为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。论典分两个部分，首先宣说了造论分支，即《中观庄严论》的总义，其实也是中观的总义。如果能够精通总义部分，中观的主要意义就可以说已经完全精通了，只不过没有介绍具体的推理方式。此外，一些中观宗需要了知的问题、修学的关要问题、中观的修学次第等等，在总义当中都讲得非常清楚。

总义是通过造论五本来安立的，前面已经讲了“由谁所著、为谁而造、属何范畴、全论内容”四个问题。如今讲的是第五个“有何必要”——实际上就是为让后学的弟子、中观宗的修学者，能够对整个大乘轻而易举地产生定解，继而获得菩提果位而造了《中观庄严论》。其中有三个问题：第一个是对整个大乘产生定解；第二个是所谓的轻而易举是什么意思；第三个是如何依此而获得菩提果。

现在在讲第二个问题“什么叫轻而易举”。前面讲过，轻而易举是指能够迅速帮我们引生定解。这部论典词句不多，但所包括的意义非常丰富，因而虽然只是通达了很简短的词句，但对于极其丰富的内容也完全通达了，从这方面来讲叫作轻而易举；对于内外道的一些相似的宗派都做了观察和遮止，所以也可以叫轻而易举；还有里面已完全宣讲了中观宗和唯识宗的要义，所以通达了之后是轻而易举等等，有很多殊胜的讲解方式。

下面这一段主要是宣讲《中观庄严论》主要的推理方式离一多因，对其做一番解释。

【总的来说，中观论中共称有五大因或四大因，居于榜首的理证之王要算是大缘起因，】

总的来说，中观的论典当中共称有五大因或四大因。中观宗的五大因我们遇到过很多次，通过不同的作用或观察方式可以分为五种大因——因是推理的意思，五种大的推理、理论。通过这样的推理就能帮助我们产生殊胜定解。

按照观察方式来分，第一个是观察因的理论：金刚屑因。一切万法是一种现象，如果有它的显现，有果必定有生因，生因如果是实有的，无外乎就是自生、他生、共生、无因生四种。实际上通过金刚屑因对于这四种实有的生一一观察，就犹如金刚杵摧毁大山一样，四种实有的生完全被摧毁得像粉末一样，故叫金刚屑。如果生因无实有，它的果绝对无实有，通过遮破实有的生因来了知一切万法无自性。《入中论》当中主要是使用金刚屑因，《中论》当中讲到：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”

第二个是观察果的理论：破有无生因。前面的观察方式是着重放在一切万法的生因上，了知一切万法的果不存在。第二种方式是观察一切万法的果，一切万法的果生起的方式只有两种：要不然就是已经产生的果，就是生了一个已经有的果；要不然就是产生了一个以前没有的果，即以前有的和以前没有的。第一种：如果说产生了以前已经有的果，果法是早就存在的，那就根本不需要生了，已经存在的缘故。第二种：如果说产生的果是没有的，那么永远也生不了，因为如果这个果从来不存在犹如石女儿一样，那么不管配齐什么因缘，也不可能把一个不存在的东西生出来。

破有无生因是破实有生的，否则我们就会觉得这个理论不周遍，就有没观察到的方面。为什么这样讲？因为一切万法是生住灭的自性，所谓的生就是以前没有，现在生下来、显现出来。其实这只是一种缘起的现象，因为无自性的缘故，一切万法以前不存在，现在存在了，好像有一个从无到有的过程。但是中观宗中尤其是破有无生因当中的“无”是实有的无，实有的无就不可能转变，就像石女儿一样，绝对不可能显现出来。如果是生了一个没有的法——果法根本不存在就没办法产生。

破有无生因是对于因和果的破斥，如果果法不存在，它的因也不可能实有存在，主要是遮破果。实际上“果”就是指我们面前的一切现象，一切现象即一切的果法，所以破有无生因使用的范围是非常非常广阔的。

第三个理论是破四句生因，是因和果同时观察的理论。四句生就是四种产生的方式：一因生一果；一因生多果；多因生一果；多因生多果。实际上因和果之间的关系就是这四种：因是一个，果是一个；因是一个，果是多个；因是多个，果是一个；因是多个，果是多个。

观察这四种产生的方法，因和果同时观察，如果是无实有的话，一因生一果、一因生多果、多因生一果、多因生多果的情况都有可能出现。但如果是实有的则不行，不存在一个实有的因产生了一个实有的果。一切万法没有一个是由单独的因产生的，除因之外还需要很多其他的缘，真正分析时，单独的一个因和单独的一个果无法安立。观察多因和多果也根本无法安立。破四句生因的理论是因和果和合起来观察的。

第四个是观察本体的离一多因。前面三个主要是对因和果的观察，离一多因是观察万法的本体，既不侧重因，也不侧重果。前面的果法虽然也牵涉到本体方面，但它是因和果当中的果，是有侧重的，离一多因不在因和果上观察，只在万法的本体上观察。比如以柱子的本体、身体的本体、心的本体作为观察的对境和所缘。

通过离一多因分析：如果一切万法有自性，它的本性要么就是一，要么就是多，如果离开了一，离开了多，就说明万法是无自性的，因为一切有自性的法都包括在一和多当中。我们分析存不存在实有的一？根本不存在，最后分析到无分微尘也没有实有的一，观察完之后所谓实有的一不存在。很多个“一”叫作“多”，如果一不存在，多也根本不存在。所以观察理论的重点是放在破“一”上面，“一”破掉之后，所谓的“多”顺势类推，马上就可以破掉。

第五个因叫大缘起因，一切万法因缘和合的缘故是无自性的。第四个因主要是观察本体，第五个因是观察一切万法的总和。大缘起因就是缘起和因，“大”字可以了知为是对一切万法做观察，“缘起”就是以缘起作为推理了知一切万法的本性，“因”就是推理的意思。通过缘起的推理来了知：一切万法是依缘而起的缘故，一切万法都没有自性，都是空性的。我们通过这个理论观察，有没有哪个法不是缘起的？从里到外，从佛的功德法乃至地狱众生的烧铁地等等，真正观察时，没有哪个法不是缘起的，所以说没有哪个法不是空性的。这就是大缘起因的理论。

五大因就是前面分别介绍的五种观察方式。“或四大因”，因为四句生因是同时观察因果的，可以放在因当中也可以放在果当中，所以有的时候把四句生因放在观察因的理论金刚屑因当中，益西彭措堪布的《中观总义》和上师的讲记中都是这种安立方式。还有的把四句生因放在破果的理论——破有无生因当中。有的时候不算大缘起因，这样安立就是四大因。

以上就是中观共称的五大因或四大因。至于应成派的四种不共推理不是此处所观察的，因为应成派的观察方式不是中观宗共称的，只有应成派的论师使用。真正应成派和自续派的论师都使用的、共称的就是五大因或四大因，即前面所讲的五种推理或四种推理。

在五种大因或四种大因当中，居榜首的理证之王要算大缘起因，它是因王、所有推理之王。因为是通过缘起来了知一切万法是无自性的，所以是居于榜首的理证之王。

【其余因虽说可归属其中，然而离一多因之理在这所有理证中恰似剑之锋与矛之尖，】

下面把语气转了一下，前面介绍了五大因，又介绍了五大因当中的因王是大缘起因。按理来说，既然它是因王，直接使用大缘起因就可以了，不必要再使用其他因，其他因都可以归属在大缘起因当中。然而为什么本论要单独讲离一多因？离一多因有它的不共之处。我们再把这个问题展开来看：虽然说一切因王是大缘起因，但是其余的每个因都可以从不同的侧面来帮助我们了知万法的空性，都有它不共的特点。在其他论典当中，《入中论》主要是使用金刚屑因来进行观察；《中观二谛论》是使用破四句生因观察万法的空性；本论当中对离一多因讲得比较细致；缘起因在《中论》当中讲得比较多；我们学过的《智慧品》中也有破有无生因的辩论。每个因都有不共的特点，所以有必要单独宣说。

还有一个比较关键的问题，因为每个众生的根性不一样，有些众生对金刚屑因比较能够相应，对他来讲金刚屑因就是最迅速的一条路，能最快地引发定解；有些众生对于破四句生因比较能够相应，就通过破四句生因来帮助他理解；有些众生对于离一多因比较有感觉；或者对于缘起因更加容易理解。为什么要讲这么多因？主要还是考虑到不同众生的根性、意乐。比如在世间当中人们喜欢使用的工具都不一样，有些对这个工具感兴趣，有些对那个工具感兴趣。同样的道理，众生对于因方面也有不同的喜好，所以，虽然一切因的因王是缘起因，但是因为众生根性不同的缘故，还是有必要分开单独宣说。

在本论当中主要是介绍离一多因，所以这个地方讲：“然而离一多因之理在这所有理证中恰似剑之锋与矛之尖”。离一多因是直接缘一切万法的本性来进行观察的，推理的方式非常尖锐，就好像宝剑的剑锋和长矛的矛尖一样。

【正是由于离一多之理富有简明易懂、便于思量、坚不可摧等多种特色及超胜之处，因此阿阇黎才唯一凭借此理将一切万法抉择为实空。】

就是因为离一多因的推理的方式富有简明易懂、便于思量、坚不可摧的多种特点和超胜之处——如果我们没有掌握离一多因的方法，就会觉得离一多因不好懂（实际上每个因都不好懂），但如果稍微掌握了一点点，就会觉得离一多因是简明易懂的，它就是缘一切万法的本性。万法不是“一”——我们拿柱子来分析，一根柱子上并没有实有的“一”，为什么？因为它可以分为上中下（哪一个法都可以分为上中下），那么所谓的实实在在的“一”在哪里？实在在的“一”就没有了，这是最直接、最粗大的把“一”破掉的方式。再继续分析下去，如果说上面这一节是实有的“一”，那么这一节又可以分为上中下或者分为内外中，它的外表及里面的木材又可以分为很多部分，这样“一”就不存在了，分析到最后都找不到一个实有的“一”。没有“一”就没有“多”，所以说简明易懂，非常便于思量。

“坚不可摧”——实际上这样分析的时候，没有哪个法能够堪忍它的观察。在讲正文时，全知麦彭仁波切他老人家对于离一多因有最为不共的一种窍诀讲法，通过后面介绍的方式，它就像文殊菩萨手中的宝剑一样，可以把所有实执全部斩断。我们学习之后，对于离一多因和麦彭仁波切的智慧能够产生一个最为殊胜的定解。

具有很多特色和超胜之处的缘故，因此阿闍黎静命菩萨才唯一凭借此理（离一多因）将一切万法抉择为实空。有些时候讲实有的空性叫实空；有些时候实空是指真实的本性，真实的空叫实空。此处一切有实法不存在叫实空，“实”就有实法，“空”就是不存在的意思。通过理证把一切万法抉择为实空，一切有实法都是不存在的，打破一切的实有。

【此种抉择方法，犹如对症下药或刃中要害一般，达到最为关键的深处。】

离一多因的观察方式就好像对症下药一般。如果一个人有病，医生认准他的病之后，马上就能药到病除。前面讲过，屠夫如果掌握了所杀众生的要害所在，一刀下去就会要了它的命。众生现在最严重的病就是实执，要去除实执的病必须对症下药。离一多因就能够对症，一下子就把众生的实执全部破掉。因为一切的实有法就是一和多，把一和多破掉之后，实执就能打破了，所以叫作对症下药。

“刃中要害”。实执的要害就是执著一切万法的一和多，离一多因的利刃一下去就刺中了实执的要害，达到最为关键的深处，刺中之后，马上就能打破一切万法的实有。

【诚如《中论》中荟萃其余二十六品实修精华的第十八品中宣说了离一多理、中观的摄要《入慧论》等中也唯以离一多因建立诸法无实，】

除《中观庄严论》之外，《中论》当中也使用了离一多因。《中论》总共有二十七品，第十八品是精华品，荟萃了其余二十六品的实修精华。就是说十八品当中所讲的内容，在其余二十六品当中也有宣讲，十八品是其余二十六品的精华或实修窍诀的汇集。十八品当中对破人我、法我都有实修和观察的方式，也宣说了离一多理。中观的摄要《入慧论》是月称菩萨所写的一个中观的窍诀修法（即《入般若波罗蜜多论》），其中也是通过离一多因建立诸法无实。上师讲记当中的“等”字¹，就指包括阿底峡尊者的《中观二谛论》，莲花戒论师的《中观光明论》，其中也使用离一多因建立诸法无实。

【诸如此类，这一因堪称是《俱舍论》等一切论典的理证中最为锐利的锋芒。】

诸如此类类推下去，其他论典如小乘的《俱舍论》中也使用了离一多因。上师在讲记当中讲，《俱舍论》当中没有像中观宗一样广泛地使用离一多因来抉择一切万法的空性、一切万法无我，但它也观察了一切万法一、多的本体。

《俱舍论》在抉择世俗和胜义时，其中观察一切世俗的粗大法就是抉择世俗，讲到“犹如瓶水为世俗”²。比如说我们觉得瓶子是实有的，如果把瓶子砸碎，所谓实有、一体的瓶子就不存在了，能够被毁坏就叫作世俗——用外在的工具去毁坏，直到把瓶子砸成碎片，再把碎片使劲砸到更小的颗粒，如果颗粒还能砸就再砸。实在是工具用不上了，砸不了了，这个时候就用智慧去分析，一个尘上面有七个支分，这样分析下去，最后分析到无分微尘。能够被砸碎的、能够被分析的都是世俗，最后到了无分微尘就是胜义。这种观察方式实际上也是离一和离多，只是观察的极限终止于无分微尘而已。中观宗中的离一多因是以六尘绕中尘的方式一下子就把无分微尘破掉了。无分微尘、无分刹那都是用离一多因的方式建立的。观察无我也可以使用离一多因，《俱舍论》第九品《破我品》抉择人我不存在、与外道辩论，也使用了胜义理论，所以说《俱舍论》当中也使用离一多因。

【由于一切万法均为缘起性，故是离一与多。】

缘起和离一多实际上是相互含摄、融洽的。怎样安立的呢？任何一个法没有一个不是缘起的，所以肯定是离一和离多。前面我们讲的总原则是非常关键的——真正分析有自性的法、实有的法，最后就得到一个结论：所有实有的法就包括在一和多当中，绝对超不出这个范围。如果这个法是实有的，那么它只有一或多这两种情况，再没有其他的。如果一切万法是缘起性的，就绝对不可能是有自性的一和多，因为它是缘起的缘故就离一离多。自性的法、实有的法才能安立一和多，缘起性的法不是实有的法，任何一个缘起的法不是一也不是多，所以说由于一切万法是缘起性的缘故，离一、离多。

【正因为离一与多，因此不是独立自主成立，依缘而造如幻显现，故是缘起；】

一切万法根本不存在一，也不存在多，所以一切万法的自性不是独立自主的。它是依缘而造、如幻的显现而已，所以安立为缘起，这是从正面来讲。

【如果非为缘起，而是本性成立，不可能存在离一与多；】

再从反面来讲，如果一切万法不是因缘而起，就说明它是本性成立。前面我们分析过，一切万法是缘起的缘故，所以无自性、没有本性、不自在，为什么？它必须要观待缘，具备了缘它才可以生，如果不具备缘，它就根本没办法生，这就说明万法的自性不是独立自主的、不是本性成立的。什么叫作本性成立、独立自主？一个法生起的时候，有缘它也生，没有缘它也生，根本不需要观待缘，因为它是有自性的、有性格的，它是独立自主的。独立自主的自性必须是这样，否则就不是独立自主。我们观察一切万法，不管是内在的生命，还是外面的植物——在春天生根发芽，秋天成熟果实，观察之下，没有哪一个法真正能够独立自主存在。有缘它就生，它必须要依靠其他的缘，没有缘就根本没法生，这就说明它的本性根本不存在，没一个所谓独立自主的存在。一切万法无自性、缘起的理论非常重要，一定要了知。如果不是缘起，那肯定是本性成立；如果是本性成立，就不可能离一、也不可能离多，它就是一和多的自性。

【假设一多实有，则缘起也不可能有立足之地，】

如果一是实有的，多也是实有的，万法就不可能是缘起的了，因为它有自己的自性——一和多的自性，这样缘起就没有立足之地了，就会失坏缘起的本性。

【所以其余一切(因)实际上均可摄于此离一多因中。】

前面一段主要是把缘起摄在离一多当中，为什么是缘起？因为离一多的缘故才能够缘起，离开实有的一、实有的多，没有一个实有的自性才可以依缘而起。任何一个法如果有实有的一、实有的多，它就已经有自性了，怎么可能缘起呢？它就根本不需要观待他缘了，它自己的本性就可以成立，自己就可以生了。所以缘起因可以包括在离一多因当中。

同样的道理，金刚屑因也是这样。金刚屑因是观察一切万法生的理论，为什么不存在实有的自生、他生、共生、无因生？我们可以这样分析：实有的自生和他生是别别的生。如果自生有一个实有的本体，观察时，要么就是一，要么就是多。如果自生是单独生，它就是实有的一了，但是一个实有的一的自生没办法产生作用，换句话说，如果存在自生就会有很多过失，所以实有的自生、单独的自生、他生、一的生是不存在的。共生就是把自生和他生和合起来，这方面可以安立成多，观察共生也有它的过患。

无因生是最低劣的，很多地方都没有观察。用金刚屑因观察的时候，就是因为它无自性的缘故，才根本不存在所谓实实在在的自生、他生。再类推：破有无生因的果法实际上也是同样的道理，破四句生因等都可以这样观察。一切因都可以摄为离一或离多，就是因为离一离多的缘故，一切万法是假立的。真正实有的法包括在一多当中，离一离多就说明这个法根本没有自性，没有自性是怎样的？说明这个法是假立的。假立的另一个侧面就是无自性，在名言谛当中可以说是依缘而起。如果要进一步分析到底是怎样依緣而起的，就不能再分析了，再分析就得不到了。所以一切世俗是虚幻的、假立的，完全经不起分析。了知一切万法离一、离多，一方面可以了知一切万法在世俗中如梦如幻，一方面可以了知在空性当中离一离多的缘故无自性，无自性就是空性，这就是一切万法的实相。一切因都可以包含在离一离多当中，掌握了离一离多就相当于掌握了观察一切万法无自性的理论，可以了知一切万法无自性。

【简言之，如(《回诤论》)云: “佛说空缘起，中道第一义，最胜无等佛，于彼稽首礼。”】

这是《回诤论》中讲完正文之后的最后一个颂词，相当于《中论》当中的念恩顶礼一样。

“佛说空缘起，中道第一义”，佛陀宣讲一切万法缘起的中道，是所有意义当中最为殊胜的意义。“最胜无等佛，于彼稽首礼。”对最为殊胜、无与伦比的佛陀恭恭敬敬地顶礼。为什么对佛陀顶礼？因为见到佛陀宣讲了这么广大殊胜的中道义、空性缘起义，这种法义完全超胜其他一切道理。因由了知佛陀所说的法义，对佛陀本身也产生了最为殊胜的恭敬心和顶礼心，所以对佛陀恭恭敬敬地顶礼。因为佛陀宣讲的离一多、空性缘起的道理，能够帮助众生回归实相。以前我们都是生活在幻象当中、颠倒当中无法自拔，把幻象认为是实相。无明产生就没办法真正得到安乐和自在。佛陀讲到一切万法的实相是无自性的、空性的，了知之后就能帮助我们回归实相，真正从轮回当中解脱出来，然后也能帮助众生解脱出来，安住在实相当中。

【认清建立空性的所有因中能以一概全的要点归根结底就是缘起，这是诸位中观论师极需明确了知的要点。】

缘起也好，离一多也好，实际上都一样，因为前面讲过缘起和离一多互相含摄，只是从不同的侧面而言，本性都一样，讲缘起就是讲离一多，讲离一多就是讲缘起。所以，认清建立空性的所有因中能够以一概全的要点归根结底就是了知一切万法依缘而起。

“这是诸位中观论师极需明确了知的要点”，上师在讲记当中讲，这个地方的“中观论师”不是指月称菩萨或龙树菩萨，而是指学习中观的后学者，在座的诸位都是中观论师。诸位中观论师必须明确了知的要点就是缘起，能够以一概全的要点归根结底就是了知一切万法是缘起的，这是极需明确了知的。掌握了缘起就掌握了无自性，掌握了通向一切万法实相的殊胜方便。

【对此，本论《自释》中云：“宣说缘起道，解难忍念网，彼等如来前，恒常敬礼拜。”】

在本论的《自释》当中静命菩萨讲到，“宣说缘起道，解难忍念网”。佛陀宣讲了缘起之道，解开了难忍的分别念之网。什么是难忍的分别念之网？从分别念本身来讲它不符合实相，是难忍果的因。我们都不喜欢忍受难忍的苦果，但苦果真正的因是什么？就是自己的分别念和实执。缘起道恰恰就是能够解除一切难忍分别念网的直接因，因此不能把缘起道作为可了知、可不了知的东西。

很多大德都再再地赞叹缘起——龙树菩萨在《中论》开篇和最后赞叹缘起；宗喀巴大师写了《缘起赞》；麦彭仁波切也著有《缘起赞》；静命菩萨也高度赞叹缘起……因为缘起性空、性空缘起的道理是一切万法的实相，是难忍分别念的直接对治。其他修法都是帮助我们产生空性见的间接方式，比如对治贪欲的不净观，对治嗔恨心的慈悲观等等。因为我们入道时的贪欲心、嗔恨心太强了，没有办法在缘起大道上再再地行进，必须扫除修道的障碍，让我们入道，让心安住在道当中，所以佛菩萨宣讲了很多压制烦恼的修法。但真正能把烦恼从根拔起的修法就是缘起、空性。一切万法都是空性的，那有什么可贪的？能贪是谁？所贪是谁？贪的方式是什么？这样观察时一无所获，没有一个得到的法。缘起实际上是把烦恼连根拔起的殊胜要诀，对治嗔恨心也是这样的道理，所以空性是一切修法当中最为殊胜的。

但是我们必须清醒地认识到：空性一方面非常殊胜，一方面太深细，如果我们没有花很多时间、精力有意识地再再串习，对空性就很难有所体会，如果没有体会，对解除烦恼就暂时起不了作用。因为空性太深了，所以需要长时间精进修习，这样才能对空性的教义有一点受用。如果对空性有受用了，粗大的烦恼根本无法生起来。这是我们要了知的一个问题。

“彼等如来前，恒常敬礼拜”。在宣讲缘起道、解难忍念网的佛陀面前，恒常恭恭敬敬地顶礼。不是说今天顶礼、明天不顶礼，而是恒常恭敬地礼拜。恒常恭敬礼拜也是经常念恩。经常思维缘起、安住缘起是一种上等的礼拜，恒常敬礼也可是上等礼拜。

修学者对于空性必须长时间去悟入，如果才学两三个月就放下了，那么之后心中的分别念、实执照样会兴风作浪，对我们来讲应该再再学习空性、中观。我跟大家讲过很多次，1991年我刚来学院就是学中观——上师在讲《入中论》，后面一直在学很多中观论典，到现在还在学。中观非常深奥，大恩上师一而再、再而三地安排我们学习中观，这是考虑到一个重要问题，就是学习中观教义中间是不能停顿的，中间如果停了，中观的习气就会非常弱。如果学习得越久，对论文看得越多、思维得越多就会熟能生巧，对它的意义就能再再地突破。再再思维的话，就能通过中观般若空性的道理去伤害我们相续当中实执的种子。不要认为学了中观之后好像不起什么作用，实际上只要我们一听、一思考、一学习、一背诵之后，般若空性的种子就熏习到我们的相续中了，般若空性的种子对实执是有伤害的，所以我们对中观应再再去思考，再再去学习，把分别念融入到般若体系当中。

相续当中真正有了定解之后要多观察，你要经常坐下来修一修，串习一下一切万法是怎样无自性，观察自己的心在起心动念时是无自性的，这样慢慢去体会。一方面要多去体会理论，一方面在有时间的时候，比如你在念咒、看书或做其他事情累了的时候，坐下来什么都不要想，稍微内观一下起心动念的心，把中观的理论用上，观察两三分钟，像这样其实也是一种体会。观察习惯之后，在走路的时候也可以观，在休息、睡觉之前也可以观，可以把很多短的时间利用起来，实际上不管任何时候都可以修习。中观的修行是所有修行当中最为关键的，要想真正打破相续当中的实执，就要花很多时间、精力去观察空性、修习空性。

【此论是切中二量精要的论著，因此已凝聚了点缀赡部洲之六庄严及追随者所有善说的要义，只是通达此论，数十万计的论著之难点便可迎刃而解，】

下面又是高度赞叹《中观庄严论》。本论是“切中二量”即世俗量和胜义量精要的殊胜论著，在实际意义上已经凝聚了点缀瞻部洲的“六庄严”和六庄严的追随者所有善说的要义。六庄严宣说的善说有一部分是直接宣讲胜义谛，如龙树菩萨和圣天菩萨是讲胜义理；无著菩萨、世亲菩萨是在对法、唯识方面讲得多一些；讲因明的是陈那论师和法称论师，讲了世俗的广大道理及唯识的部分道理。六庄严讲的是世俗理和胜义理，他们的追随者的所有善说也是胜义理和世俗理，所以，如果通达了此论相当于通达了二圣六庄严所有善说的殊胜要点。“数十万计”是非常多的意思，只要通达此论，很多论著的难点就可迎刃而解。

【(修学此论者的)语言智慧蒙受文殊语狮子的加持，大大增上智力，如同妙药与明咒的功效一样，具有智慧者必会现量起信，何需再多繁述。】

如果修学此论，语言、智慧就会自然而然蒙受文殊语狮子的加持。文殊语狮子是一切诸佛智慧的总集，现在我们学习大乘经典，学习唯识和中观，文殊菩萨肯定会加持，文殊菩萨的加持除了智慧的自性之外再没有其他了，通达唯识、中观实际上也是与文殊菩萨直接相应的方式。再者，作者静命论师是蒙受文殊语狮子加持的大德，我们学习这部论典也能够得到文殊语狮子的加持。还有，《中观庄严论》的造释者全知麦彭仁波切实际上也是文殊菩萨的化身，传承此论的法王如意宝、上师仁波切等，实际上也都是文殊语狮子的化身。所以，如果真正修学此论，我们的语言、智慧直接、间接都会得到文殊菩萨的加持。

“大大增上智力，如同妙药与明咒的功效一样，具有智慧者必会现量起信”，妙药具有让我们现量起信的特点，生病了把妙药吃下去，马上现量就可以起作用，不需要很多推理。还有明咒也是这样，有些咒师一念明咒，马上就可以起现功效。同样的道理，如果我们真正好好修学《中观庄严论》，自己带着恭敬心精进地学习，也能够得到加持。另外，一边学习一边祈祷文殊师利菩萨、静命菩萨、全知麦彭仁波切也能得到加持。这样的话，具有智慧者对于唯识、中观，对于一切万法的自性逐渐都可以悟入，必定能现量起信，何需再多繁述呢！

【如本论《自释》中也云：“受持此尊者，传授与智者，自他普殊胜，皆令得满足。】

这是本论《自释》中的偈颂。“受持此尊者”，就是受持此论的后学者，把后学者称为尊者。受持此论的后学尊者，在通达唯识、中观和合的意义之后，再传授给其他有智慧的人，如是自己能够得到殊胜的加持，对方也能得到殊胜的利益，自他都能够得到满足。

在当今世间，佛法属于非常衰败的时期，我们自己尤其需要受持这样殊胜的法义，对别人也要传授这样殊胜的法义。如果能这样传授，佛法在世间当中才能真正地弘扬起来，否则，如果没有殊胜的法义，只是存在一个形象上的佛教，并不是殊胜弘扬佛法的标志，自己在通达殊胜中观、唯识的教义之后传授给别人，才是真正弘扬佛法的方便。

【有缘鲁莽者，除自命清高，依辩无碍解，傲然居高处。】

“有缘”的意思不是有缘分而是有执著。相续当中具有执著、缘取相的鲁莽者自命清高，对于有法、无法有所缘取、执著，没有调伏自己的心。他的心性是比较鲁莽的，就像前面所说的只是随词句诽谤他宗、诽谤其他大德的人，他觉得自己已经通达了法义而自命清高。本论对这种人也能够打破他们的执著，如果他对唯识、对空有执著，把他有缘取的部分打破之后，他的心和法一相应，相续当中自命清高的这部分就可以遣除了。本论能帮助这些有缘取的人、鲁莽的人回归正道，消除他们自命清高的傲慢，回归到实修的正道当中去，这也是本论的一个特色。

“依辩无碍解，傲然居高处”，通达本论之后获得智慧，生起了辩无碍解。辩无碍解实际上是智慧的自性，前面讲过，学习本论就能够得到文殊语狮子的加持、现量起信，就可以获得相似或真实的辩无碍解。真正的四无碍解是智慧的自性，罗汉、菩萨、佛都具备辩无碍解。凡夫人可以获得和辩无碍解相似或相同的所谓辩才无碍的智慧，在所有智者当中处于高处。

【深法真实性，宣说大能仁，声誉传诸方，广弘一切处。】

能够宣说一切深法真实自性的是谁？就是大能仁佛陀，佛陀照见了一切万法的真实性，也能够真实无误地宣说一切万法的真实性，佛陀、佛教的名誉传遍诸方。

【自己对正道获得诚信后以摄受具缘者，以折服反方的辩才力胜诸方，弘扬佛法。】

自己能够生信心、获得定解，就能够摄受具有缘分的人。在弘扬佛法过程中，因为相续当中具有清净智慧的缘故，如果遇到反方的辩驳，也可以完全胜伏他们，弘扬佛法没有障碍。

以上讲完了第二个问题，下面讲第三个问题。

【(三)如何获得大菩提：驾驭着大乘道轨圆满的坐骑，便可抵达菩提果位。】

这是讲获得大菩提的方式。我们所驾驭的是大乘道轨圆满的坐骑，能驾驭的是我们的心，这样就可以抵达菩提果位。下面对大乘有一个交代。

【也就是说，于三宝获得解信，通达无自性，从而断除畏惧三有、喜乐寂灭之心；】

对佛、法、僧的自性获得解信是着重在信心上，对三宝获得解信有直接的方式，也有间接的方式。直接的方式就是直接了知三宝的功德，比如很多道友都学习过全知麦彭仁波切造的《随念三宝经》的注释，里面从方方面面对佛宝、法宝、僧宝的功德做了介绍。我们是三宝弟子，如果别人问佛宝有什么功德？你说不知道，法宝呢？也不知道，僧宝有什么功德？还是不知道，一问三不知还说自己是三宝弟子，别人听到也是一个笑话。以前学习过《随念三宝经》的人，要经常忆念三宝的功德，尤其要经常念诵《随念三宝经》。没有学习过的人，尽量找时间把这个课补上，学习麦彭仁波切他老人家造的《随念三宝经释》，了知佛宝、法宝、僧宝到底有什么功德。了知之后，平时就能够有个忆念之处。对三宝首先要产生信解，这是直接的方式。

间接的方式就是学习经典、论典，比如了知了佛陀宣讲的缘起，对于佛陀的殊胜功德就了知了一分。《入中论》后面对于佛果功德——佛陀的十力、四无畏、十八不共法都做了宣讲。《经庄严论》第十品当中对于佛陀的法身、报身和化身、佛陀的四种智慧都有宣讲，佛陀的这些功德我们都还没有学。对于法宝清净无垢的功德，僧宝当中圣僧所具备的功德都可以直接、间接去了解。

还有就是通达一切万法无自性、了知万法的实相。了知之后断除畏惧三有、喜乐寂灭之心。因为不管三有轮回也好，寂灭也好，本性上都是无自性的、等性的。如果了知一切万法等性，就不存在畏惧三有、喜乐寂灭之心了，遣除了这种对立方式之后，就可以产生一个相似的轮涅等性的定解。

【以如幻的悲心与等同虚空的珍宝菩提心作为因，孜孜不倦修行无垢二资粮道；】

以如幻的悲心和等同虚空的珍宝菩提心作为因。有时悲心和菩提心是等同的，上升到菩提心的高度，悲心就是菩提心。有时悲心和菩提心的侧面不一样，有时悲心是作为菩提心的因，有悲心之后想救度众生，产生了成佛、度化众生的菩提心。悲心也是如幻的，对如幻的众生产生如幻的悲心。菩提心不是缘个别的有缘众生，而是缘等同虚空的所有众生，珍宝菩提心等同虚空一样广大无垠。

以悲心和菩提心作为因，孜孜不倦地修行无垢二资粮——前面已经有了空性和信心，后面有了悲心和菩提心，这就是大乘道最为殊胜的本体。后面全知麦彭仁波切也讲过，从自利的角度来讲，信心非常重要；从利他的角度来讲，悲心非常重要。这两段也是这样，第一段“于三宝获得解信，通达无自性”，是从自利的角度讲，你必须获得信心，必须通达空性；第二段“以如幻的悲心与等同虚空的珍宝菩提心作为因”，是侧重利他。作为一个菩萨，如果悲心没有，菩提心也没有，就没办法成为一个圆满的菩萨。有悲心，有菩提心，有空性，有信心，在这个基础上就可以孜孜不倦地修行无垢二资粮道——福德资粮和智慧资粮。

【最终成为圆满自他二利的法自在如来，这是无欺的因果规律。】

如果信心、空性、悲心都具足了，然后再修持二资粮道，道正确之后，最后才能够圆满自他二利的法自在如来的果，这是无欺的因果规律。如果你的道不圆满、不正确，虽然花很多工夫去修持，实际上还是没办法与法相应。因此我们在修行的时候，要一边学一边观察我们的见解是否正确。我们从皈依起就开始供佛、拜佛了，但一边在供佛、拜佛积累资粮的时候，一边还要学习佛法，否则，谁知道我们相续当中的见解是否正确？我们所修习的拜佛、供佛是不是和菩提道相应呢？这个还不好说。所以一方面我们要修行，一方面要继续学习，一边学习一边调整，调整之后再继续修行，最后产生信心、空性和悲心，就和菩提大道完全对应了，对应之后再精进地修学。那时就像在高速公路上开车，你把目标认准了，把车速提到一百二十迈，很快就可以到达目的地。否则，路走错了，一百二十迈就越跑越远了，所以定解必须要非常正确。把空性、悲心、信心都调整好了，你再去使劲修习，具备了见解，又具备了精进，那就对了，的确就是菩提道。如果你具备精进，但是不具备正见，修歪了，歪到其他地方去了，一回头看——哎，不对呀，怎么回事？修了这么长时间还没有生起果位！那么其中肯定是有问题的。所以我们必须要多学，多学之后调整，要印证我们的见。

以前刚学习时的见解，现在再回头看，很多地方都有问题——我们的空性有问题，悲心、信心也有问题。但是学了很长时间之后再看，比如说空性的正见，你随便拿一本书和你的见解一对照，“哦，我的见解就是这个，对了！”你有没有悲心、菩提心，把悲心、菩提心的书拿来一对照、一印证，“哦，我的菩提心就是这样的，有！”或者“哦，没有！”如果书上讲的是这样，而我的见解和这个对不上，这个时候就需要调整。法就像镜子一样，平时讲法镜，我们的见解对不对，你拿法本来对照就可以了，经典、论典就是对照的镜子。

同样，我们学习一段时间之后，也应该再回过头来看一下我们的修行。我们说我们是修行者，学了几年之后，我到底是不是修行者？我就把修行的法门打开看一下，《开启修心门扉》当中说：一个修行者必须具有什么相，善法当中需要什么相，对照一下，你就知道自己是不是修行者了。如果越看越不敢看，越觉得自己不是修行者，那么就只有调整。如果觉得自己修了很长时间已经是菩萨，是不是菩萨你把《修心七要》《入菩萨行论》翻开对照一下。你说你有空性见，就把空性的书本打开，对照是不是有空性见。所以我们不能离开法本、不能离开佛法，离开之后我们就会自以为是，觉得自己是修行者、是菩萨，以为获得了果，但真正一对照却一无是处，什么都不是。所以经常看书，经常对照书，有调整我们修法的作用，不断地修、不断地调整是极其重要的。

【如此究竟果位，也是以修、思、闻慧次第相联为因果的。】

究竟法自在的果位是以修、思、闻慧次第相联为因果。你要获得究竟的果位，来自于再再地修、正确地修，正确的修来自于正确的思，正确的思来自于正确的听闻，是以这样的次第相连为因果。

【听闻时也必须要依靠这样无垢正理的途径获得定解，准确无误加以抉择。】

从闻思修来进行安立时，听闻时也必须依靠这样无垢正理的途径获得定解。我们听闻的时候，不能乱听、随便听，应听闻有价值的如《中观庄严论》《中观庄严论释》等上师给我们传讲下来的殊胜法要。依靠无垢正理的途径获得定解，然后准确无误地加以抉择。

【因此，闻受如是论典，思维所闻之义，再进一步串修通过深思熟虑所得定解的意义，逐渐对深道生起法忍，正像《月灯经》中论述三安忍时所讲的那样。】

因此，首先我们要闻受如是殊胜的论典，然后思维所闻的法义，再进一步串修通过深思熟虑所得定解的意义（即闻思修），这样逐渐对于深道就能够产生一种法忍——就像《月灯经》当中所述的三安忍³那样，逐渐对深道产生一种法忍和认同。在加行道的时候就产生第一个忍；在见道时真正见到法界是第二个忍；八地时无分别智慧获得自在是第三个忍，这三种法忍是逐渐获得的。

【对于以上所有的必要，本论直接、间接加以明示的情节在解释正文时将会了知。】

对于第五个问题“有何必要”所讲到的所有必要，麦彭仁波切说：本论直接和间接加以明示的情节，在解释正文的时候都有所提及，我们学习了就会了知。对于本论的必要，静命论师没有直接在颂词当中说这就是我造论的必要，但是麦彭仁波切说我在写总义时已经讲了本论的必要：如何才能对整个大乘之义生起定解；怎样轻而易举地产生定解；怎样获得菩提。下面麦彭仁波切在解释论文时，在直接、间接当中都有明示，我们慢慢看解释就了知了。

【关于如此著论五本，有的论著中直接完整说明，有的论典中并未全面宣说，各不相同。】

对于造论五本，有些论典是直接完整宣讲的，安立了第一支、第二支……但有些论典当中没有全面说明，各不相同。

【但此论中，关于作者在跋文中已指明，】

本论造论五本是比较圆满的。第一支是作者，如本论后跋讲到：中观庄严论颂，是由抵至自他宗派之大海彼岸、顶戴圣者语自在文殊菩萨无垢足莲花蕊的静命阿阇黎撰著圆满。《中观庄严论》颂词最后圆满时，在后跋当中已经表明了作者静命菩萨的功德。

【“为谁而著”通过受持深广教义的法器已间接说明了，】

第二支是为谁而著，通过受持深广教义的法器已经间接说明了，在颂词当中是有的。

【因为本颂中有“乘二理妙车……”。】

在颂词要结束时有偈颂：“乘二理妙车，紧握理辔索，彼等名符实，大乘之行者。”所以为谁而著——法器也讲了。

【其余三本是正论的直接意义。】

属何范畴、全论内容、有何必要是正论的意义。所以安立了造论五本。

【如是通过五本之方式深入浅出地阐述了总义、 辩论、 必要等诸多内容。】

麦彭仁波切说，通过造论五本的方式深入浅出地阐述了《中观庄严论》或中观的总义，为遣除疑惑而展开的辩论及很多必要都已讲完。

【依靠以上文字也可对本论的绝妙之处略知一二。】

通过造论五本就可以对于本论的绝妙之处略知一二。

下面是总义结束的颂词：

麦彭仁波切说，现在是时恶境劣——时间、环境都是很恶劣的：时间是属于末法时代，五浊恶世；环境——众人对于因果、正法的信心逐渐都在往下走，而且外在的环境再再显现很多不如意，所以叫时恶境劣。

在这样的环境之下，麦彭仁波切说，“然我等于大祖师无垢轨”，我们对于大祖师静命菩萨的无垢宗轨，“未染倾向自宗过”，虽然我们是宁玛派，但发心是非常纯正的，没有不恭敬的心，完全没有偏向自宗的过失。在见解方面也没有染污，一切万法的实相是什么就如实宣说，“明说微妙最深要”，论典非常清楚地宣讲了最微妙、最殊胜的要点。发心很纯正，智慧很清净，总义部分是这样。

现在的一些士夫“寡闻智慧浅”——一方面听得很少，一方面智慧也很浅薄。然后是偏堕自方，对自宗非常执著，对他方似乎有天生的一种抵触心，偏堕一方的缺点很明显。嫉妒心、我慢心也很高。在这样的环境当中，想要真正完完全全利益他人是很困难的，但为什么要写这部论典呢？是为了自心能够修持善说。

麦彭仁波切鼓励我们好好学论典，以此作为供品供养诸佛菩萨的话，能够让他们欢喜、满足他们意愿。为什么？圣者证悟等性之后，黄金和粪便是完全等同的。在凡夫的分别念面前，粪便是很肮脏下劣的东西，黄金是非常昂贵的东西，心中有很严重的取舍。但圣者的境界是金粪等同，圣者证悟了黄金和粪便的本性都是相同的，对二者没有取舍的分别念。

“供四洲富有何用？”你在圣者面前供养四洲的财富也没有什么真正的用处，因为黄金和牛粪是等同的，有必要的话，所有东西都是黄金。以前很多大德去印度迎请莲花生大士，多杰邓炯（法王的前世降魔金刚）去的时候也是供养黄金，莲花生大士说，在我的境界当中所有东西都是黄金，把黄金洒到了其他地方。阿巴尊者（还是哪个尊者）为了去印度求法，他把别人供养的衣服、食品等都换成黄金去求法，当他把黄金交给上师时，上师却抓起来扔到树林里了，他当时非常伤心，心想我辛辛苦苦换来的黄金，上师怎么随手就扔了。上师对他说，在我的境界当中都是黄金，你要我马上还你，显个神变黄金就出来了。我们觉得黄金很珍贵，但在圣者面前黄金与牛粪等同，所以说供四洲富有何用？不要把重点放在财供养上面。

“受持彼心铭刻法，必定满足其意愿。”我们应该受持彼心铭刻的法，这些圣者心中铭刻的法要我们去受持、去学习，这才是让他们欢喜的因，才能够满足他们的意愿。

圣者接受你的供养就是摄受你的一种方式，为什么？因为你觉得黄金很贵重，你是供养上师很贵重的东西，这时圣者为了摄受你，就随顺你的心接受了，你也觉得自己修了福报，和圣者结缘了。但是摄受之后，关键是第二步怎么办——如果单单是第一步：一个人供养、一个人接受供养就完了，那就不用再学法了。上师摄受你之后，关键是要给你讲法，让你知道他心中的法是怎样的，让你去修持。所以，第一步接受是让你对他生信，第二步要给你讲法才行，还是要落到法上。为了打破自己的贪执，我们如果有条件就可以做供养，或者说殊胜的上师是三世诸佛的化现，供养他们能够圆满我们的资粮。为了法做供养都是对的，比如为了证悟法，表示对法的恭敬等，关键是要把心放在法上。供养要着重在法上，如果没有法的意思，单单在财富方面做供养，就没有掌握供养的核心，做供养就失去了意义。圣者是通过法修成圣果的，他也很希望你通过法得到圣者的果位。所以如果我们能够受持圣者心中“铭刻的法”，就一定能够满足他的意愿。

圣者的心和凡夫的心不一样。如果换成是一个凡夫人掌握了要诀——那不得了了，我必须要留一手，不能把它教给你，给你讲了，你就超过我了，那不行！但圣者不是这样，圣者巴不得你把他所有的法都学完，都通达、都证悟，这时他才会高兴。如果你对他的法不修不学，他反而不高兴。为什么？你不修不学，就还要轮回。有没有悲心不一样，圣者和凡夫或者佛菩萨和世间人不一样，圣者很希望我们学，希望我们现证他相续当中的法，如果我们去学就能满足他的意愿。

这是赞叹静命菩萨。“雪域一目”，就是说雪域唯一的眼目，“彼怙主”就是静命菩萨。静命菩萨在很早以前已经示现了圆寂，但在法界当中，他的大悲和智慧的双目，永远在关注苦难重重之苍生——他还在看着我们，没有完全示现涅槃，显现上他的色身入了涅槃，但在法界当中，文殊师利菩萨的智慧本性是不可能入灭的，还在关注我们，所以我们要对他做供养。

不管他老人家在哪个胜妙刹土，他的寂静眼、智慧眼犹如莲花瓣一样，没有障碍地笑盈盈地注视着我们。他不管在哪个刹土都能够现量照见我们，我们有供养的能力，他就有接受的能力。

“何者前供此善说音令喜”，上师解释说，静命菩萨已经在世间示现了涅槃，现在可能是在哪个刹土当中度化众生或住于哪个清净刹土，但他在娑婆世界也有化身。在他的任何一个化身面前，“供此善说音令喜”，通过供养善说的音，也能够让他欢喜。

当然，麦彭仁波切他老人家造注释是以善说对静命菩萨做供养，对我们来讲，学习论典不管是讲也好，听闻也好，还是讲考、笔考也好，我们也是把善说的音作为供品供养他。因为圣者唯一欢喜的，就是后学的弟子能够学法，相续当中充满法义。他在刹土现量照见我们，我们要把学习的成果对他做供养，让他产生欢喜心。

以上讲完了总义部分，今天就讲到这个地方。