为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。这个论典分两部分，前面通过造论五本的方式安立了造论分支，现在所讲的是所说论义。所说论义又分四个科判：名义、译礼、论义、尾义。名义从中观、庄严和颂这几个方面进行安立，现在正在讲庄严，前面讲了庄严有美化或者开显、显扬的意思。《中观庄严论》对最为殊胜的中观所诠义进行了开显，也对《般若经》《中论》等经中观、论中观的能诠句做了开显，《中观庄严论》就像镜子一样，能够开显所诠义中观和能诠句中观。有人提问说：《中观庄严论》能不能称为中观应成派的庄严？会不会成为应成派的论典？麦彭仁波切回答说：虽然它不是中观应成派的论典，但是也可以成为中观应成派的庄严。现在在分析相似胜义谛和真实胜义谛，应成派和自续派一个强调入定，一个强调出定，是从不同方面进行观察、安立的。《中观庄严论》最究竟还是抉择到了应成派，所以可以成为应成派的庄严。

【观待通达如是二谛之理的名言来说，远离一切名言、不住一切的双运大中观或超心离戏中观才可称为胜义谛或胜义也就是真实胜义。】

前面已经讲过，如果没有相似胜义谛作为梯阶，就没办法进入真实胜义谛。真实胜义谛怎样安立呢？“观待通达如是二谛之理的名言”，如果从真正入根本慧定本身的境界来看，就不存在所谓通不通达二谛的问题了。但是如果从观待通达二谛之理的名言来讲，远离一切名言、不住一切的双运大中观或超心离戏的中观才称得上是真正的胜义谛。如果我们还在分别心的状态当中，就还不是真正的胜义，真正的胜义谛必须是一种无分别智慧。只要处在心和戏论的业当中，都只能称之为相似胜义谛。此处着重提到，必须要远离一切名言、不住一切的双运大中观或超心离戏的中观，才称得上真正的胜义谛或真实胜义。

【无论任何情况下出现“胜义”的字眼，那些长久闻思潜心专研论典中二谛法语等的人很容易理解成一个无遮，致使迷茫困惑，因此务必要分清不同的场合。】

一些长久闻思、潜心钻研论典当中二谛法语的人，不善于分别语言出现的场合，不管任何情况，只要出现一个“胜义”的字眼，就很容易直接把“胜义”理解成单空、无遮，就是把所谓胜义谛理解成一个单空的境界。“致使迷茫困惑”，致使对究竟的胜义谛产生迷茫困惑的问题。“因此务必要分清不同的场合”，所以麦彭仁波切说，对于胜义出现的场合必须要分清楚，分清楚之后就不会导致迷茫困惑。如果讲无遮、相似胜义，就把它安立在相似胜义当中。如果讲真实胜义，就把它放在真实胜义当中，分清场合非常有必要。因为所谓的“胜义”在不同场合当中可表达不同的意义。

下面举例进行说明。

【胜义有真正胜义、假立胜义、大胜义、小胜义、相似胜义、真实胜义等诸多名称，这与阿罗汉和涅槃相仿。】

所谓胜义有真正的胜义和假立的胜义。真正胜义所表达的意义是殊胜的所知或者殊胜的获得。学习《入中论》可知，胜义的意思包括两方面：一个是殊胜所知，一个是殊胜所得。胜义一方面可以成为真正的所知，另一方面也可以成为真正的所得，这是真正的胜义。还有一种是成为分别念对境的胜义，在分别念面前暂时做一个有抉择见的所缘——必定没有离开分别，这种胜义就不是殊胜的所知和殊胜的所得，因此称之为假立的胜义。

此外还有大胜义和小胜义。远离戏论的殊胜本性称之为大胜义；观待大胜义，还没有达到其境界，只是暂时抉择的方式称之为小胜义。实际上大胜义、小胜义与真正胜义、假立胜义是一个意思。相似胜义和真实胜义：一个是相似的，一个是真实的，等等有很多名称。有些论典直接讲相似胜义和真实胜义的名称，我们可以直接通过名称去理解它所表达的含义，但有些经论中没有出现相似和真实的字眼，直接就讲胜义。因此要看胜义出现的场合，它是在讲什么意义，分别对待、安立这些名称表达的意义非常重要。

“这与阿罗汉和涅槃相仿”，阿罗汉、涅槃的名称也是同样的道理。平时我们看见“阿罗汉”就很容易理解成小乘的无学道罗汉，实际上并不都是这样。一般的时候是指小乘果位的阿罗汉比较多，一看“阿罗汉”自然就想到是小乘无学道圣者。其实“阿罗汉”的意思是出有坏，佛陀的名号当中也有一个是出有坏，实际上佛陀也是阿罗汉。要观待“阿罗汉”出现的场合而定其意义：讲声闻乘的时候就是指声闻阿罗汉；有的时候是指缘觉阿罗汉，缘觉通过修行达到无学果也叫阿罗汉、出有坏。有些历史书中讲到，佛陀在鹿野苑转法轮时，五比丘证悟了罗汉果，世间就有了六位阿罗汉——五比丘加佛陀。阿罗汉如果出现在佛的十号当中，就是指佛陀；如果出现在小乘声闻乘的经典当中，当然是指小乘的果位，如公案中说某某人成就阿罗汉果，就可以理解成声闻乘阿罗汉。

“涅槃”出现在不同的场合也有不同的意义。小乘有有余涅槃和无余涅槃，大乘也有大乘的涅槃。实际上，涅槃真正的意思是圆满寂灭，就是我们平时说的圆寂。圆满指功德圆满，寂灭指分别念寂灭，涅槃、寂灭、圆寂都是讲一种境界。成就果位有时讲获得涅槃，是指相续当中断证功德圆满；涅槃有时是指小乘获得涅槃；有时是指佛陀证悟佛果的境界；有时说佛涅槃是指舍弃色身。因此涅槃出现的场合不同，理解的意义也完全不同。诸如此类的问题还有很多。

【此外也应当明确无生、空性等所有名词。】

所谓“无生”一词，相对于自续派来讲，当然是指在遮破生之后有一个无生的承认；相应于应成派的观点，就不能理解成在打破生之后的无生，有一种单空的承许，它这个无生是代表空性的意思。空性也有小乘的空性、大乘的空性。三转法轮当中也讲了很多的空性，空性有相似的、真实的，有时讲光明如来藏，有时讲无自性离戏，要按照“空性”出现的场合理解其意义，才能对其意义有非常准确的认知。

上面对这个问题做了分析。意思是胜义谛有很多种，不能看到胜义谛就理解成单空、无遮。

【着重强调如是远离一切名言承认的大胜义是应成派独具特色的宗旨但此论《自释》中说：“无生等虽已归属在真世俗谛中，然而……”】

着重强调远离一切名言承认的大胜义谛，本来就是应成派独具特色的宗旨。“但此论《自释》中说”，本来抉择大胜义谛是应成派的殊胜特色，但《中观庄严论》也抉择到了这个问题，所以也可以作为应成派的庄严。“无生等虽已归属在真世俗谛中，然而……”，所谓的无生，在前一部分是着重抉择打破生而抉择无生的空性，似乎是在抉择胜义谛。但是在抉择后面一部分的时候，《自释》当中讲“无生等虽已归属在真世俗”——这个真世俗就是假胜义，相似胜义谛就是真正的世俗谛，因为它是分别心的对境，但在分别心的对境当中，它算是最靠近大空性的一个所知，从无生的角度是放在真世俗当中。这句是讲无生等归属在真世俗当中的道理，这个无生没有放在胜义谛中。

【关于“生等无有故，(无生等亦无)……”前释中说：为什么不直接说是胜义呢？胜义本是断除了有实、无实、生、无生、空、不空等一切戏论网。由于无生等随顺趋入胜义，因此相近命名为胜义(命名为相近胜义)……”】

“在生等无有故（无生等亦无）”，解释这个颂词的时候在前释中提到过——所谓前释是观待于后释，印度论典当中有一种前释、后释的风格，在解释颂词前先做一个总的解释叫作前释，颂词列出来之后再解释叫后释。《入中论自释》和无垢光尊者的《心性休息大车疏》当中前释都比较明显。

前释当中讲：为什么不直接讲胜义谛呢？“胜义本是断除了有实、无实”——这个地方讲得很清楚，不管有实、无实还是生和无生、空和不空等这些都是戏论网，都必须断除。“由于无生等随顺趋入胜义，因此相近命名为胜义”，无生等不是真实的胜义谛，但是破生的无生必定随顺趋入真胜义谛的缘故，即它靠近或者随顺真实胜义谛，“因此相近命名为胜义”，它本身是世俗，无生的状态必定是靠近胜义谛的缘故，所以命名叫胜义谛，实际上它是相似胜义谛。

【这其中已明显地指出了（无生等也是真世俗的道理）。】

麦彭仁波切引用《自释》的前释等等，实际上说明一个问题，《中观庄严论》后面对真实胜义谛也有略说，把无生等相似胜义谛放在真世俗当中，没有放在真实胜义谛当中。这里明显地指出所谓无生等也是真世俗的道理。

【如此我们便可明白此论为整个中观之庄严的道理。】

讲这么多，我们必须要知道《中观庄严论》可以作为整个中观之庄严。当然作为自续派的庄严不用讲，它直接就是着重讲自续派的道理。对于应成派——前面不是有一个提问吗，如果本论不能作为应成派的庄严，就不可能作为整个中观的庄严——这句话就没办法安立了，或者说，真正表述中观意旨的应该是应成派，如果不能作为应成派的庄严，就绝对不能作为整个中观的庄严。麦彭仁波切通过他老人家的殊胜智慧，以善巧的方式对此进行了回答。最后在总结时，我们就可以明白《中观庄严论》是整个中观庄严的道理，对此完全可以生起定解。

【有些人会产生这样的想法：对于龙树菩萨的意趣，如果应成派与自续派各方阿阇黎解释的方式迥然不同，那么没必要将此二者结合起来吧。】

有些人会产生这样的想法：对于龙树菩萨《中论》或者《龙树六论》的意趣，应成派的论师按应成的方式解释，自续派的论师按自续的方式解释，两者解释的方式迥然不同，那么就没必要将此二者结合起来。如佛护论师在解释《中论》的《佛护论》当中，对于破四生就没有分二谛、加胜义鉴别，直接就破掉了四生二谛。后面清辨论师给佛护论师发了很多过失：如果不分开二谛、不加胜义鉴别，就没办法遣除对方的怀疑、断除对方的指责，相续中产生不了空性的定解等等。他说必须要分二谛——名言谛当中有，胜义谛当中没有，然后加上成实的鉴别，通过自他都承认的三相推理正面安立空性。他这个解释一方面从自宗的角度安立了分二谛的观点，另一方面也间接破斥了佛护论师的观点。而月称菩萨在《显句论》中维护了佛护论师的观点，指出分开二谛的过失。在《入中论》中也有延续，说如果分二谛有三大太过，也有诸如此类的安立。后面清辨论师的弟子也给月称菩萨发了一些过失，月称菩萨的弟子又回遮过去。

因此，在解释龙树菩萨意趣的时候，应成派一方和自续派一方的阿闍黎的解释方式是迥然不同的。有些人觉得既然迥然不同，就没有必要把二者结合起来，那么像《中观庄严论》把自续派和应成派的意义结合起来，然后解释龙树菩萨的真正意趣，是不是就没有必要了呢？下面回答说：

【对于那些能够证悟诸大祖师之意趣毫不相违的智者们来说大有必要，因而一定要结合起来讲解。】

暂时来说，针对单独根性的众生没必要结合讲解，因为这样反而可能让他迷惑不解，对他直接讲自续派的空性或应成派空性都可以。但对一部分智者而言，结合起来讲大有必要，因为他们“能够证悟诸大祖师之意趣毫不相违”，明白清辨论师和月称论师等所解释的自续派单空和应成派大空性的观点都是龙树菩萨的意趣。他们有能力接受诸大祖师意趣毫不相违的观点，但是如果没有人指出来，他们自己还没有办法有这么高的突破，只要有人一点，他马上就能够接受。他已经具备接受的能力，就是缺少一种文字上的引导。所以当静命菩萨在《中观庄严论》中宣讲完这个问题，他本身就有自力接受，再通过学习论典，一下子就能领悟一切诸大祖师的意趣的确是毫不相违的，所以对他们来讲大有必要。这些人接受之后，再对他所接触的人进行讲解，也能够帮助他人建立起诸大祖师意趣毫不相违的观点，这对弘扬圆融的佛法有很大的必要性。对于佛教、佛法、对于自他一切众生，如果能够结合宣讲是非常有利益的，因而一定要结合起来讲解。

以上讲完了庄严，下面是讲颂。

【所谓的“颂”是指组合成偈文，非为散文的含义。】

所谓的颂就是通过一定的字组合成偈文、不是散文。一句当中有五个字、七个字、九个字的，也有八个字、十一个字、十三个字的，四句就是一个偈颂，组合成偈文，非为散文，称之为颂。

丙二译礼

译礼是翻译家在翻译《中观庄严论》时所做的顶礼。静命论师是通过梵语造的《中观庄严论》，翻译家在把梵文翻译成藏文时做顶礼。

【顶礼文殊童子！】

【这是大译师智慧军于翻译之初，在此胜义对法论的开端，遵循国王规定而作的顶礼句。】

这位翻译家叫智慧军，是前弘时期非常著名的翻译家。当时有智慧军、龙闯、鲁易江参、贝若扎那等非常杰出的翻译家，共称一百零八位大译师。当时很多印度班智达到了西藏，每个班智达都配有一个翻译家，他们翻译了印度的大量经典、续部、论典，而且翻译的质量相当高。当时班智达的素质也很高，都是有证量的成就者，如莲师、布玛莫扎、静命论师等，这些殊胜大德都是纷纷从印度迎请来的。按照很多说法，这些大翻译家都是诸佛菩萨的化现，他们对经典、论典的理解能力绝对是到位的，不是通过分别念去理解意义。因此前译翻译的很多经论虽然词句上比较简单，但意义上完全能够通达。后译的翻译家在有必要重新翻译前译的时候，所翻译的文字虽然很多、很优美，但意义常常没办法表达出来。法王讲过一个例子，后代一个大翻译家在翻译“般若”时直接译成“六个到彼岸”，他看前译的翻译家是译为“布施到彼岸”“持戒到彼岸”等，全是配六度来讲的，意义上全部完整表达了。后代是直接从字面上翻译，但意义上很难通达。

荣索班智达他老人家曾经在论典中比较过前译和后译的六个不同：国王、施主不同；时期不同；教法圆满与否不同；翻译家不同；地方不同；班智达不同。尤其从翻译家来讲，赤松德赞、赤热巴巾时代的翻译家都是佛的化身，而后代的翻译家冬天住在尼泊尔，夏天住在藏地，和前代的翻译家根本没办法相比。不同的佛教史当中都有所谓“六优”——六种殊胜的讲法。

大翻译家智慧军是前译一位非常杰出的译师，他在翻译之初，在胜义对法的开端，遵循国王赤热巴巾的规定作了顶礼句。国王规定：如果翻译经藏就顶礼一切智智，就是顶礼一切佛菩萨，因为很多经典都是佛和菩萨一问一答的方式抉择的。如果翻译律藏，则是顶礼一切智智，因为戒律关系到很多微细的因果，如果不是一切智智就根本没办法照见，没办法制定戒律，因此必须顶礼一切智智。如果翻译论藏，就顶礼文殊师利菩萨，因为论藏必须要有很微细的殊胜智慧才能通达，如果没有文殊菩萨的加持，根本无法通达很多论典中的自相、共相，所以要顶礼文殊师利童子。但翻译家也不一定完全遵循国王的规定，有时会按照本论的意义做顶礼，有时会以自己的本尊做顶礼，有很多不同的顶礼。这里“顶礼文殊童子”是遵循国王规定而作的顶礼句。

“胜义对法”。平时我们讲好像《俱舍》就是对法，实际上对法在梵语中是阿毗达磨，字面的意思是无比的法，从意义上翻译成对法。有《阿毗达磨经》《对法经》《阿毗达磨论》的不同翻译。《大乘阿毗达磨集论》是上对法，《阿毗达磨俱舍论》是小乘对法，有不同的安立。我们平时讲的“俱舍”实际是藏的意思，《阿毗达磨俱舍论》就是《对法藏论》。此处所讲的对法论，有时我们容易理解成对法就是俱舍，实际上小乘的俱舍只是对法的一种。此处讲的是胜义对法，意思是抉择胜义谛的阿毗达磨。

所谓的对法按照不同的注释分两种：一个是对向；一个是对观。所谓“对向”，是由此生彼——因果的关系。抉择胜义谛的见解就可以产生胜义谛的证悟，这也是一种对向，从因对向果。这里“法”的意思是守持，当然它在不同的教典中有不同的意思。对于从因到果、从世俗到胜义谛，有因果关系就叫作对向。“对观”不是因果，它是能净所净。比如通过能净的胜义量了知一切万法的空性，这也叫作对观。对法一般来讲有这两种。

“胜义对法论”可以解释成对向，也可以暂时解释成对观。在学习《中观庄严论》的时候，如果你通达了空性，达到了真实胜义谛的境界，就可以称之为胜义的对向。如果通过学习，了知我们的心、一切所知法都是空性的、平等的、胜义谛的，这样就可以称为胜义对观。

下面是解释文殊的意思。“顶礼文殊师利童子”，文殊是什么意思呢？它是一个字一个字解释的。

【何者之意与法界平等、远离一切戏论之荆棘，即是“文”；】

这个文殊的“文”字我们不能理解成文的意思，实际上曼殊师利、文殊师利都是梵文的音译，而不是义译，有时写成文殊，有时写成曼殊。什么叫作“文”呢？实际上这个“文”是妙的意思，妙吉祥、妙德，妙就好理解了。“何者之意”和“法界平等”都没有文的意思，但里面有妙的意思。“何者之意”实际上是讲圣者文殊菩萨的意义和法界是完全平等的，远离一切戏论之荆棘称之为妙。

下面讲什么叫吉祥，什么叫殊或者什么叫德，妙吉祥也有翻译成妙德的。

【以（具如所有与尽所有）二智的智慧身乃至虚空际恒常周遍任运饶益众生，也就是圆满二利的“殊”。】

这个“殊”叫德，妙德的德。怎样安立成德呢？“（具如所有智与尽所有）二智的智慧身”相合于自利圆满，因为二智的智慧身已获得圆满，称为自利圆满。“乃至虚空际恒常周遍任运饶益众生”是他利圆满，乃至于虚空未尽、众生未尽之间一直不断地显现报身、化身饶益一切众生，所以这个叫他利圆满。自利他利合起来就是圆满二利的殊、德或吉祥。为什么叫妙德、文殊呢？从断除一切戏论的、断德的角度安立成妙，从二智的智慧身或者事业他利圆满的、证德的角度安立成德、吉祥。这里解释了妙吉祥的意思。

下面讲童子：

【这样的“文殊”尽管是一切如来无分别智慧的本体，但行相却现为十地大菩萨，乃至轮回未空之间以永恒稳固、无老无衰的童子身相住世，故为“童子”。】

为什么称文殊师利童子呢？实际上文殊师利菩萨就是一切如来无分别智慧的总集和本体，但他的行相显现为十地大菩萨，在轮回未空之际永远显现为永恒稳固、无老无衰的十六岁童子身相，所以称之为“童子”。

文殊师利菩萨是诸佛智慧的总集，我们要现前无分别的智慧，想在学习佛法时获得了悟经论的能力，就要经常多祈祷文殊菩萨。这对于逐渐打开自己的智慧、理解经论、相续当中产生定解都有很大的帮助。如果得到了文殊师利童子的加持，相续当中就会引发无分别的智慧，讲解佛法也会有特别殊胜的辩才。一旦被文殊菩萨摄受，对于自己学习、讲解、弘扬佛法都是一种殊胜的助缘。所以我们平时要经常祈祷和自己的上师无二无别的文殊师利菩萨，祈祷菩萨加持自己的相续，时间长了肯定会获得感应。麦彭仁波切说过，在末法时代当中，男性本尊当中文殊菩萨的加持很迅速，女性本尊中度母的加持很迅速。如果经常祈祷文殊菩萨，加持是非常迅猛的。

在一些传记和佛教史当中有很多记载，很多大德都是因为获得文殊菩萨的加持之后，在显现上智慧大开、证悟法性的，这样的事例层出不穷。实际上这些大德是在给我们做表率，如果你也具备这样的恭敬心、清净心去祈祷文殊菩萨，就能够得到加持。千万不要因为祈祷了一两天或在几个月当中没有得到明显的相就放弃了——觉得菩萨没给我做加持，不要这样，通过恭敬心长时间祈祷肯定可以得到殊胜的加持，而且能够得到明显的加持相。

【在如是怙主前，译师三门毕恭毕敬膜拜，即为“顶礼”。】

所谓顶礼，就是在怙主文殊菩萨面前，翻译家智慧军以身语意三门恭恭敬敬地顶礼。

下面讲第三个问题：论义。论义就是开始解颂词。

丙三论义分二：一、抉择所知二谛之义；二、以赞如是二谛之理而摄义

首先是广大抉择所知二谛。第一是对所知的世俗谛、胜义谛二者的真如相做广大的抉择。第二是赞叹如是二谛之理而摄义。

丁一抉择所知二谛之义分三：一、认清二谛之理；二、遣除于此之争论；三、如是通达之功德

这方面是次第宣讲。首先要认清世俗谛和胜义谛，其次要遣除对二谛的争论，最后是通达二谛的功德。

戊一认清二谛之理分二：一、宣说胜义中万法不存在；二、宣说世俗中有实法存在

自续派的特点就是分开二谛。第一是宣说胜义谛当中一切万法不存在，是无遮空性；第二是讲世俗谛当中有实法存在，主要是从唯识的观点来进行介绍。

己一宣说胜义中万法不存在分二：一、立根本因；二、建其理

第一是安立一个根本因，第二是建立这种道理。

庚一立根本因分二：一、真实立根本因；二、旁述

辛一真实立根本因

什么叫根本因呢？因就是推理的意思，根本因就是根本的推理。《中观庄严论》所使用的根本推理就是本论这个颂词，它讲到了抉择一切万法无自性的最为根本的一个推理方式——三相圆满的推理。《中观庄严论》使用的推理是离一多因，离一多因在这个颂词中已经建立。当然后面还有很多推理的方式，但根本的推理就是这个，所以叫立根本因。

自宗和他宗所安立的一切万法在真实义当中是离一和离多的缘故，一切万法都没有自性，犹如影像一般。这就是讲到一切万法都是无自性的推理，犹如镜子当中所显现的影像，现而无自性，虽然显现了，但是根本没有丝毫的自性可言，没有多和一的本体可言。我们就了知了一切影像是无有自性的、虚假的、虚幻的。同样的道理，一切万法在真实义当中都离一和离多，都无有自性。

下面提到，如果诸法有自性，绝对可以包括在一和多中。但是通过正理观察一切万法离一和离多之后，就能够知道一切万法是没有本性、没有自性的。前面再再讲过，所谓的自性要么是一、要么是多，现在已经离一、离多了，所以这个法就没有自性了，只是一个显现、一个影像。它有没有本体和堪忍的自性呢？没有。众生在轮回中，对于眼识等根识在心中的显现根本不了知它的真如，不了知它是无自性的、空性的。当我们看到、想到这些法，自然而然就把它执为实有，然后做很多分别，通过分别产生贪嗔而造业，然后开始流转。如果我们把一切万法的轮回从源头上堵住、消灭，源头消灭，其余的显现逐渐就会隐没。怎样消灭它的源头呢？就是生起智慧，了知一切万法的本性是本空的，了知本空就不会产生实执，没有实执就不会有自他、好坏的执著，没有自他、好坏就没有贪嗔，没有贪嗔就不会有业，没有业就不会有轮回。

自己通达此理之后，也帮助众生这样去建立。自己能够从轮回当中获得解脱的道是这个，帮助众生从轮回当中解脱的道也是这个。空性是从根本上对治而不是在表面上压制。表面上压制的方法很多，比如在初级的修法中，如果这个地方环境不好，你就换一个；太多了，就到寂静处去。这样虽然是一个方法，但不是究竟的方法，事情总是要面对的。如果你了知一切万法都是无自性的，就不会有恐怖，也不会有贪执，在哪里你都可以自由自在地修法、传法。二者从对治效果、是否究竟来看，的确有很大差别。

我们学习佛法不能满足只在外表上、浅层次上做一些改变，浅层次的改变是比较容易的，为什么呢？你出家、剃头、穿袈裟都是一种改变——当然对于一般世间人来讲，这也是很困难的——要把漂亮的发型弄成光头，时装换成袈裟，把这些都抛弃是很难的。但从整个修习佛法的层次来看，这些改变还是很粗的。换一个装束很容易，只要你热血沸腾一下就换了，有人出家也是这样，一跺脚就出家了，这方面相对来讲是比较容易的。但如果要从根本上斩断轮回就不容易了。你出家之后怎么办？是不是出家之后烦恼就没有了？不是的。某些烦恼是没有了，但从长远来看，出家才开始真正修法。从有没有损害相续中烦恼的根本来看，实际上还是和一般人一样。这时就要知道什么是真正修法的根本，必须从根本上断除轮回，要从根本上断除轮回，只换一个装束是不行的，不能满足于换一个装束，这方面只是一个浅层次的转变，是比较容易的。深层次的转变就不容易了，深层次的转变要把我们的心逐渐和法界相应，这必须在殊胜定解的基础上再再串习，它才能发生一个作用，否则是非常困难的。

所以说浅层次的东西容易转，深层次的东西不容易转，但我们并不是说浅层次的东西没有用，不是这个意思。对于初学者来讲，如果这些深层次转变做不了、深层次的东西抓不到，就把浅层次的东西也放弃了，最后自己就会完全成为一个庸俗者。所以，在我们的相续还没有证悟法性之前，最初的舍弃、抛弃、压制、改变都是需要的，关键是不能满足于此，要以此基础作为进一步修法的助缘。这个关系我们必须要搞清楚，对此不是一概否定，也不是以它作为究竟了义的修法，两方面都是不对的。一方面适当的转变是必要的，压制烦恼的方法是必须要修的，但在这个基础上应该有更深层次的认识，必须要抓住轮回的根本——这就是实执，必须把实执打破，才能从根本上解决问题。就像挖树一样，把根砍断，其他的枝叶就不用管了，只要大树一倒下，枝叶就逐渐干枯了。否则只是砍几根树枝、摘几片树叶，对整棵树是没有大的伤害的。

空性就是解决问题的主线。我们要知道空性非常重要，它是对治一切万法实执的根本。从另一方面讲，有些形象上的东西有时也是需要的，但根本的东西我们是要了知。也许有时是我们还没有得到空性的教义，得到之后还没有修行，还没有现证。我们必须把思路理清，理清之后再去学习，学习时如果有明确的目的、有针对性、有一条很圆满的路线在走，就不会变得非常迷茫和困惑。

【如此自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法，这些在真实义中，依据正理认真细致加以分析时，远离一与多的自性，一切万法丝毫也无有自性成立，犹如现而不实的影像一般。】

所谓自他所说法，就是自宗内道和他宗外道所说的一切有实法。“这些法在真实意义当中”——很明显这句话当中是加了胜义鉴别的，应成派就不加“在真实意义存在”或者“在名言当中存在”，它是不分二谛的。这里讲在真实意义当中离开一多，就是加了胜义鉴别。“在真实意义当中，依据正理认真细致加以分析时，远离一与多的自性。”真正远离一与多的自性的方法下面还要广说，现在我们大概了知一下离一与离多的自性。

“一切万法丝毫也不成立自性实有的，犹如现而不实的影像一样”。镜中影像虽然显现但是没有实有，它显现的时候显得清楚、很清晰。比如照镜子的时候，头发有多少根，在镜子当中全部都会如实地显现出来，没有一点错乱、相杂。但在显现的时候，它有没有一点点的本性呢？显现黑色头发时有没有黑色的自性呢？没有。显现白眼球时有没有白色的自性呢？也没有。显现的时候虽然很清晰，但是它的自性在镜子当中一丝一毫都不存在，所以现而无实。

同样的道理，一切万法在世间当中都是毫不杂乱地显现，都是很有规律地、一层一层地显现，人们也是很有规律地在生活、起居，但即便是这么有规律的法，真正观察却没有一点实有。并不是说空性它就会混乱，混乱是因为里面的因缘发生混乱，外面的法才会发生混乱，空性不是导致混乱的因，我们不能理解为空性就会混乱。现在世间当中的一切事物都显现得有条不紊，实际上是因为它的因缘就是这样，所以在显现的时候就有条不紊。虽然有条不紊地在显现，但是不能依此成立一切万法实有。如果不是实有，为什么会这么有序地显现呢？有序地显现不是一切万法实有的根据，不能通过这个来成立实有，也不能说空性就会引起混乱。万法可以有条不紊地显现，但它是无自性的，就像镜中影像一样。镜中影像也是有条不紊地显现，但它的确是现而无实有的。

【如果对此进行推理，则自宗他派所说真实存在的内外一切法〖有法〗，均无真实自性〖立宗〗，远离一多之故〖因〗，犹如镜中影像〖比喻〗。】

这里讲到的自相推理，就是三相推理的方式。三相推理首先是有法。有法就是“自宗他派所说真实存在的内外一切法”，有法就是观察的基。自宗他派虽然对内外一切法都承认，但是对于这些法是不是空性的，观点不一样，这方面叫所诤事，就是需要争论、辩论的地方。自宗他派所说的一切法，自宗承认有，他宗也承认有，但是这个法是不是真实的，对此就有辩论，所以叫作所诤事。同样一根柱子，中观师说，我面前这根柱子是空性的；一个世间人会说，这个柱子是实有的。同样都是一根柱子，这个柱子就叫作所诤事，它是空的还是不空的，就在上面安立，这个叫作有法。

立宗是“均无真实自性”。自续派论师说，内外一切法或者这根柱子，都没有真实自性可言，这就是我们的立宗，我们要让对方知道这是空性的。如果换做对方的立宗，他会说这个柱子是实有的，实有就是他的立宗。自续派论师要让其他众生了知内外一切法都是没有真实自性的，要让对方知道我们的立宗就是没有真实自性，这个立宗就是空性。

但这样说只是立宗而已，你的根据是什么呢？必须要讲根据。第三个因就出来了——“远离一多之故”，这就是它的推理。根本的推理是什么呢？就是远离一多的缘故。因为远离一和远离多，它根本没有真实自性。因为远离一和远离多的缘故根本没有真实自性，这就是我们的推理。如果是认为万法实有的人的推理，他可以讲很多：因为我看到了、因为我摸到了、因为它起作用了……但这些都不是能安立真实有自性的推理。远离一多的推理才是真实、正确的推理。如果它能够远离一多，就说明它没有真实自性。如果不远离一多，如果是一和多，就肯定有真实自性可言。后面还加了比喻——“犹如镜中影像”，镜中影像就是没有一多，就是无有真实自性，没有一个实有的一，也没有一个实有的多，这样讲就是一个完整的三相推理，只不过颂词当中没有按照三相推理的格式来讲，按三相推理是这样：自他所说法是有法，无自性是立宗，离一多故是推理，如影像是比喻。

【也就是说，自宗所说的蕴等、他宗所谓的主物等假设真实具有，那么必然是以一体或多体的方式存在，一体与多体是互绝相违关系，而非为这两者的第三品成实物在万法中是不可能有的，所以此因是能遍不可得因。】

进一步观察，首先是所谓的有法——自他所说的一切法是什么呢？就是自宗所说蕴界处的一切法以及他宗所说的所谓主物。当然，他宗是不是不承认五蕴呢？倒不一定，但这方面我们只是把他宗比较具有代表性的遍计法列出来。“自宗所说的蕴等”实际上是代表成实法、能够起作用的真世俗的法，就是在眼识、耳识面前可以显现、能够起作用的这类法。“他宗所谓的主物”是代表遍计法，比如数论外道所说的主物是恒常的、不变的，是一切万法的生因。

“假设真实具有”，如果真实具有自性，“必然是以一体或多体的方式存在”。所有真实具有本体的、有自性的法，观察的时候，要么是一，以一体的方式存在；要么是多，以多体的方式存在，所有实有的法都能包括在一体或多体当中。这个法——这根柱子，它要不就是一体的、实有的一，要不就是实有的多，除了一和多之外，再找不到第三个。当然一体和多体不可能在一个法上面存在。它要不然是一，要不然是多，如果它不是一，就一定是多，反正除了一和多之外再没有其他。

下面讲一体和多体是互绝相违的关系。互绝相违也是因明当中的术语。因明中讲相违有两种：一个叫不并存相违，一个叫互绝相违。不并存相违是有实法和有实法的关系，这叫不并存。一个法有的时候，在它的位置上没有第二个法。比如说水和火，这两个法不并存，在火的地方根本没有水，在水的地方根本没有火。不并存的关键在于两个法都是他体的有实法，两个法都存在。柱子存在的地方是没有瓶子的位置的，这叫不并存相违。

还有一种相违叫互绝相违，这是有实法和它的无实法之间的关系。比如柱和无柱——柱子和没有柱子，一个是有实，一个是无实，二者是互绝相违。如果是有柱的时候，无柱就不存在；如果是无柱的时候，有柱就不存在。这两个法不是两个他体的实有法，而是一个是有的，一个是没有的，这叫互绝相违。一体和多体就是这种互绝相违的关系。

为什么前面我们讲，一个法上不能同时存在一和多呢？就是因为一体和多体是互绝相违的关系，如果是一体就绝对不是多体，多体是一体的相违。一体如果是柱，多体就是无柱。如果是一体，多体就是非一体、无一体的意思。有时我们对一体和多体很容易理解成是两个有实法，但这里的一体和多体不是两个有实法。多体是一体的无，如果是一体就绝对不是多体，所谓多体就是非一，非一、无一叫多，是一个互绝相违，是有实和无实的关系。这个法显现的时候，我们只能认定一个，要么是一，这个柱子是一体的；或者不是一体的，这绝对就是多。

“而非为这两者的第三品成实物在万法中是不可能有的”，不是一也不是多，有一个第三品——也是一也是多，非一非多，这在名言当中根本不存在。只有这两种一和多的关系，不存在第三品。你找一下，哪里找得到？也是一、也是多的绝对没有，或者非一非多在名言当中也没有，一切成实物肯定要么是一、要么是多。第三品成实物在万法中不可能有的缘故，就破了一和多，一和多一破掉，一切万法的成实就破掉了。因为一切万法的实有只能是一或者是多。现在把一和多一破掉，万法的实有如何安立？万法的本体无法安立。

下面讲“所以此因是能遍不可得因”。能遍不可得因，实际上是讲它的能遍和所遍的关系。能遍不可得，所遍也不可得。能遍属于总法，所遍属于差别，是一种部分。下面的注释中有个比喻，通过这个例子我们就可以知道能遍、所遍怎样安立。“对面的石寨中,无沉香树,以无树故。”这就是一个典型的能遍不可得因。“无树故”是它的因，因为没有树的缘故，就没有沉香树。树是总体的法，所有的树都叫树，沉香树是树的一种，它是树的一个部分。如果这片地方根本没有树，就可以肯定绝对没有沉香树。因为整体的树没有了，沉香树是什么呢？如果说这个地方没有人，就肯定没有男人，因为男人是人的一部分，把人都否定了，男人、女人这些差别法也绝对不存在。

同样的道理，能遍就是总体，在这个例子当中的树就叫能遍，就是能够遍在其他的差别法当中。在这里沉香就叫所遍，能遍就是能遍到所遍里面，就叫作能遍的所遍。如果没有树，就绝对不可能有沉香树。没有人，就绝对没有男人。像这样观察，此处的离一多因是一个能遍不可得因。这个地方的能遍是什么？能遍就是一多，所遍是什么？所遍就是一切万法。能遍就是讲一多周遍在一切万法当中，一切万法要么是一，要么是多，没有哪个法离开这个，因为它是一个总体。差别法就是瓶子、柱子、山河大地、人等等的法，这些都是它的所遍。如果能遍不可得，所遍也就不可得，就好像没有树就没有沉香树一样。如果没有一多，一切万法就不可能成实，这就是能遍不可得因。因就是推理，因为能遍不可得的缘故，所遍也不可得——后面应该加一个所遍也不可得。这个因就是讲能遍不可得，因为能遍不可得，所以所遍也不可得。

所遍就是这个地方讲的一切万法，万法的实有也好，万法也好，都可以理解。能遍就是一多，一多能够周遍到一切万法当中。所以说一多这个总相不存在的话，它的别相也不存在了，不存在它实有的自性，从这方面安立就叫能遍不可得因。如果把一多破掉，一切万法的自性也都不存在了。一切万法的自性就是一和多的问题，如果一和多的总相不存在，它的别相就根本不存在。因为所谓的实有就是一和多的缘故，所以把一和多破掉后，一切万法的实有就跟着破掉了，这方面叫能遍不可得因。

今天就讲到这个地方。