为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论》的注释《文殊上师欢喜教言论》。这部论典分两大块，第一部分是造论分支，通过造论五本对本论的精华要义作了一番解释。今天开始讲第二个科判“所说论义”。

甲二所说论义分二：一、真实分析所说论义；二、如是分析之必要

乙一讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义分四：一、名义；二、译礼；三、论义；四、尾义

《中观庄严论》是开显二谛真如的殊胜论典。二谛的真如如果从分开二谛的角度看，世俗谛的真实性或真如是能够起作用的显现，胜义谛的真实就是一切万法的空性，讲到二谛分别的真如或真实性。如果从究竟的观点来看，所谓的二谛真如，即是世俗谛和胜义谛一味无别的本性，这是一切万法的真实自性。

《中观庄严论》分开二谛安立时，世俗谛通过因明、唯识的观点安立，胜义谛中也有单空，最后对于二谛究竟的真如、二谛一味一体的法性也做了简单的介绍。所以不管从哪个方面讲，《中观庄严论》都能够开显二谛真如。

“真实分析所说论义”就是对颂词进行观察分析，分四个方面，首先讲第一个科判：名义。

丙一名义

名义是通过梵语、藏语和汉语对照的方式解释《中观庄严论颂》的论名。

梵语：玛叠玛嘎阿朗嘎绕嘎热嘎

藏语：哦莫坚戒策累哦雪巴

汉语：中观庄严颂

下面进一步对照观察。

论文最初加梵语的必要性是：第一，可以让我们了知此论的来源很清净，因为此论是印度的静命论师所著，他的论典开头就是梵语；第二，为了忆念佛陀或大论师的恩德，因为他们都是通过梵语讲法；第三，是为了忆念翻译家的恩德，翻译家对我们的恩德很大，否则我们念“玛叠玛嘎阿朗嘎绕嘎热嘎”也不知道是什么意思，翻译成汉语“中观庄严颂”就知道了，学习梵语有了知班智达或翻译家恩德的必要性；第四，可在相续中种下梵语的习气，因为贤劫千佛在印度金刚座成佛都是以梵语讲法，现在我们多多少少学一点梵语，也是为了以后值遇诸佛、听闻殊胜佛语缘起。

藏语是通过梵语翻译的，然后又翻译成汉语“中观庄严颂”。

下面对“中观庄严颂”的名称进行对照分析。

【如果将梵语藏语对应起来，则玛叠玛嘎为哦莫（汉义为中观)，阿朗嘎绕为坚（汉义：庄严)，嘎热嘎义为策色嘉巴或策累哦雪巴（汉义：偈或颂)。】

在原文中只有梵语和藏语的对照，后来翻译成汉语时，就有了汉语的对照。

【所谓的“中观”是不住任何一边的名称，如果对由此名称所趋入的意义进行分类，则有所诠义中观与能诠句中观两种。】

首先解释“中观庄严颂”当中的“中观”。中观就是指不住任何边。我们平常讲“中观”总是会有一种概念：所谓的中观是住在中间。实际上中观真正的意思是不住任何边——无论常边、断边，还是所谓的中边，不管哪一边，只要我们的分别心有所缘、有所执取，都不叫中观。了知中观所表达的意义后，平时思维或学习中观就要知道中观是引导我们的心不住于任何边。现在我们的心习惯住于有无、是非，习惯于要抓住一个世俗或涅槃的东西，学习中观就是要打破一切实执、不住任何边。了知这点之后，也可以把不住任何边作为修学中观的目标，在修学中观或打坐修行时，尽量引导我们的心不住任何边。当然初学者不可能不住任何边，比如我们在修中观、修空性的时候，首先要打破实执和显现，然后心缘空性、安住于空性当中。我们要知道这不是究竟的法，只是一种方便和次第，最终还要把空执打破，安住在不住任何边的意义当中。

因此，如果对中观的意思有所了达，修行就有次第可循。最初主要是打破实执，然后在打破实执的基础上，再进一步打破空执，尽量把心引向不住任何边的境界，这就是真正修持中观。

如果对名称所趋入的意义进行分析，可分为所诠义中观与能诠句中观。

【其中所诠义中观又分为基中观、道中观与果中观；】

对所诠义中观进行分析，可分为基、道、果三类。在讲般若时有基般若、道般若、果般若，讲中观时也有基中观、道中观和果中观。

所谓基中观，一切万法的本性称之为基，这个基是什么呢？就是现空无二、现空双运，这个称之为一切万法的基。不管众生了知也好，不了知也好，一切万法的本性就是现空双运——一切万法正在显现的当下就是本来离四边的空性，在本来离四边的空性时，它也有这个显现。因此一切万法的本性、本基就是现空无二。

我们平时说抉择见解，所谓抉择见解，就是要对这个本基有所了知。在抉择见的时候——我们说一切万法是现空无二的，通过智慧观察、抉择之后得到一个空性见。这个空性见是谁呢？就是一切万法的本性，它是现空无二、现空双运的，世俗谛和胜义谛本来就是双运的——这就得到一个现空双运的大正见，一切万法本来住于现空无二当中，这就是一切万法的本基，了知了这个本基，就是抉择完了正见。

一切万法本来安住在这个本基当中，自己的身也好，心也好，一切万法的显现本来就是现空双运的。但了知了这种基中观，不等于现证了万法的本性，因为这只是通过我们的分别心了知的一切万法的本性——它应该是这样的。为了现证这样的意义，就必须要修道，所以第二步进入道中观。进入道中观实际上是缘基中观，以基中观得到的定解、正见为基础进行修持，现证基中观的过程称之为道中观。

道中观一般的讲法就是方便和智慧双运。要现证这种大空性的话，必须具备方便和智慧，缺少任何一个都没有办法现前基中观、现证万法的自性。如果只有方便，即只有大悲心、菩提心这些福德资粮，实际上也没有办法了知万法的本性。具备大悲菩提心虽然可以在轮回当中圆满很多福德，但如果不了知万法的空性，还是没办法现证。如果只有空性，也无法现证大空性，因为缺少大悲菩提心的推动。福德资粮不够的话，修空性也没办法真正修得圆满，因为福德是修持空性或圆满资粮的殊胜助缘。法性本来就是现空无二的，如果偏向一边去修持，就没办法作为现证空性的殊胜道。

还有一个最实际的问题：修空性、修道中观，为什么一定要方便、智慧双运呢？福德、智慧必须双运的原因是什么？一方面我们要修空性，把空性作为所缘境，再再去观修、安住；另一方面也必须守持戒律、圆满福德、修大悲菩提心等等。福德本来就是一种让我们长久修空性的殊胜助缘，如果一个人的福报很少，空性修一段时间就会显现各种各样的障碍，因为我们的相续当中本来就具有很多种子习气。从修空性的理论来讲，你一直修下去，在得到觉受之后，种子习气一下子就全部消尽了。虽然理论上是这样讲，但在实际操作中，因为我们相续中有大量的恶业种子及很多影响修空性的负面力量，它们以种子习气的方式隐藏在相续当中，如果既没有福德，又没有空性去压制它，它当然会现行了。

所以，我们在修空性的时候，如果没有同时修持方便、智慧等等，相续当中的某些恶业种子一旦现行，就会产生很多邪分别，产生邪无分别之后，想修空性也修不下去了。虽然刚开始有些人放弃了这些方便，几天之内也许修得动空性，甚至稍微得到一点感应，但时间长了之后，这样的路是走不远、走不究竟的。因此，从这个角度讲方便和智慧必须要双运，这样才可以将空性修法再再地修持下去。方便和智慧双运就叫道中观。

修道圆满之后就会现前果法。现前果法是指基位当中的大空性通过方便、智慧双运的修行之后在自己的相续当中现前，现前基位的自性就叫做果。果中观一种是通过长时间的修行，自己证悟了大空性，得到初地菩萨的境界；还有一种是通过修行修到究竟——现前佛果也叫做果中观。很多时候果中观都是指获得佛位，所以真正的果中观应该是法身和色身双运，色身包括报身和化身，法身和色身双运就叫做果中观。一切万法的自性彻底现前时，它有法身和色身，两个方面都可以安立。

以上是从所诠义的角度讲的，第二个侧面讲到：

【能诠句中观包括《般若经》等经典以及诠释此等密意的《中论》等论著，又通称为文字中观。】

能诠句中观分两种：经中观和论中观，即能诠的经中观和能诠的论中观。能诠的经中观如《般若经》等经典，其中讲到不住一切万法的殊胜含义，所以《般若经》的词句称之为经中观。对《般若经》等经典的意义、密意进行诠释的论典如《中论》《入中论》《入行论 智慧品》等等叫做论中观。经中观和论中观都是能诠的句中观，又称之为文字中观或文字般若。

以上讲了所诠义中观和能诠句中观。

【“庄严”的意思是指美化或显扬。】

所谓“庄严”的意思是指通过美化或显扬来庄严。

【那么，此论是如何成为中观之庄严的呢？】

《中观庄严论》怎样成为中观的庄严呢？

【所诠义中观相当于俊美之人的身体，而能诠文字中观恰如作为装点的珠宝饰品。】

所诠义就相当于俊美之人的身体一样。一个人长得很好看，他的身体本身就是一种庄严，在其他地方麦彭仁波切讲这就叫做自性庄严。在所诠的意义方面叫做自性庄严，一切万法现空无二的本性本来就是非常庄严的，相当于俊美之人的身体一样，本身就具备庄严的自性。

“而能诠文字中观恰如作为装点的珠宝饰品”。能诠文字有一种美化的作用，恰如作为装点的珠宝饰品。一个人本来长得很好看，如果再加上一些适当的装饰品如帽子、服饰等等，就会让他显得更加漂亮了。所诠义中观本来就相当圆满，如果再通过文字中观进行诠释，就会显得更加美妙。

【由于通过这种方式来加以开显，所以此论好似能映出佩带装饰之身像的明镜一般，起到点睛修饰的作用。】

对所诠义、能诠句都能了知之后，再通过这种方式加以开显——即通过造《中观庄严论》对所诠义和能诠句加以开显，所以说《中观庄严论》就好像明镜一样。一个人本来长得好看，再加上有一些合适的饰品，如果再在镜子面前一照，整个人美丽的身相就会显现在明镜当中，明镜就起到了一个开显的作用。你的长得好看谁知道呢？可能别人一看就知道，但是如果要让自己知道、让自己生起欢喜心，那么只要到镜子面前一照，美貌就全部现出来了。《中观庄严论》就能起到一种明镜的作用，这个明镜是对谁起到开显的作用呢？就是对于所诠义和能诠句。

《中观庄严论》本身是不是一种能诠句呢？它本身也是一种能诠句，但通过《中观庄严论》的词句和意义能够把相当于俊美身体一样的、一切万法现空无二的所诠义开显出来。不管是《般若经》的经中观，还是诠释密意的《中论》等论中观，对于这些能诠句中观的含义都能够加以开显。所以《中观庄严论》就像明镜一样，对于所诠义和能诠句都有显扬、开显的作用，“起到点睛修饰的作用”。

【这部论典实是整个中观的庄严，而并非是片面性的点缀。】

《中观庄严论》是整个中观的庄严，而不是偏堕一方对哪一个地方做一个点缀。但下面就这个问题有些人开始提出疑问，全知麦彭仁波切也给予解答。

【如果有人想：那么，此论是否成为中观应成派的庄严呢？如果成为，就必须承认这是应成派的论典；倘若不成为，显然就与肯定是整个中观之庄严的说法相违了；】

如果有人想，既然《中观庄严论》是整个中观的庄严，那么这个论典能不能成为中观应成派的庄严呢？应该成为。那么他进一步想，如果成为中观应成派的庄严，《中观庄严论》就应该是中观应成派的论典。

此处为什么把成为中观应成派的论典作为一种太过来发呢？因为大家公认静命论师是自续派的论师，他造的《中观庄严论》属于自续派的论典。前面学总义也提到过为什么把静命论师划在中观自续派论师当中：第一是在名言谛中承许自相成立的世俗法；第二是通过自续因来抉择相似胜义。因此大家都公认《中观庄严论》不是应成派的论典，而是自续派的论典。

如果这个论典成为应成派的庄严，就应该承认它成为应成派的论典了。如果不承许它能够开显中观应成派的观点、成为中观应成派的庄严的话，那么它肯定不是整个中观的庄严。因为中观分为两类，一个是自续派，一个是应成派，不能成为中观应成派的庄严，就与肯定是整个中观之庄严的说法相违了。

【尤其中观最究竟的意趣就是应成派的观点，如若不作为应成派的庄严，也就很难谈得上真正成为中观的庄严了。】

尤其从意义上讲，中观最究竟的意趣就应该是应成派的观点，如果不能成为应成派的庄严，那么很难谈得上真正成为中观的庄严。就是这个意思。

下面对此提问作一番解释：

【这部论著虽然能成为应成派的庄严，却不会具有是应成派论典的过失，】

首先做了肯定的回答。《中观庄严论》能够作为应成派的庄严，但是不会有成为应成派论典的过失，我们还是承认《中观庄严论》是自续派的论典。

【因为此论是重点讲述以理建立后得有承认的相似胜义之论的缘故。】

原因在于：第一，它不会有成为应成派论典的过失，因为此论是着重讲述通过正理建立后得有承认的相似胜义谛的缘故。它是站在后得位或者建立后得有承认的相似胜义，对于世俗显现方面有承认，对于胜义谛空性方面也有承认——这恰恰就是菩萨的后得位。菩萨入根本慧定时一切无所缘，从这样的境界中出来，安住在后得位时，在他面前有如梦如幻的显现，在显现的时候他知道这是无自性的。它恰恰是有一个单空、空性的承许，也有一个显现的承许，这就刚好和菩萨后得位的境界相对应了，它着重建立、承许的就是这种意义，所以不会有成为应成派的论典的过失。

【如果抉择后得二谛各自的实相，那么依此便可轻易地确立二谛双运、远离承认的中观，】

第二，它能够成为应成派的庄严。不是应成派的论典，能不能作为应成派的庄严呢？能够作为。如果抉择后得二谛各自的实相，把后得世俗的实相和胜义的实相都抉择好之后，安住在这个境界当中时，以此为梯阶就可以轻易地建立二谛双运。如果进一步把分开二谛的观点打破，就能够建立二谛双运、远离一切承许的中观。

为此只是泛泛宣讲真实胜义这一点与应成派意趣是一致的。

在《中观庄严论》颂词的后面泛泛地宣讲了真实胜义谛，讲到了分开二谛是世俗谛、不应该分开二谛的观点，这一点与应成派的意趣是一致的。因为它没有着重地、广大地介绍应成派，所以不会成为应成派的论典，但是后面泛泛地讲到了应成派的意趣，所以它能够成为应成派的庄严。

以上从两个方面都做了回答。

【有关它们的要点在总义时已经宣说完毕。】

对于自续派和应成派二者之间的关系，暂时怎么抉择、究竟怎么抉择，在总义部分已经做了宣讲。

【虽然我觉得有许多需要进一步分析的问题，可是对于具有智慧的人来说，只要笼统说明要义就足够了，因而在解释本论颂词的此时只想以简短的词句加以讲解。】

本来麦彭仁波切认为还有很多需要进一步分析的问题，但又想到对于具有智慧的人来讲，笼统地把要义阐明就已经可以了，所以在解释颂词的时候，只想通过简短的词句加以讲解。因为不管是自续派还是应成派，《中观庄严论》在总义部分已经以造论五本的方式讲完了，有智慧的人在学完总义后对于本论的核心和精华都应该能够掌握了。如果通过他老人家的智慧加以分析，也可以把每一个词句都讲得很清楚。

对于有智慧的人来讲，把颂词的意义开显出来就已经足够了，而对于没有智慧的人来讲，讲得再多似乎也没有必要，所以在解释颂词的时候就不想再以很多词句来讲解，只不过在一些非常重要、需要进一步阐释的地方，全知麦彭仁波切还是通过大量篇幅来进行介绍。麦彭仁波切的特点就是这样，对于一般大家都容易理解的事情不做很多解释，但是对于容易混淆的、非常关键、重要的地方就会展开宣讲，这一点从麦彭仁波切的论典中可以看出来。

【总而言之，懂得应成派与自续派仅是着重强调入定、二谛平等一味之阶段与后得二谛分开显现之阶段尤为关键，并且意义重大。】

总而言之，我们应该懂得应成派和自续派的着重点是不一样的。

首先，应成派强调入定和二谛平等一味的阶段。在入定位的时候，所谓世俗谛和胜义谛的概念，在我们分别心面前划定的“这个是世俗、那个是胜义”等这些我们认为没办法抛弃的观点，在入定位时完全没有了，必须要泯灭“这个是出定，这个是入定，这个是世俗，那个是胜义”或“我正在入定”等等分别念，在入定的时候完全没有分别念。这里的入定是指根本慧定，是安住于实相的定，不是一般意义上的四禅八定，入定就是入法界定，安住在实相当中、根本慧定当中。

这种境界相应于万法的究竟实相，即相应于前面所讲现空无二的本基。这样一种本基当中就是现空双运、大空性的自性。如果你要相合于本基而入定，肯定不可能有丝毫的承认。如果你认为这个是世俗、那个是胜义，就不是现空大双运、现空无二了。如果还有世俗的承许、胜义的承许，就根本不符合实相。

应成派所抉择的观点主要是相合于实相或菩萨入定的境界。菩萨入定时根本没有任何承认，是入于法界定、入于实相定，在实相当中根本没有承认。因此，应成派在抉择的时候为什么要打破一切呢？为什么什么都不承认，无论贤也好，劣也好，一切执著全部都要打破呢？就是因为应成派主要是强调入定平等一味的阶段。

自续派是“与后得二谛分开显现”。它是抉择菩萨后得位。但自续派论师并没有说“我抉择的是菩萨后得的境界，不是抉择根本慧定的境界和真实胜义。”论师不一定会用这么明显的词句去给后学者讲，因为一般人都有好高骛远的心，如果刚开始就说“这是抉择菩萨后得，不是究竟了义的，只是一种方便”，那很多人就不愿意学了。所以，虽然不一定提“我抉择的是后得”，但是讲分开二谛、世俗谛中有显现、胜义中是空性，最后入定时就安住在空性当中。它有一个入根本慧定的本体，因为它把单空抉择为万法的实相，安住实相就是入根本慧定，讲到入根本慧定就是安住在单空这种实相当中。

但是站在应成派的高度来看，应成派是抉择入定位，而自续派着重抉择的是后得位。前面分析过，自续派的教义与菩萨后得的境界完全对得上。它在分开二谛的时候有显现，菩萨就是在出定位有六时的显现，然后也有空性——菩萨出定位不观察就安住在空性当中、单空当中、如梦如幻当中，他知道一切万法显现的当下就是无自性的，他不需要观察就可以安住。把自续派胜义理论分二谛的整个结论合起来就是世俗有、胜义无。恰恰菩萨在后得位就是有显现、无实有，所以它是以切合于后得二谛分开显现的阶段去抉择的，这方面是关键，而且意义重大。

【切合中观究竟的入定智慧，决定为应成派的观点；切合后得二谛理的实相为自续派的宗义。】

应成派的观点切合中观究竟的入定智慧，这方面就是应成派所抉择的观点。应成派的究竟观点是什么呢？一切都不承认。这个是应成派。“切合后得二谛理的实相”，这个实相有暂时的实相、究竟的实相——世俗中的实相是什么样的，胜义中实相是什么样的，切合后得二谛理的实相抉择，这就是自续派。自续派有世俗的承许和胜义的承许。

【一切佛经也不例外，有些经中宣讲远离有无等一切边、不可言思的真实胜义；有些经中宣说所谓“无色、无识”无遮单空的相似胜义。】

不单单是论典当中有这样一种分别，实际上在佛经当中也有这样的分别。因为佛陀虽然已经完全现前了一切万法的实相，但佛陀在讲法时所化众生的根性是千差万别的，有些人能够接受大空性，有些人不能接受大空性。因此，了义的佛经主要宣讲远离有无是非的一切边戏、不可言思的真实胜义谛，打破二谛的执著。“有些经中宣说所谓‘无色、无识’无遮单空”——有些佛经很明显地直接遮破色法、遮破心识，然后安立无色无识等等，这方面就是一种无遮单空——相似的胜义谛、暂时的胜义谛。

这种解释方式在佛经当中很多。我们学习《般若摄颂》时也有这种讲法，有的地方讲到无色无识的空性，有的地方讲到不住一切边、不可思议的空性。所以，在佛经中有讲相似胜义的一部分，也有讲真实胜义的一部分。

就这个问题再进一步分析。实际上，不论着重安立应成派还是着重安立自续派，都是这些大德的善巧方便，因为他们的内心当中已经完全证悟了，是为了调化众生的缘故才分别安立两种宗派的。

【阿闍黎龙猛菩萨依照佛经的密意而建立一切因缘果法不存在实有，最终依理建立远离诸边之大离戏的本性。】

能够真实解释佛经密意的圣者，共称就是阿闍黎龙树菩萨。阿闍黎龙树菩萨是第二大佛陀，是开创了甚深见派大车的祖师，他的智慧是不可思议的。为什么这样讲呢？因为真正要依靠自力来解释佛经是极其困难的，龙树菩萨当年解释佛经没有依靠任何注释和论典，是通过自己的智慧抉择了佛经的密意，比如抉择般若经密意的是《中论》等龙树六论——可以很肯定地说，般若经当中所谓的空性、无色受想行识等等，就是按照这样解释的。《中论》中的推理对一切不存在的意思讲得非常清楚。般若经中讲空性，到底空性是什么密意呢？只要按照《中论》的意思去理解，就能够通达般若经中空性的密意。当然除了《中论》之外，龙树菩萨对于如来藏、缘起等其他方面的问题，通过自己的智慧都能够解释。

还有一位是弥勒菩萨，他也是不依靠其他的注释，也能够直接解释佛的密意。当然显现上弥勒菩萨是十地菩萨，他为开显般若经中的现证次第而造了《现观庄严论》。他所造的《辨法法性论》非常细致地宣讲了佛经中殊胜的无分别智慧。为辨别佛经当中中和边的问题而造了《辨中边论》。为开显佛经当中如来藏的观点而造了《宝性论》。将大乘的全部要义汇集在一起造了《大乘经庄严论》。

所以，真正能够通过自力来开显佛经的人，的确是非常殊胜的大德。而且为了使后学者对这些大德产生信心，佛陀在经典当中早已授记，如《楞伽经》《文殊根本续》当中就授记了龙树菩萨。龙树菩萨是完全通达一切万法自性的，完全能够通过自力来解释佛经的密意。龙树菩萨在解释的时候，第一步是依照佛经的密意，打破一切因缘果法实有，建立一切因缘果法都不存在实有、都是空性的；第二步是最终依理建立了远离一切边的大离戏本性。

【同样的道理，应成派、自续派的诸位阿闍黎也是由分别着重强调入定与后得中观而取名的，并非自续派论师没有如实诠解经论的含义。】

同样的道理，应成派、自续派的这些大阿闍黎，也是分别着重强调入定或后得中观而取名为应成派或自续派的，并不是说自续派的论师没有如实地诠解经论的含义，也不能说明自续派的论师没有如实证悟经论的密意。前面已经讲过，他们已经完全证悟了，但是有些论师着重诠释的是入定境界，有些着重诠解的是出定境界。虽然对他们来讲是没有分别的，但是如果我们在学习的时候不了知这种真实的含义，就会产生误解——觉得应成派的论师了不起，他诠解了一切万法的究竟实相，解释了佛经的了义观点，而自续派的论师似乎就没有这么有智慧，为什么呢？他只是诠解了后得位。其实，他不是没有智慧来诠解究竟实相，而是为了一些众生能趋入究竟实相而做了一种梯阶——总要有人去解释后得位。所以说，有些菩萨去抉择入定境界，是让很多众生能够了知最了义的观点是一切无所缘。那么有些菩萨抉择后得位，是让众生有所缘，让众生有阶梯可上。抉择后得位的菩萨就安立为自续派论师，他们究竟也是已经完全证悟的。

首先讲到了抉择见解有出定和后得，然后再引用佛经为例。为什么此处全知麦彭仁波切要说“一切佛经也不例外”呢？是为了给后面做一个铺垫，实际上佛经中也有一部分是抉择真实胜义的，有一部分是抉择相似胜义的。谁能说佛陀的智慧没有圆满呢？谁都不会这样想：佛陀的智慧会有变化，有时能抉择真实胜义，有时不能抉择真实胜义而只能抉择相似胜义。我们都会想：佛陀是为了相应所化众生的根性，所以有时讲真实胜义，有时说相似胜义。我们对佛经和佛陀的智慧当然是没有什么争议的。

解释佛经的龙树菩萨他老人家也是这样的，有时是暂时解释空性，讲单空、相似胜义，有时是解释远离戏论的大空性。龙树菩萨也是公认的佛陀授记的能够攻破有无边的殊胜大德。同样的道理，龙树菩萨后面的这些应成派论师、自续派论师也和佛陀、龙树菩萨一样，都圆满证悟了法性，只不过有的是强调入定位，有的是强调后得位而已。

所以，这样一层一层观察下来之后，我们对自续派论师和自续派的观点能产生一种比较公正、如实的了解，就不会去对他们做诽谤。实际上不单单是应成派和自续派的论师，后面在藏地弘扬佛法的宁玛派、萨迦派、格鲁派、噶举派等很多论师也是一样，他们相续当中的证悟是无二无别的，但是为了相合于众生的根性，有时着重讲解入定位，有时着重讲解出定位相似胜义谛，这样做都是为了引导众生，不能说他们相续中的智慧没有圆满或者抉择的方法有错误。

实际上抉择单空也好，抉择真实空性也好，都是出自于佛经当中，如果有错误，首先是佛有错误、佛经有错误。为什么呢？因为单空或相似胜义谛都是从佛经当中出来的，谁能说佛经、佛陀有错误呢？这些大德在讲的时候，只是相合于众生根性或某个侧重点来讲，但不能说有错误，只能说抉择的侧面不同，是暂时了义和究竟了义的差别而已，实际上究竟意趣完全一味。

【如果一开始未曾依赖分开辨别后得二谛的这一中观，则由于无因而难以获得果入定中观，】

如果一开始没有依赖分开辨别后得二谛的中观——即世俗当中承许显现，胜义当中承许空性，因为无因的缘故难以获得果入定中观。前面我们再再分析的这些大德，实际上他是以相似胜义作为趋入果中观的因，有了这个因才会有这个果，没有这个因就不会有这个果。有这个梯阶你才可以上高楼，没有这个梯阶你上不了高楼。所以，如果刚开始没有抉择单空，没有抉择分开二谛的相似胜义谛，就难以进入真实胜义谛，因为无因的缘故难以获得果入定中观。

【也就是(《入中论》中)“名言真谛为方便，胜义谛由方便生”，以及(《中论》中)“若不依俗谛，不得证真谛”所说的意义。】

在《入中论》中也讲过“名言真谛为方便，胜义谛由方便生”，必须要有名言真谛作为方便，才有胜义谛的方便所生。《中论》中也讲了不依世俗谛，不能证悟真实胜义谛的含义。下面麦彭仁波切通过他老人家殊胜的智慧给我们做个开显。

【不要将这里所谓的名言当作是与相似胜义之对立的世俗，其实它是指心名用之语言、分别的行境——二谛分开的这一显现。为此，相似胜义也包括在名言世俗的范畴内。】

此处麦彭仁波切刻意提醒我们，不要把这里所谓的名言——这个地方的名言是什么呢？就是前面《入中论》《中论》中“名言真谛”和“若不依俗谛”的名言，不要把此处所讲的名言或世俗“当作是与相似胜义之对立的世俗”，什么叫做与相似胜义对立的世俗？因为相似胜义谛的胜义谛是单空、空性，和空性对立的是显现。和相似胜义谛空性对立的世俗谛就是显现，我们不要把这种名言作为和单空对应的显现。

我们看颂词“名言真谛为方便，胜义谛为方便生”，不要认为通过显现可以抉择空性。当然就词句来看，我们也可以把名言谛作为显现，如果你要得到空性，必须要缘显现才能得到。瓶子的空是抉择什么得到的呢？是缘瓶子的显现抉择完之后得到瓶子的空，当然这时候必须要有瓶子的显现，才能得到瓶子的空。所以“名言真谛为方便”，可以理解成把显现作为方便，然后得到一个无生、无瓶的空性。《中论》“若不以俗谛，不得证真谛”也可以这样理解，如果不依靠显现，就没办法得到它的胜义谛。

但是麦彭仁波切讲得很清楚：你不要这样理解。不要把名言当作是和相似胜义谛对立的世俗，把它完全当作是和单空对应的显现，这是不对的。还有更深层次的意思，什么意思呢？“其实它是指”的“它”，就是前面所讲的名言——“名言真谛”也好，还是“若不以俗谛”的俗谛也好，这种名言“是指心名用的语言、分别的行境”。心名用的心是指“这是柱子”的想法，名是柱子的名称，用是能起的功用。心名用属于语言和分别的行境。能够成为语言和分别的行境是二谛分开的显现，就是整个相似胜义。整个相似胜义就是这个地方所讲的二谛分开的显现。应该是把这个作为此处所讲的名言真谛。

这里的世俗谛和《入行论 智慧品》中的世俗谛——“胜义非心境，许心是世俗”是很相似的，只要安立心的境界就是世俗。此处的世俗范围要广得多，整个相似胜义就是世俗，也就是说，相似胜义和真世俗是一个意思。

所以，分开二谛，在名言谛当中承许显现、胜义当中承许单空，以此作为世俗谛和方便，就可以进入方便生。如果没有这个方便，相续当中没有承许单空，没有安住在相似胜义谛当中，你就没有进入真胜义谛的机会。所以说“名言真谛为方便，胜义谛由方便生”，这方面讲得很清楚，方便就是指二谛分开的显现，我们的心能够缘的、能够表述的胜义谛等等都是作为显现的。“相似胜义也包括在名言世俗的范畴内”，相似胜义就是真世俗、单空，这些都包括在名言世俗的范畴当中。你必须首先要依赖这个方便，生起这样的境界之后，以此作为梯阶就可以真正证悟果中观。

前面为什么讲“如果一开始未曾依赖分开辨别后得二谛的这一中观，则由于无因而难以获得果入定中观”，结合后面麦彭仁波切说的这句话“不要把这里所谓的名言当作相似胜义谛对立的世俗”的意思，就会明白了。因为所谓的世俗有两种：一种就是分开二谛的世俗。相似胜义谛当中的世俗谛就是和单空对应的显现法，纯粹的显现叫做世俗。还有一种是与完全泯灭一切二谛执著、一切都无所住的真实胜义谛对照的世俗，就是一切心名用——语言和分别念的对境。二谛分开的相似的单空也是世俗谛。所以此处所讲的名言，就是指分开二谛的中观。如果你首先把它修得很纯熟，通过这样的梯阶一下子就能进入果中观，否则的话无因不能作为果中观，就是这个意思。

今天就讲到这个地方。