为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释 ——文殊上师欢喜之教言论》。这部论典分两部分，第一是造论分支，第二是所说论义。现在正在宣讲第二个科判所说论义，所说论义当中有对于二谛对境的观察和修行方式的阐述。在观察二谛时，对胜义谛安立成实有空，对世俗谛安立有实法存在。现在是在安立胜义谛是空性。前面已经对根本因做了观察，通过推理建立了根本因。根本因是讲自他所说一切万法在真实义当中因为离一多的缘故，实际上是无自性的，犹如影像一样。

辛二旁述分三：一、分析有法；二、分析真因；三、阐明喻理

旁述主要是对前面根本因当中的有法、真因、比喻等问题进一步阐释。对于初学者和智慧浅的人来讲，如果没有进一步分析，有些地方就没办法消除疑惑和真实了知它的内容。

第一个是分析有法。有法是自他所说法，分析有法就是分析自他所说法是怎样安立的，在破掉自他所说法之后能不能真正建立一切万法的空性。推理当中的有法是指自他所说法，无自性是立宗，离一多故是真因、根据，如影像是比喻。此处从有法、推理的因、比喻三个方面进一步分析，让我们了知一切万法都是无有自性的。首先对自宗和他宗所说的一切有法做分析。

【在此略微宣说插述内容。】

壬一分析有法

【如果有些人怀有这样的疑问：这里遮破宗派所说的一切有实法，由此又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执？】

立完根本因——即讲完“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”之后，有人就产生了疑问：“这里遮破宗派所说的一切有实法”——把内道和外道宗派所说的一切有实法遮破之后，怎么能够妨害“无始以来久经串习的俱生我执”呢？虽然你把内外道所说的一切有实法遮破了，但是怎样才能遮破俱生我执？他提的问题很具体、现实，因为众生流转轮回的因主要是俱生我执，如果遮破一切有实法之后没有妨害俱生我执，那么遮破一切法就没有意义。如果遮破一切有实法能够妨害俱生我执，那么它又是如何妨害的？这关系到我们从轮回当中获得解脱，或者说通过中观可了知一切万法无自性，但它是怎样具体对俱生我执进行妨害呢？

【(下面对此进行答复：)】

【本论中将自宗他派所承许的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗、细与识一切法作为有法，】

《中观庄严论》当中把自宗和他派所承许的“常恒实法”等作为有法。此处讲到的常恒实法实际上所有内道都不承许，常恒实法主要是指外道承许的主物、神我、微尘等诸如此类的东西。

“无为法”。内道当中有承许涅槃、无为法是实有的观点，对虚空、无住无凭等无为法的耽著自他宗都会有。

“补特伽罗”。只要承许有我宗的观点，无论补特伽罗是实有的还是假立的，内外道都可能承许有一个人我、补特伽罗的存在。当然内道有部以上只承许一个假我，假我不是真正的我，承许假我就肯定承许人无我。除无我宗之外，犊子部、外道及世间人的观点对于补特伽罗、人我存在都没办法破斥，所以把补特伽罗作为一个有法进行观察。

还有“遍”，是周遍、能遍的意思，前面讲到了能遍和所遍之间的问题，后面还要提到。还有把所谓的“粗”和“细”的概念及心识等一切法作为有法的。

【因而这其中已囊括了常无常、内外、境有境、遍不遍、粗细、能知所知等一切有为法与无为法。】

在有法当中包括了所有法。“常无常”的法：如前面的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗细等等，里面有外道安立的常法，也有无常法。“内外”的法：内的法就是心识的法，外的法就是色法等等。“境有境”：境是对境的意思，有境是自己能了知的本体。从粗大的角度讲，人本身作为有境，所了知、所观察、所趋入的对象称为对境。如果讲得很细、很严格，心识是作为有境，心识能够了知、判断的就叫作对境。还有“遍不遍”“粗细”“能知所知”等等，这一切有为法和无为法都包括在有法当中。

【为此，只要依理证明(这一切)无实，就必定能根除两种俱生我执。】

因为自他所说法中包括了所有有为法和无为法，如果我们能够了知一切有为法和无为法都是无自性的——在真实立根本因中讲到“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”，其中的“无性”就是指无有自性。如果我们能够通过离一多因了知一切有为法、无为法都是无有自性、无实有的，就肯定能根除两种俱生我执。这句话实际上是做了一个总答。前面的提问是遮破一切有实法怎能妨害俱生我执，麦彭仁波切首先对有法做了这样的判断：自他所说法包括一切万法，如果能够了知一切有为法和无为法都是无实的，就能了知俱生我执根本没有立足之地。通过中观打破对一切万法的实执，了知一切万法无实有，绝对能够根除两种俱生我执。

下一段是分别回答。首先观察俱生我执，然后观察遍计我执，不管是俱生我执还是遍计我执，都可以通过离一多因来打破。

【本来，一切众生由相续中俱生愚痴的牵引而对瓶子等一切有实法执著成立这个、那个。依赖有实法也可形成无实法的名言，对有实法与无实法执著为此，】

这以上主要是讲到了俱生的法执。众生是怎样形成俱生法执的？“本来，一切众生由于相续中俱生愚痴”，俱生愚痴就是无始以来相续当中本来就具备的俱生无明，即不了知一切万法的本性。通过俱生无明的牵引，对外在显现的瓶子、柱子等等一切有实法进行执著。如执著这个法是瓶子，瓶子在这边；那个是柱子、柱子在那边；这是我的柱子等等，这样就成立了有实法，把有实法执著为这个、那个。当然，这个是我的柱子、我的瓶子——在实际意义上分析是属于俱生人执。俱生法执就是了知这是柱子、这是瓶子，它们是存在的等等。通过俱生无明对瓶子等有实法的执著成这个、那个。

下面讲到“依赖有实法也可形成无实法的名言”，有了有实法就有无实法，比如无瓶、无柱等，首先有瓶子存在，后面才有瓶子不存在，不存在的本体就叫作无实法、灭法，无实法的名言是依赖有实法而形成的。“对有实法与无实法执著为此”，对有实法是这样执著、那样执著，对无实法也是这样执著、那样执著。以上就是所谓的俱生法执。

俱生法执是通过俱生无明的牵引而形成的。俱生法执里面有俱生和法执两个方面。通过学习外道观点，在自相续当中生起诸如此类的执著叫遍计执。不管学不学外道，众生生下来就对有实法及通过有实法形成的无实法有这个、那个的执著，这样的执著就叫作俱生执。俱生鉴别了遍计，法执鉴别了人执。对有实法、无实法执著为这个、那个的执著就叫作法执，与俱生执合起来就叫俱生法执。

下面讲俱生我执或俱生人执。

【依于自相续的五蕴而认为是我，未经详察细审而执著的俱生坏聚见也就由此产生了。】

那么俱生我执或俱生人执又是怎样产生的呢？俱生的人执是“依于自相续的五蕴而认为是我”，实际上名言谛中只有五蕴而没有人我，人我是不存在的，但是众生不了知五蕴的自性，首先是把整个五蕴法执著为一个整体，然后再把这个整体认为是“我”。实际上所谓的“我”除了五蕴的自性之外根本不存在。五蕴就是五个别法：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。再进一步分析，所谓的色蕴是很多色法聚集在一起，受蕴就是各种各样的受聚集在一起，识蕴是各种各样的心识聚集在一起，里面根本没有一个整体。首先把五蕴分为色受想行识五大块，然后再细分，每个蕴都是由很多细微的法组成的。但是一般凡夫根本不了知这个道理，出生后就想当然地把身体和心——五蕴认为是一个整体，然后就执著五蕴是“我”，把五蕴认为是“我”的概念就叫作我执。

所谓俱生我执也有俱生和我执两个方面。俱生我执鉴别了遍计我执。外道单独安立的所谓的“我”、神我等等，它是通过宗派详细观察之后认定的，对这样的“我”产生执著叫作遍计我执。俱生我执一个方面是俱生，一个方面是我执。比如人生下来后没有人教，就会把身体和心执著为“我”。旁生以及一切低等动物——不论是乌鸦还是小蚂蚁、蚯蚓，生来也有俱生我执。把五蕴执著为“我”的这种执著就叫作俱生我执。

此处讲得很清楚，“依于自相续的五蕴而认为是我”，一定是依于自相续的五蕴，然后把五蕴的整体认为是“我”。他没有认知这是五蕴，如果他了知这是五蕴，实际上就相当于有了一种光明的智慧。为什么呢？实际情况是五蕴他就认知为五蕴，不会认知为“我”。但是现在我们没有把五蕴认为是五蕴，而是把五蕴认为是“我”，这就是一种无明。有了这种无明，对实际情况的认识就错乱了。真正分析时，就发现无始以来习惯的、这个所谓的“我”纯粹是一种错乱，除了别别的五蕴之外，根本就找不到一个所谓的“我”，根本就没有一个所谓的“我”。

但在没有学习空性和人我理论了知五蕴、人我不存在的实相之前，众生习惯性地执著五蕴就是“我”。我们在学中观时还会这样想：怎么没有“我”呢？“我”不是坐在这里吗？“我”不是在走路吗？实际上这就是没有了知一切万法的实相，还生活在虚幻和迷乱当中。现在我们要做的事情，就是消尽这种所谓的迷乱——没有“我”只有五蕴的存在。是谁坐在这个地方呢？实际上是五蕴，走来走去的是五蕴，除此之外没有“我”走来走去。这个认知的转变是很困难的，因为是从迷乱到实相的一种过渡。吃饭的时候，我们认为是“我”在吃饭，实际上不是“我”在吃饭，而是嘴巴在吃饭。我们认为是“我”坐在这个地方，实际上是屁股坐在这个地方。真正观察之下，是五蕴在别别地做事情，但我们对此不了知，认为是“我”在做事情。

弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中也讲过，如果“我”是一个实有的法，“我”就应该起作用，但真正观察时，“我”并没有起任何作用。说“我”在这儿起作用、“我”在走路，其实不是“我”在走而是脚在走。脚在走、手在做动作、嘴在说话，都是别别的五蕴。脚是属于色蕴。“我”在想事情，实际上不是“我”在想而是心在想，是五蕴当中的想蕴。除了五蕴之外没有一个“我”，如果“我”存在、“我”实有，必定能够起作用、起功用，但真正观察之下，除了五蕴在起功用外，这个“我”的确没有起功用。我们就可以知道自己迷乱、错乱到什么程度了！如果我们没有好好地去观察，修习无我正见，就还会一直迷乱下去、流转轮回，轮回就是因为有这种错乱。现在必须通过学习了知一切都是错乱，打破俱生我执。

“未经详察细审而执著的俱生坏聚见”，这个地方“未经详察细审”这句话是大有深意的。为什么？因为众生俱生的坏聚见都是没有经过详细观察的、非常模糊、笼统的概念，想当然就觉得“我”是天经地义成立的。实际上外道安立种种神我是经过详察细审的，他通过观察之后认定有一个恒常的“我”，这种我执是判在遍计当中。“未经详察细审而执著的俱生坏聚见，也就由此产生了”。一方面是俱生，一方面是坏聚。坏聚的“坏”指五蕴是无常、变坏的自性，“聚”就是聚合。色蕴就是色法的聚合，受蕴就是受法的聚合等等。把五蕴执著为“我”的见叫作坏聚见。

以上分别对俱生法执和俱生人执做了观察。下面是一个总结。

【如此看来，耽执似乎成立的法与补特伽罗〖人〗之此等本体的设施处就是蕴等。】

“似乎成立的法”，我们把瓶子、柱子认为是这个、是那个，这是似乎成立的。似乎成立的意思是：不观察时就像分别念所认定的一样，似乎是这样。比如十个人在一起讨论一个问题，得出了一个结论，然后认为这个结论放之四海皆准，这就叫作似乎成立——没有经过观察、经不起观察。似乎成立的补特伽罗——我们也是想当然地认为这个“我”是有的，但为什么是有的呢？举出的理由似是而非，不是真正的理由。

“此等本体的设施处就是蕴等”。所谓“设施处”就是依靠处、假立的处、安立的处，是施设的所依。我们要安立人我和法我，那安立在什么地方？就是安立在蕴上面，通过五蕴、十二处、十八界来安立。这个处叫作设施处、假立处。所谓的设施处是作为本体、基，是安立人我和法我的基。这个设施处在不观察时似乎有，一观察时根本不存在，它就是“蕴等”。我们观察的时候，不管是法还是人，设施处都是蕴。只不过所谓的人我是和我有关系的，比如把五蕴的整体认为是“我”，然后“我”拥有的东西如房子、财产等叫作我所。虽然房子本身也是法，但它是和“我”有关联的，就成为我所了。从其他人的角度讲，因为房子不是他的，对于这个所谓的房子，他的概念就是纯粹的法，他执著这个房子就是法执。不管是人执还是法执，设施处都是“蕴等”，除了“蕴等”之外再没有别的安立处。打破五蕴、十二处、十八界，就能够打破对一切万法的执著。

下面这段主要是讲遍计的执著，遍计的人执和法执。

【此外，（众生）还对于名言中本来无有之法而以颠倒理由妄加执著为有。】

“此外”的意思就是，除了俱生的人执和俱生的法执之外，“众生还对名言当中本来无有之法以颠倒理由妄加执著为有”，对名言当中根本就不存在的法，通过颠倒的理由观察之后妄加执著为有。下面进一步分析。

【也就是说，以趋入、耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种想的锁链将所有凡愚紧紧束缚住。】

所谓“常有实法”，如数论外道承许的自性主物及其他外道承许的神我等等，实际上这些法在名言谛当中根本不存在，他们通过颠倒理由妄加执著为存在，这样就落入遍计当中。

“种种想的锁链把所有凡愚紧紧束缚住”，这是讲入外道者的遍计执著。遍计执著主要是通过学习外道而熏染的执著，遍计执有两种：遍计人执和遍计法执。认为神我是和“我”有关的，把本来不存在的神我认为是“我”，就叫作遍计的人执、我执。执著除神我之外的其他法，如主物、自性等等叫作遍计的法执。遍计的人执和法执可以和俱生的人执和法执对应理解。遍计的我执就是和神我等有关的执著，遍计的法执就是执著外道所承许的实有的主物等等。

以上讲完了俱生的人执、我执和遍计的人执、我执。实际上它们都是缘一切万法的错误观念而引发的，都是因为没有认知一切法的本性，如果打破了本性，就可以打破俱生和遍计的执著。

【遮破此等一切的“一”而能否真正破除“一”之理：】

前面我们把一切有实法和无实法的“一”遮破了——因为离一多故。所谓的常、实有和“一”必定是有关联的，打破这些法之后，能不能真正破除“一”的概念、打破对“一”的执著呢？下面分析。

【凭借能破的正理尽管能推翻耽著常物的一切对境，但由于这所有对境并不是俱生我执的所依，因而依然打破不了俱生我执；】

这句话实际是和下一句话有关联，讲到了一个总的原则，什么原则呢？在破有实法的时候，单单打破遍计执是打破不了俱生执的，你可以打破遍计执，但还不能打破对俱生的执著。但是如果打破了俱生执，同时就能够打破遍计执，这是什么原因呢？因为俱生执著是遍计执著的根本，你把根本破了，它的支分也就破了。如果只破了支分，对根本不一定有妨害。打破俱生的人执、法执，就可以打破遍计的人执、法执，因为它的根本就是俱生执著的缘故。反过来讲，只是打破遍计的执著，对俱生的执著不会有妨害。

这里有一个分析，首先观察打破遍计执不一定打破俱生执。“凭借能破的正理尽管能推翻耽著常物的一切对境”，虽然通过正理可以把外道耽著的常有的神我、自性等所有的常物全部推翻，但由于这些常有的神我、自性等对境不是俱生我执的所依，所以仍然打破不了俱生我执。俱生我执和俱生我执的所依是什么意思？所依是对境，俱生我执是一种能境、是一种执著的状态，俱生我执这个“执”字实际上是能境。那么俱生我执的对境是什么？就是俱生我。所谓的常法并不是俱生我执所执著的对境。前面讲过，俱生我执是一种没有经过详察细审的、俱生带来的执著，它所执著的是俱生我，现在虽然你把遍计我推翻了，但这个遍计我并不是俱生我执的所缘境，不是它的所依，所以虽然把耽著常物的对境打破了，但也破不了俱生我执。因为俱生我执和俱生我是一对，你要打破俱生我执，就必须打破俱生我，打破俱生我这个对境之后，俱生我执的能境才能够消失。遍计我执的对境是遍计我，打破遍计的我，只能够打破遍计我执，而对于俱生我执是没有妨害的。

众生流转的根本是遍计执还是俱生执呢？是俱生执。所以当我们运用中观正理打破遍计执之后，还要进一步去打破俱生执，这样才能够破坏轮回的根本。下面从另外一个角度来讲。

【而一旦认识到俱生我执的所取境“我”不存在，即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法，如同了知石女儿不存在便可断定他的容颜色泽也绝对无有一样。】

“一旦认识到俱生我执的所取境‘我’不存在”。俱生我执是一个能境，它的所境是俱生我，俱生我执是执著俱生我而产生的。我们通过中观主要破什么？主要是破俱生我执的所取境这个“我”，我们一定要观察这个实有的“我”到底存不存在，如果通过中观分析发现这个所谓的俱生我不存在，因为俱生我执是缘俱生我而产生的，俱生我一旦没有了，俱生我执也就消失了。这是从见的角度来讲。

从修的角度来讲，虽然你已经从见上了知这个“我”不存在，但是俱生我执并不会马上消除，你必须去修、去现证“我”不存在，才能够真正打破俱生我执。因为俱生我执是我们内心当中非常深厚的一种执著、习气，不是说通过学习、了知正见——有了见解就能打破的，必须要通过进一步的修持证悟“我”不存在，才能够打破俱生我执。所以此处讲到“一旦认识到俱生我执的所取境‘我’不存在，即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法”。如果打破了俱生我执，遍计的常我、作者，一切遍计所执法都能够被推翻。打破了俱生执，遍计执也就打破了。

打比喻讲，“如同了知石女儿不存在便可断定他的容颜色泽也绝对无有一样”。石女儿是根本，石女儿的容颜色泽是它的差别、支分，相当于差别的基和差别的事。石女儿是个整体，整个石女儿都不存在的话，那么石女儿的容颜、色泽怎么可能存在？肯定不会存在。以墙壁和墙上的壁画为例，如果你把壁画消除了，对墙壁不一定有损害，但是如果连墙壁本身都没有了，壁画也是不会存在的，俱生和遍计就是这样的关系。遍计执是在俱生执的基础上才能显现的，单单打破遍计执不一定损害俱生执，但是俱生的执著一旦打破，遍计的根本就没有了，它的支分、差别也不会有。所以应该把重点放在破俱生执上，遮破了俱生执，就能够真正破除这个“一”。如果只是打破遍计，对俱生不一定有损害。

【如果以真实的离一多因而证实补特伽罗〖人〗、有为无为一切法无有自性，那么怎能还会产生二我的执著？ 因为已将所知万法抉择为无自性之故。】

再进一步回答。因为对方问：你打破了对有为、无为法的执著，能不能打破二我的执著？可以。如果通过真实的离一多因而证实所谓的补特伽罗不存在，有为、无为的一切法无有自性，那么就不会再产生二我的执著了。所谓的二我执著，就是人我的执著、法我的执著。人我的执著是缘五蕴的整体而产生的，把五蕴破掉之后，人我怎能安立呢？如果我们把五蕴分析成五个法，再把五个法分析成微细的部分，如把色法分析成无分微尘，把受想行识的心法分析成无分刹那，这样的话人我在哪里安立？这样就能直接伤害到人我。

然后是破法我。你执著的瓶子、柱子、无分微尘、无分刹那等等，如果通过离一多因都破掉之后，实有存在的法我又怎么安立？法我是认为法实有才叫法我，现在已经把所谓的法全部抉择为无自性了，一切法都是无自性的，怎么可以产生法我？

如果人我和法我都不存在，就绝对能够妨害人执和法执。实际上了知一切有为法、有实法不存在，就完全可以真正伤害到无始以来的俱生我执，俱生人执、俱生法执都可以伤害到。伤害之后，我们学习这个论典就有意义了，因为一切轮回的根本就是这个执著。了知了万法的实相，就能从轮回当中获得解脱。

【由此可知，】

就是前面讲过的“因为已将所知万法抉择为无自性之故”。

【将遍计所执法与俱生所取境综合起来作为有法，目的在于：不仅仅包含世间无害之识前显现的有实法，同时也涵盖外道所承许的遍计所执法等。】

前面学总义时提到，唯识宗三自性当中有一个遍计所执性，但唯识宗的遍计所执性不是这里的“遍计所执法”，这两个名词虽有相似之处，但意义完全不同。这里的遍计所执法主要是指学习外道而产生的执著，范围较窄。唯识宗的遍计所执性包括学习外道而有的遍计执和俱生执，范围要宽。这里的遍计主要是对应俱生，遍计和俱生是一对。前面讲了遍计、俱生的概念，我们也不至于混淆。但是因为在唯识宗中有一个遍计所执性，所以提出来讲一下。

通过前面的分析我们知道，“将遍计所执法与俱生所取境综合起来作为有法”，因为有法是自他所说法，自他所说法就是把外道所说的遍计所执法及内道所说的俱生所取境综合起来作为有法。为什么？目的就在于“不仅仅包含世间无害之识前显现的有实法,同时也涵盖外道所承许的遍计所执法等”，这样就同时对一切法都做了观察，了知其是无有自性的。

下面讲第二个科判：分析真因。真因就是离一多因。自他所说法都是无自性的，离一多故。离一多故在这个论式当中就是真因。下面我们要对离一多这个真因的推理、根据做分析。

壬二分析真因分三：一、分析是应成因抑或自续因；二、分析是证成义理因抑或证成名言因 ；三、分析是无遮抑或非遮

这里从三个层次进行分析。

第一个，分析离一多因是应成因还是自续因。我们需要了知，这个地方的应成因、自续因，不是应成派的因和自续派的因，而是因明当中的应成因和自续因。在因明当中有应成的论式和自续的论式。应成因的三相不一定齐全，是通过应成的方式来抉择、让对方知道；自续因是三相齐全的因，它的有法、推理是齐全的。应成因和自续因是在因明当中安立的，与平时我们讲的应成派的推理、自续派的推理不是一回事。中观自续派的自续因可以涵盖因明的应成因和自续因，因明的应成因和自续因可包括在中观自续派的推理当中。这就把中观应成派的推理鉴别出去了，应成因和自续因与中观应成派的推理没有关系，这里讲的全是自续派的推理方式。下面要详细观察应成因和自续因的意思。

第二个，离一多因是要证成义理因还是要证成名言因。证成义理因是在意义方面去证成，比如我对无自性的意义不通达，我要证成无自性的意义。名言就是名称，对于离一多你是要证成意义还是名称？证成意义就叫证成义理因，证成一个名称、名言叫证成名言因。比如“无自性”是一个名词，意义上我们知道它是空性，但是我对于无自性的名称不通达，就用离一多来证成。下面要分析是证成义理因还是证成名言因。

第三个，分析是无遮还是非遮。“遮”就是遮破的意思，无遮就是通过“没有”的方式来遮破，非遮就是通过“不是”的方式来遮破。离一多因到底是通过“没有”的方式来遮破，还是通过“不是”的方式来遮破？下面会分析离一多到底是怎样的。

癸一分析是应成因抑或自续因

【如果有人心里思量：这里安立的因是应成因还是自续因？倘若是应成因，此因必须为对方所承认方可成立，而此处对方并不承认离一多因，所以立为应成因显然不合理；】

在讲是应成因还是自续因之前，首先要知道什么是应成因，应成因有什么样的法相。在因明《量理宝藏论》的第十一品讲了他利比量，其结尾部分讲到了应成的论式和自续的论式。应成因、应成的论式有一个法相就是“说承许而立不许”“说承许”的意思是对方所承认的因，“立不许”是通过对方所承认的因安立一个对方不承认的结论。通过对方承认的部分来安立对方不承认的部分，这就是应成因的法相。

以前上师在讲的时候打比喻说，“山上有火，有烟之故”是一个自续因的推理方式。烟是我们可以看到的，但火是看不到的。我们如果用应成因来推——对方承许什么呢？他承许没有火，我们要通过他承认的来安立他不承认的，安立应成因论式就是“无火之故应成无烟”。烟和火是因果关系，本来通过烟可以推知有火，烟是果、火是因。但是对方不承认有火，因此我们安立“无火之故应成无烟”，我们说肯定有火，如果没有火肯定没有烟、应成无烟。虽然对方不承认无烟，但烟是现量见到的，我们就通过“无火之故应成无烟”让对方知道他的过失，这个叫应成论式。把“无火之故”这个根据放在前面，后面是“应成无烟”就是应成论式。应成论式当中有法不齐全，只是说什么什么之故，应成什么什么。

如果用应成论式来讲这个问题，就是“离一多故应成无自性”。这个地方的因就是离一多。按照应成因的理论来讲，离一多对方应该承认，然后无自性他是不承认的。应成因的法相是“说承许而立不许”，那么在这个当中，离一多应该是他承认的，我们通过他承认的离一多安立他不承认的无自性，就是“离一多故应成无自性”。其中就没有有法等等了，因为应成因不是一个三相齐全的论式。

自续的论式、自续因是三相齐全的推理。自他所说法是有法，无自性是所立，离一多故是因，它的因三相是齐全的，这就叫自续论式。应成论式是有法、宗法不齐全，“离一多故应成无自性”就是这样安立的。

我们分析了应成论式之后，再看这个论文：“倘若是应成因,此因必须为对方所承认方可成立”,按照应成因的原则，对方肯定承认这个因才可以成立。“而此处对方并不承认离一多因,所以立为应成因显然不合理”，对方说你这样安立为应成因是不合理的。我们要把他的问题搞清楚的话，必须首先知道应成因的论式是怎样的，然后如果要使用应成因——这个因就是根本因离一多故，离一多故应成无自性，这个离一多故对方必须要承认，但是对方并不承认离一多，所以说这就不是应成因了，把它安立成应成因不符合应成因的法相，就不符合“说承许而立不许”。对方的意思是你不能把它安立成应成因，这是不合理的。

如果不是应成因，那么是不是自续因？

【假设立为自续因，必须要以三相齐全为正量来证实，】

自续因的法相是三相齐全的推理，三相齐全的推理就是自续的推理，所以三相必须要齐全。三相就是因三相，因三相必须要齐全。下面介绍一下。

【而在这里，有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识这一切均不成立，因而有法不成，】

在这个论式当中，作为有法的常我与常有的大自在天、所谓的无分微尘、无分心识等都是不成立的。如果是自续因，三相必须要齐全，第一要观察有法成不成立，但是在这里常有的我、无分微尘等在内外道中都是不成立的，因而有法不成。

【如果有法不成立，那么宗法也就无法得以证实，由此三相则成了残缺不全。】

这段要稍微解释一下。所谓“有法不成”是指因三相中的有法不成立。因三相当中，第一相叫作宗法，宗法首先要证成，宗法证成之后才能够观察第二相和第三相。第二相是同品周遍，第三相是异品周遍。如果第一相通过了、宗法成立了，才可以观察第二相同品、第三相异品。如果第一相都没通过，那么第二相、第三相都不用观察，绝对是一个相似因。

宗法怎么成立呢？首先就必须把离一多因放在有法上面看成不成立，如果因在有法上成立了，第一相宗法就成立了。此处的宗法就是因三相当中的第一相。因必须要放在有法上，观察二者之间是否成立。比如“山上有火，有烟之故”是一个三相推理，在这个推理当中，有法是山上，它的因是有烟之故。我们要成立第一相宗法的话，必须要把因放在有法上面看一下成不成立。山上有烟成立了，而火是隐蔽的，我们是推知山上有火，它的因是什么？有烟之故。山上有烟是现量见到的，第一相就成立了。宗法成立之后，再看第二相同品遍、第三相异品遍是否周遍。

山上有火，有烟之故——有烟肯定可以推知是有火的，如果没有火就没有烟。第二相就是把它的根、因、所立再放在一起观察，是不是有火就有烟呢？肯定是，有烟肯定推知有火，因为二者是因果关系，通过果来推因，无火就没有烟。第三相是反过来推，所立一改变之后，能立就改变了。如果有烟肯定有火，这是第二相，如果无火那肯定没烟，二者之间是平等的，因三相就是通过这样的推理证成的。

这里同样观察：一切的自他所说法，离一多故无自性。第一个我们就要观察离一多这个因是不是真因，第一相必须要看宗法成不成立，离一多因的推理在有法上能不能安立，但是这个有法现在不成、残缺了，有法当中一部分有、一部分没有，因为自他所说法当中所谓的常我、常有的大自在天、无分微尘都是不存在的，离一多在不存在的法上面没办法安立，这叫作有法不成。如果有法不成，因三相当中的第一相宗法就没办法证实，如果宗法没办法证实，第二相、第三相就根本不用观察了，肯定不是一个真正的推理。

自续因必须要三相齐全，第一相就是看有法成不成立。但是外道的常我等等有法很明显是不存在的，因此第一相离一多这个根据放在有法上就没办法安立，宗法就成立不了。“由此三相则成了残缺不全”，残缺不全的意思就是没办法安立真正的自续因，不符合自续因的法相。

【(对于这一问题，)虽然印藏的有些智者说，非为共称的他宗假立法，运用应成因建立，对于共称的所有本体，使用应成因与自续因均可。】

对于前面这个问题，印度和藏地的有些智者是分开来讲的。怎么分开来讲？“非为共称的他宗假立法,运用应成因”。非为共称的他宗假立法就是前面所讲的常有的自在天、神我等等，这些法是外道自己承认而内道不承认的，所以叫非为共称的他宗假立法，这时不能运用自续因，因为有法不成立，自续因必须三相齐全，但是你的宗法没办法安立，三相残缺了。但是可以用应成因，应成因不必观察有法是否成立。应成因就是因为什么什么故应成什么，没有有法，在这种情况下就可以用应成因建立。

“对于共称的所有本体”，对于内外道共称的一些显现，如瓶子、柱子这些法，既可以用应成因也可以用自续因，两个都可以。印藏有些论师觉得这样就把这个难题解决了。如果是非为自他共称的法，就使用应成因把有法绕过去；如果是自他共称的法，用自续因、应成因建立都可以。用自续因是因为有法成立，因在有法上可以成立，同品遍、异品遍就都可以成立。

【但是，按照《中观显现论》等中所说，无需进行辨析，无论依照应成因还是自续因安立都可以。】

全知麦彭仁波切的意思是，这种安立的方式不符合《中观显现论》的观点。《中观显现论》有些地方叫《中观光明论》，是噶玛拉希拉——莲花戒论师写的一部论典。前面讲如果不属于自他共称的就用应成因，属于自他共称就用两种因，但《中观显现论》中说不需要这样辨别，自他所说法的论式用应成因、自续因都可以，都没有过失，就看我们有没有掌握问题的关键。下面讲从应成因方面怎么安立。

【从立为应成因的角度而言，尽管对方并未直接承认说有实法离一与多，但鉴于对方承认所遍实法，便可运用应成因来建立，故而除了此(离一多)因以外无需观待他因，致使对方不得不承认离一多因。】

所谓应成因是用对方直接承许的因“承许而立不许”，所谓承许的因有两种：一种是对方直接承认的，一种是对方虽然没有直接承认，但是不得不承认的。我们现在就可以使用第二种，虽然对方没有直接承认，但是通过观察之后，对方不得不承认离一多因，这也是“说承许而立不许”，可以安立应成因的法相。

怎样安立呢？“尽管对方并未直接承认说有实法离一与多”，对方是没有承认的，如果他承认离一多，那么“离一多故应成无自性”就可以安立了，但是对方没有直接说有实法是离一多的，没有承许离一多。“但鉴于对方承认所遍实法”，由于对方承认所遍实法，如果承许所遍实法，对能遍就不得不承认了。前面讲过，离一多是能遍，一切有实法是它的所遍，对方是承认所遍实法的。比如金瓶是瓶的所遍，如果承许金瓶实有，那么它的能遍瓶子肯定是实有的。由于对方承许所遍实法，他也必须承许能遍实法，如果承许所遍实法，“便可运用应成因来建立”，就可以使用应成因来建立了。

那么到底怎样使用应成因？实际上如果已经承许了实法，就只能在“一”或“多”里面选一个。因为所有的实法在名言当中不是“一”、就是“多”，你必须要承许这个法。如果对方承许所遍实法，那肯定就要承许能遍实法，能遍就是离一多。你承许实法之后，是承许“一”还是承许“多”？如果承许“一”，那就离“多”了。我们再分析，离“多”的缘故就没有“一”了。如果你承许这个实法存在，是多体的，选“多”就直接离“一”了。离开了“一”，回头再观察，“多”也就离开了。所以不管你选哪一个，如果你承许所遍实法，那么在离一多当中肯定会离开一个，如果你选“一”就离“多”了，如果没有“多”那就没有“一”。如果选“多”就离“一”了，离“一”的缘故也就没有“多”。

如果真正要安立一个所遍实法，那么肯定必须要间接成立离一多，只要承许实法，肯定就可以运用应成因来建立。在这个当中虽然他自己没有直接承认，但是不得不承认离一多。比如，如果金瓶是无自性的，那么瓶子也是无自性的；如果金瓶是实有的，那么瓶子也是实有的。瓶子是能遍、金瓶是所遍，二者之间没有别别的问题，没有两个法叫能遍、所遍。瓶子是总体，金瓶是部分，如果部分承许实法，它的能遍肯定也只能是实法。

只能是实法的话，就只能是“一”或者“多”，是“一”就离“多”，是“多”就离“一”。再进一步分析，就肯定是离一多了。离开“一”就没有“多”，反过来离开“多”也没有一个“一”的存在。平时我们就觉得，离“一”的缘故可以说是“多”“多”是通过“一”做基础的，如果“一”没有“多”就没有了，但是真正来讲，没有“多”就没有“一”，比如一个团体，很多人都没有了，这个团体根本就不存在了。从这个问题观察，离“多”就没有“一”，离“一”就没有“多”，两方面是互相含摄的。

我们平时讲的“一”和“多”，在名言谛当中如果不认真观察，假立的“一”、假立的“多”都可以有，但是实有的“一”是绝对无法成立的，没有一个实有的“一”，也没有一个实有的“多”，绝对都不存在。哪怕最后观察到无分微尘，我们说无分微尘是最小的、再没有办法破的，没有支分的，但是所谓的最小的“一”上面仍然可以分出很多部分。如果很多部分都不存在，所谓的“一”又在哪里？如果“一”没有了，那么“多”又从哪里有？如果要对离“一”上面没有一个单独的“一”产生定解——后面还有一个最尖锐的理论还没讲，那时我们内心当中绝对会产生一个定解，不管我们分别念再怎么厉害，在整个世间当中绝对找不到一个“一”，再小的“一”都没有。

这个时候就可以运用应成因来建立了，因为应成因是离一多故，对方必须要承许的，“说承许而立不许”这个法相就成立了。“故而除了此(离一多)因以外无需观待他因,致使对方不得不承认离一多因”，对方虽然没有直接承认，但是不得不承认离一多因。承认了离一多因，那么“离一多故应成无自性”，就可以安立他不承许的无自性方面的法。

下面讲了一个比喻让我们理解这个道理。

【例如，虽然(有外道)承认自在天常有，可是由于承许它的所有果为多种，因而依靠承认“多”果足能推翻大自在天是“一”的立宗。】

比如，外道承许自在天作为一切万法的生因，认为它是实有的，“可是由于承许它的所有果为多种”，虽然外道自己并没有承许自在天是离一多的，但因为一方面他承许自在天是常有的因，一方面又承许常有的因产生了很多果，“因而依靠承认‘多’果足能推翻大自在天是‘一’的立宗”。一个实有的、常法的因产生了很多果，从它产生很多果的角度反过来推，果是很多的，那么因不可能是一个不变的“一”，因也应该是很多的。如果果法很多，因怎么可能是恒常不变的“一”？因为要产生这么多的果，每一个果都要予以因，这样常有不变的“一”的因就根本不存在了。所以这是通过他自己所承许的多果，推翻了大自在天是“一”的立宗。

【如果破除了是“一”，显然“多”也就不攻自破了。】

所谓的“一”不存在的话，“多”也就不存在了。

【实际上，这就是以反方自己承认的因建立起了“离一”，】

对方承许的因就是“多”“多”的缘故就是“离一”，根本不是“一”，所以这是以对方自己承许的因建立起了“离一”。

【由于承许“多”故成立“离一”，】

因为承许了“多”，所以说建立了“离一”。

【其余一切破析均可依此类推。】

麦彭仁波切通过这个例子告诉我们怎样类推的方式。前面对方承许所遍实法，那么他肯定要承许能遍，能遍当中要不就是“一”，要不就是“多”，如果承许“一”就离“多”，承许“多”就离“一”，反正这样推下去，最后都是离一多，离一多这个因肯定要成立。因为承许所遍实法肯定没办法离开离一多因，所以说用应成因是可以建立的，就是这个意思。

今天就讲到这里。