时候，着重修等性。

上师在讲记当中对离戏和等性作了区分。实际上从离戏、等性的角度来讲很难区分。上师讲第三步离戏、第四步等性，主要是从单个法和一切法方面去理解的。所谓的离戏——修的时候是缘一个法去修，对一个法容易知道它是离戏的，比如眼前放一块石头,对这块石头观察现即是空、空即是现，容易产生离戏的感觉，这是从修道的角度来讲。第四步是把别别的法、别别的离戏在一刹那当中推广到一切万法，同时知道一切万法都是离戏的，这就是等性。这是从修行的角度安立的，而不是在抉择见的时候。我们知道一法就能推知一切万法，这是马上可以完成的，但修行时要一步步逐渐去体会。第三步是对各自的法去领会它的离戏。第四步是对一个法完全生起了离戏的境界之后，就可以生起对一切万法的证悟，推及到一切万法当中的等性。以上以简略的方式介绍了四步境界。

【由此可知，正是为了遣除有的耽著，经中才宣说了外空性等；同样，为了破除无实的耽著而宣说了空空等。通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义。】

通过前面所讲的问题，我们应该知道对于现和空都是要远离的，为了遣除对于粗大的有边的执著，经中宣讲了外空、内空、内外空，对于内外的法都宣讲空性。我们学习《入中论》——讲十六空的时候，讲过外空、内空、内外空。为了遣除实有的执著，经中才宣说了外空性等。

“同样，为了破除无实的耽著而宣说了空空等”，如果我们对有不执著，而对无实、空性有了执著，这时佛就讲空空，即空性本身也是空性、不存在，为了打破胜义的执著，宣讲胜义空等等，反正在十六空当中，对有执著的东西都给你打破，宣讲了诸法空。一方面讲了外空，一方面讲了空空等，实际上对于显现、空性、有无都是要远离的，我们应该领会佛经当中的这个意趣。“通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义”，就是通过经教、推理、体会等方式逐渐离开一切边，这就是真实胜义谛的意趣。

【对此，自续派诸论师以智力的不同首先耽著相似胜义，这是因为他们想到顽固的实执致使（众生）在轮回中蒙受欺惑、并且实执的对境也是虚妄的、胜义中本体无有任何成立，于是尤为偏重无遮的执著相。】

对于真实胜义谛，自续派的论师是循序渐进来安立的。自续派论师根据所化众生的根性、智力不同，“首先耽著相似胜义”，首先讲解了让他们可以耽著的相似胜义。为什么要首先耽著相似胜义——单空呢？因为中观自续派论师想到众生相续当中有顽固的实执，导致众生在轮回当中蒙受欺惑，而实执的对境本身也是虚妄的——实执是一种有境，实执的对境是实有。所谓的实有本身是虚妄的，在胜义当中实有的本体不成立。

“尤为偏重无遮的执著相”，自续派的论师着重地讲一切实有不存在，打破一切众生实有的执著，偏重于“无遮”——以没有的方式来遮破叫作无遮，不管怎样，任何法的本体都不存在，“遮”是遮止、遮破的意思，“无”就是没有，通过没有自相的方式遮破一切万法的体系叫作无遮的体系。比如自续派通过离一多因等胜义理论，以无遮的方式安立从色法到一切智智之间是没有自性的。

【这一派系虽然遮破四边，却并非不加胜义或自性或成实的鉴别予以破析的，而是分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的。】

“这一派系”就是自续派，自续派当然要遮破四边。为什么呢？因为佛经当中也讲到了四边不成立，所以对这个金刚句也要解释。我们学过的《中观四百论》，其中也说要遮破四边戏论，很多地方都说要遮破四边戏论，所以自续派肯定是要遮破四边的。但应成派遮破四边与自续派不相同，根本不加任何的鉴别，反正一切万法四边都不存在，直接就破斥了。而自续派就要加这些鉴别——“并非不加胜义等鉴别”，比如在胜义当中不存在有边，加胜义的鉴别；自性不存在，加自性的鉴别；成实不存在，加成实的鉴别。反正是要加胜义、自性或成实的鉴别来破析，在观察的时候加很多鉴别，并非不加。“而是分开二谛”——用胜义理论观察一切万法的时候分开二谛，世俗谛当中一切万法都是有的，胜义谛当中一切万法都是不存在的，所以是“分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的”。下面讲怎么辨别呢？

【鉴于此种原因而怀有胜义不成立之“无”的执著以及世俗万法自相成立之“有”的执著，他们觉得：如果（万法自相）不成立则成了诽谤世俗之显现。】

那怎么分开二谛加鉴别来破除四边呢？破除四边的方式不是一概不存在，而是分开二谛，即“怀有胜义不成立之‘无’的执著以及世俗万法自相成立之‘有’的执著”。一切法在胜义谛当中不存在，就破掉了有边——非有即无。怎样破无边呢？世俗非无唯有，所谓世俗谛当中一切万法的显现是存在的，因此是非无，它肯定是有的。通过观察得到了胜义当中一个“无”的承许，世俗谛当中一个“有”的承许，自续派觉得这是双运的，就是破两边了，把有无二边都破掉了。胜义当中不存在有，世俗谛当中并不是没有，在胜义当中打破了有边，以世俗来打破了无边。

因为自续派对胜义理论的观察是分开了二谛，世俗当中一切万法都是存在的，胜义当中一切万法都是不存在的，所以就觉得有边在胜义理论破掉了，无边在胜义理论当中成立了，但同时又在世俗中破掉了无边，这方面讲到破有破无。如果有无不存在，那么亦有亦无、非有非无也不存在。他是通过分开二谛、加鉴别来破有破无。他们认为如果一切万法的自相在世俗谛当中也不成立，就成了诽谤世俗的显现，认为分开二谛之后，世俗谛当中有，胜义当中才不存在。如果世俗当中不存在就不必加这个鉴别，世俗当中不存在就会诽谤世俗的显现。

应成派的意思是：这是多此一举，有何必要？一切万法本不存在。从语言的场合来看，这是讲真实胜义谛，所以根本不会诽谤世俗显现，“不应理名言，有世间妨难”的过失完全不存在。抉择胜义谛的时候，不需要在胜义理面前分开二谛。没有必要说世俗谛当中这个法不能不存在，否则就是诽谤世俗名言。

前面这段主要是讲自续派破四边是加了鉴别来破的，或是以循序渐进的方式安立相似胜义和真实胜义。

【如果有人心里想：相似的无生仅仅是生的反面，生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢？】

这也是一个问题。比如自续派讲胜义当中无生，世俗当中有生。“相似的无生仅仅是生的反面”，无生是生的反面，生的反面就是无生，一方面有生，一方面无生。“生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢？”它应该抵触。是生肯定不是无生，无生绝对不是生，所以二者之间应是互绝相违的关系。尤其在一个法上面，比如一根柱子上既有它的生又有它的无生，生和无生是互绝相违的，为什么不抵触呢？下面讲分开二谛就可以解释这个问题。

【（这一点可以成立，）种子生芽也不存在实有的“生”，在名言中自相成立同样不成实有。】

以种子生芽为例，种子生芽不存在实有的生，这就安立了无生。种子生芽是不是实有的生呢？不可能存在一个实有的生。如果是实有的生，那是自生、他生、共生还是无因生呢？真正实有的生只有这四种，但无论怎样观察种子生芽，都不可能得到这四种实有的生，这就把实有的生否定了，这就是无生，无生就可以安立了。

虽然在名言谛当中有生，比如种子生芽，但种子生芽自相成立同样不成实有，在一个法上面是一本体异反体。一本体是指种子生芽这个本体，异反体是指一个是它无生，一个是它生。通过世俗和胜义两个侧面可以分别安立生和无生，因此互不抵触。

【这是从现相为世俗、实相为胜义的角度来讲的，所以非但不矛盾，而且极其合理，因为以事势理明显成立之故。】

前面说现相是世俗，如种子播下去就会生芽，这个现相就叫作世俗。实相为胜义，我们观察这个生是不是实有时，实际上只是存在一个种子生芽的现相，真正种子生芽的自性——一个实实在在的种子产生了一个实实在在的芽——这样的本体根本不存在，所以在胜义当中是空性的，从它的究竟本性来讲不存在一个生。表面上的生和实际情况的无生，是从世俗和胜义、现相和实相两个侧面进行分析的，所以说不矛盾。不但不矛盾，而且必须要这样分析，这是非常合理的。只有无自性才有生，有自性就无法生。前面讲过，现相是世俗，实相是胜义，胜义当中无生，名言当中有生。

因为胜义谛当中是无自性的，所以才能在世俗当中有生。如果在胜义当中它是有自性的，在名言当中就不能生。因为它存在自己的本性的缘故，因缘就没办法对它起作用。比如这个种子如果在胜义谛当中存在自体，它在最初根本没有芽；如果它存在自体，不是无自性的，其他的阳光、水、粪、时间等因缘法对种子就起不了作用，以前是怎样后面还是怎样，没办法起作用的话，种子生芽就不合理了。但就因为种子本身是无自性的，它没有一个本体，所以虽然它在种下去的时候并没有芽，但通过因缘和合之后，其他因缘能对它起作用，就从无自性的种子中生芽了。

因为无自性的缘故、空性的缘故，这个生才合理。如果是实有的，这个生绝对不合理，因为一切因缘对它起不了作用，改变不了它的自性，它守着自己的本体就不会改变。因为它是无自性、可以改变的缘故，所以后面的因缘对它才会起作用。

为什么说“非但不矛盾，而且极其合理”呢？我们对于这个问题极其合理必须要去深入思考——怎样是极其合理，为什么是极其合理。前面对这个问题已稍加分析，“因为以事势理明显可以成立之故”。

【此二理互不排斥，无论就任何一有境正量而言，都只是断定各自的法相，永远不可能确立与之相反的一方。】

世俗理和胜义理二者是互不排斥的。抉择世俗当中有生与抉择胜义当中的无生，二理互不排斥。就任何一个从内心当中所引发的有境正量而言，“都只是断定各自的法相”，通过世俗理是断定世俗的生，通过胜义理是断定胜义的无生。“永远不可能确立与之相反的一方”，通过世俗理会不会是抉择空性或通过胜义理是抉择有生呢？绝对不可能，永远不可能确立与之相反的一方。这方面是讲到要善巧使用二理。

【因而运用各自的能立——自续因自然合情合理。】

“能立”就是根据、推理的意思。运用各自的能立，自续因就显得合情合理了。自续因和应成因是相观待的。

【我们要明白，正是因为分开耽著二谛而承认各自观点，才有了自续的承认，也就是承许所谓的“胜义中无有、世俗中存在”。】

我们要清楚，“正是因为分开耽著二谛”，就是胜义理论观察的时候分二谛，名言谛当中存在有的显现、有的承认，胜义谛当中有一个无的承认，正因为耽著二谛而承许二谛的各自观点，所以才有了自续的承认。“自续的承认”就是自相续承认世俗有和胜义无的观点，最后得到的结论，“就是承许所谓的‘胜义中无有，世俗中存在’”。这是分开二谛得到的结论，在胜义谛当中得到了一个无有、空性的结论，世俗谛当中得到一个存在的结论，分别有这两种承认。

【如此分开耽著二谛的这一分恰恰是应成派的不共所破，假设自续派已离开分别耽著二谛的所破，则应成派等也再没有比此见解更为高超的了。】

这一段主要是指出了自续派最微细的过失——就是分开耽著二谛。以胜义理论观察分二谛，世俗谛当中有显现，胜义谛当中有空性，这就是分开耽著二谛。但恰恰就是分开耽著这一分，成了“应成派的不共所破”，什么叫作“不共所破”呢？虽然应成派也要破外道、小乘及大乘唯识宗不合理的说法、观点等一切执著，但是应成派最为不共的所破，就是针对自续派分开二谛的观点。对于这个问题自续派已经相当接近于胜义谛了，但迈入真实胜义谛的最后一道坎，就是分开耽著二谛。如果把这个打破之后，自续派的宗义马上就能提升到应成派的高度。应成派不是没事找事，他是想帮助众生趋入到胜义谛当中，自续派已经快到应成派的高度了，应成派就拉他一把，把分开二谛的方式破掉之后，马上就可以显现一切万法的实相、本体。

因此应成派把耽著二谛作为一个不共所破，发三大太过指出自续派的过失：你们这样分二谛是不对的，否则圣者入根本慧定也成为毁灭诸法的因，胜义理论无法破生，或者胜义当中也有生的显现等等。如果是公正的人或者有根性的人，在观察三大太过之后，会知道的确不能分开二谛，否则就有这样的过失。这时怎么办呢？只有不分二谛了，不分就不存在胜义中无有、世俗中存在这个问题，因为胜义中无、世俗中有，就是分开二谛之后的必然结论。如果把分开二谛的问题打破之后，所谓胜义无、世俗有的承认就完全打破了。假设自续派已经离开了耽著二谛的所破，应成派也没有比这个更高的见解，因为他已经达到了应成派的高度，应成派所抉择的空性也是除此之外再没有其他的。

为什么这个地方一定要说分开二谛就是过失呢？自续派已经能够把从色法到一切智智之间的所有法都抉择为空性，这是其他内外宗派——外道、小乘有部、经部、大乘唯识等都无法企及的。在达到这个高度之后，在他的宗义当中，还有那么一点点有无的承认——就是胜义中无、世俗中有，世俗中有是有边的承认，胜义中无是无边的承认，除了这一点点之外再也没有其他的了。从色法到一切智智之间的法都抉择为空性了，但就是留了那么一点点胜义当中无、世俗当中有，这么微细的有无的观点。如果把分开二谛的观点打破之后，有和无完全没有了，这么一点点微细的有无不存在之后，那不就是应成派的离戏吗？因此应成派一定要把分开二谛的执著打破。

胜义中无有、世俗中存在，实际上就是一个微细的有无观点，如果存在微细的有无就会有微细的常断。世俗中存在是微细的常，胜义中无有就是微细的断。如果你有了微细的有无，说明你对于有边、无边还没有彻底离开，一旦把这个打破之后，一切的执著就不存在了。还有什么执著呢？心识的执著早就打破了，微尘、无分刹那乃至于对于一切智智的执著都打破了，但是最微细的执著就是剩下胜义中无的执著、世俗中有的执著，把这些打破就够了。怎么打破呢？把分开二谛的执著打破，打破之后胜义中无、世俗中有的结论就根本不可能存在了。

【除了远离四边戏论、无有一切承认以外还有一个要断的戏论，依理证永难成立。】

这句话主要是讲：如果你能够打破有无边，就可以远离四边戏论。在远离四边戏论、没有一切承认以外，如果还有一个要断的戏论，依靠理证是永远难以成立的。实际上一切戏论就是四边戏论，远离了四边戏论之外没有戏论。自续派断除了对有无的微细耽著就能入于离戏当中。自续派把分开二谛打破之后，如果说还没有离戏是不对的，所以说以理证永远难以成立。只要你打破了对有无的微细执著、分开二谛的执著，就能够入于远离四边戏论当中，就能够有一个无有一切承认的本体，除此之外是没有戏论的。所有的戏论包括在四边当中，断掉之后就没有一个戏论可断了，就可以入于实相当中。

【所以说，乃至具有执著、二谛尚未融为一体之前，就没有超越分别心的行境，也无法获得远离三十二增益般若波罗蜜多的无分别智慧。】

如果我们把前面自续派分二谛的内容搞清楚之后，再看这一段话就会有很深的体会了。乃至于你还具有执著二谛、二谛没有融为一体之前，就还没有超越分别心的行境，你的分别心对于胜义无、世俗有还有执著，有这样的执著就无法获得远离三十二种增益的般若波罗蜜多的无分别智慧。

般若波罗蜜多的无分别智慧是远离一切增益的，此处是把所有增益放在三十二种增益中来安立。三十二种增益代表了一般凡夫、小乘的增益，远离三十二种增益就是和般若波罗蜜多本性相合。众生执著的就是这三十二种。

三十二种增益的说法，上师在《定解宝灯论》的讲记中也讲过。实际上三十二种增益是从四谛分出来的，四谛就是苦集灭道，每一谛有四种行相，四谛就有十六种行相。《俱舍论》等其他地方都讲到了四谛十六行相。苦谛有四种行相：无常、苦、空、无我；集谛有四种行相：因、集、生、缘；灭谛有四种行相：灭、静、妙、离；道谛有四种行相：道、如、行、出。每一谛都有四种行相——四四十六，十六种行相。小乘认为四谛的十六种行相是必须要证悟。那么这十六种行相、增益是要遣除的。

一般凡夫人对于十六种行相有颠倒认知。以苦谛中的无常为例比较容易说明问题，无常当中有两种增益：无常本身是一种增益；还有一种是凡夫人的常。凡夫人的常和我们认定一切万法的无常，常和无常是不是法界自性呢？都不是。认为法界是常有的，这是一种增益，认为法界是无常的，还是一种增益，两种都是必须要离开的。苦也是这样的，苦和乐是相对的，凡夫人认为一切万法是有快乐的，佛教认为是痛苦的，苦和乐这两种是不是法界的自性呢？都不是。无常、苦、空、无我，顺着这种思路抉择下去，反正凡夫人认定的全是颠倒的。对于四谛有十六种颠倒相，这是十六种增益。前面讲过的无常苦空无我、因集生缘、灭静妙离、道如行出的十六种行相，严格来讲也不符合于法界自性，如果你对这个有执著，也不符合法界的自性。

所以加起来就是三十二种，就说常和无常两边，都不是法界的自性，有我、无我也不是法界的自性，如果你认为法界的自性是无我的，无我本身不存在，也要打破。真正的般若波罗蜜多是无分别智慧，远离一切增益。此处是通过三十二种增益来表述一切增益，如果你没有超越分别心的范围，要么落在常、无常当中，要么落在空、实有当中，不管怎样，都不是般若波罗蜜多的无分别智慧，只有远离了才是无分别智慧。如果你还没有离开分别心的行境，就无法获得般若波罗蜜多的无分别智慧。

【为此，应成派首先即抉择现空双运离戏，正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但世俗自相却成立的这一分耽著，故而息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著，进而二谛融合成一味一体，依此必能摧毁偏执有无等一切执著相。】

正因为有执著就没办法现前无分别智慧的缘故，应成派对于上根利智者，直接就抉择现空双运离戏的本体，不分二谛、不加胜义鉴别。“正由于凭据理证”，前面我们讲过分二谛会有什么过失，为什么应成派不分呢？因为分开二谛的耽著是一种微细的执著相。“正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但世俗自相却成立的这一分耽著”，就是认为胜义当中没有成实的法，但世俗当中有自相的成立，有这种微细的有无耽著。“故而息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著”，能够息灭认为二谛是别别他体的耽著，“二谛执为各居自地”——胜义居于胜义的范围，世俗谛居于世俗的范围，好像是两个他体的法。虽然自续派也有怎样把胜义谛和世俗谛融合、双运的说法，但是站在应成派的高度，二者永远无法圆融。因为在胜义理论面前分二谛就没办法圆融。如果不观待应成派，自续派观待下面的唯识、小乘等还可以讲得过去，但是站在应成派的高处就没办法安立了。

“进而二谛融合成一味一体”，没有别别他体了。“依此必能摧毁偏执有无等一切执著相”。偏执有无最微细的执著——在自续派当中就是世俗有、胜义无，对这些“偏执有无等一切的执著相”可以完全摧毁。

【这一宗派（应成派）对于四边无需加上成实、胜义等二谛各自的鉴别，一并推翻四边的耽著对境，从而有境之心相合圣者入定智慧而决定远离一切所缘与承认的究竟大空性实相。】

应成派对于破四边不需要加上成实、胜义等二谛各自的鉴别。比如说一切成实在胜义当中不存在，显现在世俗当中有；或者说胜义当中不存在有边，名言当中不存在无边——根本不需要加上这些二谛鉴别。“一并推翻四边的耽著对境”，所谓“一并推翻”不是在一个时间当中、通过一个理论全部推翻，而是次第推翻。首先推翻有边，然后推翻无边，再推翻第三、第四边。

以前我们学习过益西堪布写的《中观总义》，其中提到麦彭仁波切与Ra萨格西的辨论书讲过这个问题。格西问：应成派摧伏四边是次第推翻，还是在意识当中推翻？麦彭仁波切回答是次第推翻。那是不是和自续派一样？不一样。为什么不一样呢？自续派把有边推翻之后，承许一个非有。非有是存在的，非有即无，在胜义当中有无的承认。世俗谛当中是非无，非无就是有，这也是可以成立的。或者打破有边承许无边，打破无边承许无无边。把无打破之后，无是不存在的，他有一个无边可以承认。

但应成派不是这样，打破有边之后就不再承认，这就是二者最大的分歧之处。自续派总是有承认的，把有边一打破就承认无边。比如有生无生就说一个例子，把生打破之后，承许一个无生；把住打破之后，承许一个无住；把灭打破之后，承许一个无灭。无生、无住、无灭是空性，这是必须要承认的。而应成派打破生之后不承认无生。这方面我们好像看不出来，仔细思考后这就是应成派的特色，有边打破之后，不承许一个无；把无边打破之后，对无无边的本身也不承认；把亦有亦无打破之后，不承认无亦有亦无；把非有非有打破之后，无非有非有也不承认。反正打破一个，绝对就是究竟的实相。

但因为众生有四边执著的缘故，必须要次第推翻，不可能一次性地、通过一个理论就把四边都推翻。在推翻的时候是次第推，但在推完之后，打破一个，就绝对是法界实相。因为在法界实相当中，既不存在生，也不存在无生。应成派打破了生不承认无生，所以一次性就抉择到了法界实相。只不过众生的执著、空基很多，所以虽然在破的时候可以一个个破，但是破完之后，所破的东西绝对就是法界自性、实相。这方面就是二者之间大的差别。什么叫一并推翻四边的耽著对境呢？从这个角度可以理解。

“从而有境之心”，就是讲菩萨修行的有境的心，“相合圣者入定智慧而决定远离一切所缘与承认的究竟大空性实相”，如果能够一并推翻之后，他的心就和圣者的入定智慧完全融合了，就能够远离一切所缘和承认，安住在究竟大空性实相当中。

【而在后得时，道果一切法依据二谛量所作的分析，无有妨害而安立也就更富合理性。】

这是着重讲入定的智慧，在后得的时候，可以根据情况来作承认。“在后得时，道果的一切法依据二谛量所作的分析，无有妨害而安立也就更富合理性”。在后得位中分开二谛，一切道果在世俗谛中都可以无有妨害而成立。

【应成派对有无承认不是一概而论，而是加以辨别来讲，这实属全知龙钦绕降独树一帜的观点，如果详细分析破他生的《回遮论》等，必定生起诚信。】

应成派对于有承认和无承认不是一概而论，既不是一概说有承认，也不是一概说无承认，而是通过辨别的方式：如果你是在安立入根本慧的境界，就一概不承认；如果你是在后得位，就要承认道果、无患六根所取境。无垢光尊者这个独树一帜的观点，在《如意宝藏论》的自释《白莲花论》当中讲得非常清楚。“如果详细分析破他生的《回遮论》等，必定生起诚信”。《回遮论》是不是《回诤论》呢？在上师讲记中说《回遮论》就是《回诤论》，但我也搞不清楚。如果详细分析这部论典，对有承认、无承认都可以产生一个决定的信解。

今天讲到这个地方。