为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。本论主要宣说了自续派和应成派或整个中观抉择一切万法无自性、空性的究竟实相义理。自续派对于打破实有的执著是着重宣说的，这对初学者、凡夫人来讲非常重要、关键。如果没有打破实执，我们心中对于离戏、现空双运的空性难以现起它的所缘，无法真实地安住空性或圆满修持空性。本论能够帮助我们最初抉择一切万法无自性、无实有的见解，然后通过修行打破相续当中的实执，对我们来讲非常值得抉择和修习。

以造论五本方式安立的造论分支已经讲完了，现在讲的是所说论义。前面对根本因做了一些旁述。自他所说的一切法在真实义当中无有自性，离一离多的缘故，犹如影像一般，这就是根本因。对于根本因的进一步分析观察是从有法、真因和喻理三个方面进行的，现在是观察离一离多的真因，从三个方面进行安立：分析它是属于应成因还是属于自续因；是属于证成义理因还是证成名言因；是属于无遮还是非遮。

如今正在宣讲的内容是在“应成因还是自续因”的科判当中。前面讲过，虽然对方没有直接承许离一多，但是通过分析对方自己承许所遍实法的缘故，最后对方不得不承许离一多因，所以可以使用应成因进行观察。

那么能不能使用自续因？自续因是三相齐全的因，而实有的常法等有法实际上是一种假立的法、是不成立的，按照自续因的法相来讲，它就不符合。自续因的法相应该是三相齐全，首先有法必须成立，有法不成立，三相就残缺不全了。前面有这个提问，今天我们要观察，实际上用自续因也可以。

【再者，运用自续因也同样应理，有法——恒常的自在天等，其实是不可能存在的，然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立，】

实际上，运用自续因也是同样应理的。这里的“有法”就是“恒常的自在天”。恒常的自在天是无自性的，因为离一多故。这个论式中的有法——恒常的自在天其实是不存在的，不但在胜义谛中不存在，在名言谛当中也没有。天界当中也许有大自在天，但是他毕竟不是恒常的，他能够思维，也有从生到死的过程。外道安立的所谓恒常的自在天，在二谛当中都绝对不可能存在。

虽然有法不存在、似乎不成立，但是“然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立”，这句话一方面可以理解成在外道的相续中，有一个通过遣余成立的恒常自在天的概念；另一方面是说在分别心面前，以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立。这是什么意思呢？就是“自在天非恒常”这个遣余的概念可以成立。在因明的论式当中，有法基本上有两种安立方式：

第一种，如果你在论式当中要把某个法建立起来，有法是必须要有的。如果论式是建立论式，就必须建立某个法存在，如柱子存在或瓶子存在。论式当中你的所立是一个建立，你要把这个法建立起来的话，那么有法是必须要有的，有法不存在是不合理的，论式也不应理。

第二种，如果在论式当中是要破除这个法，有法不存在也可以，比如此处讲到的自在天，我们说自在天非恒常，他是不存在的、无自性的等等，实际上这样讲就是要破除。如果论式属于破除的论式，它的有法不存在也可以。比如石女儿是不存在的，把石女儿作为有法的话，它本身是不存在的。按照因明的两种规则来看，这个论式中我不是要建立石女儿，既不是建立石女儿的脸色，也不是建立石女儿怎么起功用，我是说石女儿不存在，我要遮破石女儿。这个有法石女儿虽然在二谛当中本来都不存在，但在推理时可以作为有法，是没有过失的。“然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立”就是这个意思。因为这个论式是遮破论式，有法在名言谛当中不存在也可以，意思是对于有实法或恒常的自在天等无实法，不论成立不成立都可以作为有法来安立。

【为此，通过无实的名言成立也能打破外境中存在恒常实有之自在天的耽执。】

所谓“无实的名言成立”，意思就是说自在天不存在，它是无实有的或者根本没有的。“也能打破外境中存在恒常实有的耽执”，自在天本身在外境当中是不存在的，既然不存在那怎样打破这种执著？“通过无实的名言成立”就能够打破众生对外境当中存在恒常实有的自在天的耽执。外道执著恒常的自在天是实实在在存在的，现在我们通过无实的名言成立，真正观察时所谓的自在天根本就不存在。实际上我们是用了“遣除自在天非恒常的遣余”。对于佛教徒、自续派论师来讲，整个遮破的过程都是在心识面前操作的。自在天非恒常是因为离一多的缘故。我们通过无实名言的操作方式，就可以打破外道认为在外境当中有一个恒常实有的自在天——作为一切万法的生因、造物主的耽执。

【常有之声立为有法等也与之相同，】

有些外道是执著常有的声音。常有的声音能不能作为有法？与前面的观察方式一样：如果是要遮破，虽然常有之声在二谛当中不存在，但也可以安立；如果是成立则不行。“常有之声立为有法等也与之相同”，因三相当中的第一相宗法可以成立。前面说有法不成，宗法就没办法证实，但现在说如果是遮破，有法不存在也是合理的，可以把不存在的东西作为有法。因是离一多，自在天作为有法，因在有法上是成立的。第一是看因在有法上成不成立，如果成立，三相推理中的第一相宗法就成立了。在有法自在天上面观察离一多因，自在天是离一多的，这样就可以成立有法。然后再观察第二相，离一多的缘故肯定是无自性的，同品周遍。异品周遍是反过来推，如果有自性，肯定是一多的自性，异品方面也是周遍的，因三相就成立了，就成了完整的自续因推理。

这方面是讲对于有法的争论——这个因到底是自续因还是应成因。前面是不是在观察第一相有法呢？不是。前面是针对宗法能否得以证实的问题。宗法是因三相当中的第一相，在观察离一多因能不能在有法上成立时，好像是在宣讲有法的问题，实际上重点还是在离一多。

【无论各自分别心如何安立，对此进行破除都极富合理性。】

无论各自分别心是如何安立的：对方安立是常有的；佛道当中认为是无常的。不管怎样安立，“对此进行破除都极富合理性”。关键就是在传统因明论式的观察方式当中，如果你是要遮破，在分别心面前有法不存在也可以进行。有法不存在就可以用遮破论式。

【自己分别心前通过遣余的方式取总相以及通过显现的方式取自相这两者浑然合一而取境、进行一切名言的破立正是因明的微妙总轨。】

在因明当中有一个关要是对于取境方式的认识。如果要取总相，是通过遣余的方式来取的。比如说这个法是实有的还是无实有的，是常有的还是无常的，或者说在我们的心当中浮现一个瓶子的相等等，这些都是所谓的取总相。取总相是通过遣余的方式，就是通过分别心去操作，把其他的法排除之后取它本身。比如无常的概念要在我们的心中浮现出来，就是通过遣余遣除非它本身的法，遣除无常之外的恒常法之后，最后相续中得到一个无常的定解、概念，这就叫作遣余。比如我要取一个树的总相，就是在分别心面前遣除了非树，把其他不是树的法遣除之后，树的概念就在我的相续当中成立了，这就叫作分别心面前取总相。

还有一种方式叫名称遣余。比如我要取柱子这个名称，我的相续当中浮现柱子名称的时候，是把柱子之外的其他法排除了，单单取柱子。这是通过分别心以遣余的方式取总相。

还有一种方式是通过显现的方式取自相。取自相怎么取？显现就可以了。比如在眼识面前，柱子只要一显现，就算取完了它的自相，不需要通过分别念去分析、观察。色法在你的眼识面前显现完，声音在你的耳识面前显现完，就相当于取完了。这方面就叫作通过显现的方式取自相。

分别观察是这样的，但是在名言谛当中操作的时候，都是把遣余取总相和显现取自相二者浑然合一而取境的，像这样进行一切名言的破立。打比喻讲，一个人说“你帮我打一桶水”，这句话当中就是把遣余取总相和显现取自相二者混在一起而取境。他想去取水的时候，内心当中耽著的是水的自相，但脑海当中浮现的是总相——浮现一个水井的样子，然后想要取水。他把二者合在一起，给对方说“你帮我取桶水”。对方听到的时候，也是把自相和总相混在一起，脑海当中浮现的是要去取水，执著这个是自相，然后就拿着桶去把水打回来了。这就是把自相和总相混在一起对名言做破立，该破的是通过这方面来破，该立的也是通过这方面来立，这就是“因明微妙总轨”。

这一段是什么意思？实际上这段和前面自续因的意思是紧密相联的。前面我们讲的是自续因，如果我们没有通达通过遣余取总相、通过显现取自相、在进行名言破立时是将二者浑然合一而取境的总轨，那就很难理解自续因的问题。如果你要使用自续因，但是有法不成立，那怎么办？实际上麦彭仁波切的意思是：我们在破立的时候应该把总相和自相混在一起来取境。自相对于恒常的自在天是没有的，没有自相就没办法通过显现的方式来取自相，但是通过遣余的方式，可以把总相和自相混在一起取境（对方实际上是混在一起，我们现在也是混在一起），通过遣除自在天非恒常的遣余，就可以打破对方执著外境实有的耽执，这方面是运用了因明当中的微妙总轨。这些问题在因明当中讲得比较细致，如《量理宝藏论》第三品中讲总相自相，第五品讲能诠所诠等等。

【由此而观，对于实际不可能存在的一切有法来说，所观察的外境自相虽然无有，但对于耽著似有之心目中的某一对境，通过无实的名言量成足能了知它实际不存在。】

“实际不可能存在的一切有法”就是前面所讲的大自在天、常有的声音等这些法。对于这些法来说，“所观察的外境自相虽然无有”，我们所观察的外境的自相在名言谛当中实际上都是不存在的，如石女儿、虚空等。“但对于耽著似有之心目中”，但在一般众生的心目中耽著它似乎存在——石女儿好像有吧，虚空应该有吧，常有的自在天应该有吧，这样就叫作耽著似有的心目中，对于某一对境——自在天或者石女儿，“通过无实的名言量成足能了知它实际不存在”，通过遣余、抉择它没有实有的名言量成的推理方式，可以了知它实际上根本不存在。通过无实的名言量成，就遮破了所谓恒常的自在天，了知它实际上是不存在的。

对于自续因也可以运用这个方式，所以就没有必要分开了。前面有些智者说，非为共称的他宗假立法可用应成因，对于共称的本体可以使用两种因。现在就没有必要分开了，用应成因也可以，自续因也可以，关键问题是看能不能够熟练地使用遣余，使用总相和自相混为一体而进行破立的这种方法。如果能够了知并使用这个窍诀，通过自续因也是可以成立的。

癸二分析是证成义理因抑或证成名言因

分析离一多因是证成义理因还是证成名言因。那什么叫证成义理因，什么叫证成名言因呢？所谓证成义理因，就是对义理本身不了知，要单独证成义理。比如我要证成柱子是无常的，因为所作的缘故。在这个当中，我要证成什么呢？要证成的是义理，就是柱子无常的道理，这个无常的道理我是不知道的，现在我要通过所作的推理证知无常，这是单独证成义理。

所谓证成名言因，上师解释时说，实际上是它的意义我已经知道了，但是不知道怎样去称呼它，需要证成它的名言，这就叫作证成名言因。打比喻讲，一个花白的东西显现在我面前，实际上它是一头花白的牛，但我不知道它的名称是什么。眼前这个花白的东西是黄牛，因为它具有项峰垂胡的缘故。在这个论式当中，项峰垂胡是它的法相，在我们面前显现的花白东西是它的事相，通过项峰垂胡证成了黄牛的名称。事物本身已经显现了，但是我不知道它叫什么——这个花白的东西叫什么？它就叫黄牛。为什么？因为它具备项峰垂胡的缘故，通过项峰垂胡证成它的名字就叫黄牛，这个因就叫作证成名言因。

那么通过离一多因，你是要证成一切万法无自性的意义，还是证成无自性的名称？一切有法是无自性的，如果它的意义我是知道的，但是名称我不知道，我就要通过离一多证成这个“无自性”的名称；如果我以前不知道“无自性”的义理，我就通过离一多因了知它的义理、证成它的意义。

【如果有人想：此(离一多)因到底是证成义理因还是证成名言因?假设此因是证成义理因，则无自性之义理仅是所破自性的无遮，因为遮破之余不再引出他法。】

下面讲，如果这个因是证成义理因，要证成无自性的义理，那么无自性的义理“仅是所破自性的无遮”。所破自性的无遮是什么意思？就是说离一多是一个根据、因，所遮破的法是一切万法的自性。离一多因的所破是什么呢？就是有自性的法、实有的法。在这方面观察的时候，离一多因所破的法就是自性，把自性遮破之后，我们得到一个无自性的承认，应该抉择出无自性的义理。一切有法无自性，无自性是所立，我们一定要知道一切有法是无自性的，应该得到无自性的所立才对。但现在你如果是使用离一多因证成义理因，“则无自性的义理仅是所破自性的无遮”，无自性的义理是把自性破掉之后得到无遮（不是非遮），“因为遮破之余不再引出他法”，把自性破掉之后不再引出他法。它是要了知一切万法无自性，无自性的义理就是所破自性之后的一个无遮而已，把自性破掉之后，它不能够再引出他法。

【如果依此仅能建立这一点，势必导致所立的一切有法如空中鲜花一般不可得。】

因为它是无遮的，通过离一多因把自性破掉之后，所谓的无自性是无遮，破掉之后就不引出他法，所谓的所立，一切有法就不存在了，犹如空中鲜花一样不可得，实际上最后就变成一切有法都没有了。实际上在论式当中，我们要成立一切有法是无自性的，无自性这个所立应该得到，但关键是你使用的是无遮。无遮的特点就是遮破一个法之后不再引出其他法，不再引出其他承认。非遮的特点是遮破一个法之后要引出其他的承许。比如我指着这匹马说“它不是牛”，遮破牛之后，马的本性必须要引出来，这就叫非遮。非遮是通过“不是”的方式来遮破，“它不是牛”的意思是它是马。

现在使用的是离一多因，以无自性遮破所破、证成义理之后，无遮的论式不再引出其他法，就是说破掉之后不建立了，不再建立、一切有法就不存在了。如果是非遮的论式，在破掉不是它的本体之后，其他的本性是可以成立的。所以，要遮破所破的实有自性，就不能用非遮，肯定要用无遮。用无遮的方式遮破之后不再引出其他法，所以最后就导致一切有法犹如空中鲜花一样是不可得的。

【这样一来，法与有法也成了无二无别。】

那么所谓的法和有法就变成无二无别了。有法就是一切有实法，法就是它的无自性。一切有实法是无自性的，在这个论式当中分有法和法，此处一切有实法叫作有法，无自性叫作法，最后法和有法就成了无二无别。以无遮的观点来看，抉择无自性之后有法全部变成没有了，因为它是无遮的缘故，破掉之后不再引出其他承许，所以法和有法成了无二无别。承许证成义理因就有这个过失。

【如若说此因是证成名言因，那么无自性的名言在一切有实法上建立时，恰似无瓶的地方一样，显然已成立了具有无自性的特法。】

如果这个因不是证成无自性的义理，而是证成它的名言、名称，一切有实法的名称是什么呢？是无自性。只是证成一切有实法的名称是无自性，那么你可以抉择不是证成义理而是证成它的名称。前面通过项峰垂胡来证成花白的东西叫黄牛，就是不是证成它的义理而是证成它的名字。一切有实法的义理是什么？本性是无自性，这叫证成义理。证成名言就是说一切有实法的名称是什么，无自性的名言一定是在一切有实法上建立的，离一多故就是证成名称的根据，最后通过离一多证成了一切有法的名称。一切有法无自性的名称已经证成了，所以说无自性的名言应该在一切有实法上面成立。

虽然无自性的名言在一切有实法上面建立了，但是“恰似无瓶的地方一样”，恰似无瓶的地方是什么意思？你可以说这个地方没有瓶子，“无瓶”虽然建立了，但是这个地方也成立了，这个地方是没有瓶子的地方。我们说“这是没有瓶子的地方”，瓶子虽然是遮破了，但是地方是可以获得的，相当于非遮一样。你在建立有实法的名称的时候，通过离一多因推理，了知一切有实法的名称叫作无自性，建立了它的名称，但是这个名言是建立在有实法上面的，最后就“显然已成立了具有无自性的特法”。什么叫具有无自性的特法？就是具有无自性名称的有实法建立了。最后实际上没有破除什么，你只是建立了一个具有无自性名称的有实法，有实法本身没有破除。有实法的名言可以叫作无自性，因为通过离一多因把无自性的名称在有实法上建立了。然而建立之后，有实法本身没有在义理方面建立无自性，只是在名称上建立了。建立名称上的无自性之后，“显然已成立了具有无自性的特法”，这句话意思是说：有实法的本身还是存在的。

那么你是从义理方面了知无自性，还是只是为有实法建立了一个无自性的名称而已？如果只是建立无自性的名称，那么在建立之后，对有实法本身的自性没有丝毫妨害，也不符合于你要打破一切万法实执的观点。到底是哪个因呢？

【(下面对此进行回答分析：)】

【虽然此因是证成义理因，但不至于造成一切所立法不存在的结局。】

后面这段在回答时，麦彭仁波切的意思是说，这个因可以是证成义理因，也可以是证成名言因，两种因都可以。

前面的提问者是把证成义理和证成名言分别开了，你是证成义理还是证成名言？尤其是证成名言因就不是证成义理因，名词虽然成立了，但是无自性的义理没有建立，最后得到一个有自性的法。后面在回答时，麦彭仁波切说一切万法实际上是无自性的，要成立一切万法无自性的义理也可以，把无自性的有法取名叫作无实也可以，两个都可以，关键是它的意义怎样安立。意思是证成义理和证成名言没有必要别别安立。

首先分析“此因是证成义理因”。从离一多因的根本来说，重点是证成义理因，因为要帮助我们打破相续当中认为有自性的执著。虽然是证成义理的因，但是并非如你所讲“一切所立法不存在”。我们要证成一切有实法是无自性的，这个是所立。对方说，你如果是证成义理因，最后就成了无遮，无遮不再引入其他法的缘故，所依法就不存在了。我们说，虽然是证成义理因，但是不至于造成一切所依法不存在的结局。

【其原因是：仅仅对感受者由无始以来的实执所牵而实执的一切有实法建立为无自性，而本体可得的他法尘许也未建立，】

这句话是讲要建立无自性的义理。它把问题分成两块回答：第一，通过证成义理因了知一切万法无自性的义理；第二，虽然证成了无自性的义理，但是不至于造成所立法不存在。

那怎么通过离一多因来建立一切万法无自性的义理呢？“仅仅对感受者”，感受者就是一般的凡夫众生，“由无始以来的实执所牵”，众生无始以来形成了强有力的实有执著，通过这种实执所牵，“而实执的一切有实法建立为无自性”，而执著一切有实法是实有的。通过离一多因，把感受者所执著的一切有实法全部抉择为无自性。“而本体可得的他法尘许未建立”，这时除了无自性之外，本体可得的他法尘许也未建立。从色法到一切智智之间，承许他法有自性可得的法被统统打破了，这方面就是建立一切万法无自性的义理。建立一切万法无自性的义理之后，是否会导致所立一切不存在的结局？不会的。下面语气一转，说一切所立是可以成立的。

【然而，针对世间一致共称的实执者前所现的这一切，无自性的有法与所立的名言实属合理。】

这是解答第二个问题，对方直接给我们发了太过——会不会变成一切所立法不存在的结局？不会的。虽然一切万法的自性已经通过观察全部打破了，没有一点自性可言，但是“针对世间一致共称的实执者前所现的这一切”，即凡夫面前所现的一切有法是无自性的，安立“无自性的有法和所立的名言实属合理”，这方面是合理的。我们把有法和有自性的执著打破之后，无自性的有法和无自性的所立本身可以成立。

下面还要讲无自性的显现，现而无自性是一切有实法本身的规律，一切万法的规律就是如此。尤其在使用自续因抉择时，有实法如幻的显现和它的无自性二者之间并不矛盾。具有实执的人认为：显现就绝对有自性，不可能是无自性，如果是空性就会不显现，但这不是有实法的规律。有实法的规律是：一切有为法可以显现，但显现时是无自性。一方面可以通过离一多因来打破对一切万法的实执，但是在打破实执之后，名言当中一切有法如梦如幻的显现，无自性的有法、所立，这些名言的安立暂时还是合理的。虽然在真实义上不存在，但在名言谛当中是合理的，所以不至于变成所依法不存在的结局。

以上讲完了证成义理因方面。下面讲也可以把这个因安立成证成名言因。

【将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言，就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。】

这里讲到可以把这个因安立成证成名言因。首先是“一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，通过正因的途径建立无自性的语言”，正因的途径即离一多故，通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言，最后说一切所见所闻内外如幻的有实法是无自性的。通过无自性本身建立无自性的名言、名相或名称是可以的。把内外所有的法叫作无自性，把名称安立成无自性是可以的。

打比喻讲，“就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样”。通过法相建立名相是可以的。在这个例子当中，项峰垂胡是黄牛的法相，（学因明的时候，项峰垂胡在图片上看得很清楚。这是一种印度的牛，名称叫黄牛，和我们汉地拉车的黄牛不一样，它脖子后面长了一个很大的瘤，非常的高，叫项峰，这不是病，它的长相就是这样。脖子下面长了好大一块肉，像胡须一样。项峰垂胡就是它的特点，和其他的动物都不一样，你把牦牛、内地的黄牛、水牛牵过去，只有它有项峰垂胡，所以就把它和其他动物不一样的项峰垂胡作为它的法相。）具备项峰垂胡的动物叫作黄牛，通过它的法相来安立它的不共的名称。（我们觉得黄牛应该是黄的，但这里黄牛是总称，它的颜色可以是黄的、花白的。）在论式当中说花白的物品是黄牛，为什么是黄牛？因为具备项峰垂胡的缘故。通过它不共的法相成立它的名相，通过集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言。这个例子比较容易了知。

通过这个例子可知，离一多的法相也可以建立它的名相，建立它无自性的名称。离一多这个法相，就是说内外显现的一切有法是离一多的，以法相建立它的名称，就叫作无自性。从这方面建立无自性的名称、分别的语言，就像以项峰垂胡的因建立黄牛的名称一样，名相就是它的所立。因此，证成义理因、名言因都是可以的。

前面是分别回答，可以是证成义理因也可以是证成名言因，下面是把两种因混合起来再观察一下，再做个总结。

【对于已明确者能起到督促再三忆念的作用，而对于尚未了知者，则可通过正因加以比量推理。】

如果对它的法相、因都已经明确了，但未了知名称的话，那么对于明确者能够起到再三督促的作用。这句话的意思是说可以使用证成名言因。这就是已经明确了，通过使用离一多故，可以起到督促再三忆念的作用。一切有实法就是无自性，通过无自性这个名称，就可以再再忆念它的本体。

“对于尚未了知者”，对于无自性义理还没有了知的人，可以“通过正因加以比量推理”，通过离一多因了知一切万法无自性的本性。这一句话可以理解成：对于没有了知义理的人可以使用证成义理因；对于已经明确者可以使用证成名言因。两种都是可以的，这就对前面的两种因做了总结。

【本来法与有法就是无二无别的，因为无自性而显现其实并不矛盾，这就是有实法的必然规律，法与有法二者的比喻即是水中月影，】

“本来法和有法就是无二无别的”。此处的有法就是一切万法，法就是无自性，就是一切有法无自性，二者本来就是无二无别，本来就没有差别。为什么无有差别呢？“因为无自性而显现，其实并不矛盾”，显现可以作为有法，无自性可以作为法。如果对显而无自性比较了解，对法和有法就比较容易了解了。法和有法本来是无二无别的，有法就是因为无自性而显现，二者并不矛盾，这就是有实法的必然规律，只要是有实法、显现的法，就绝对是无自性的。只有无自性的法才能够显现，有自性的法是永远不会显现的。只要在我们的面前显现出来的有实法，绝对是无自性。没有哪个法是真正有自性的法，因为有自性的法是不会显现的。可以这样讲：根本就没有一个有自性的法。

法与有法二者显而无自性的比喻就是水中月影。月影显现的部分就是有法，月影无自性的部分就是法。月亮的影子虽然显现，但是根本不存在任何一点月亮的自性。用水中月影的比喻，就把法与有法二者显而无自性的义理完全表示出来了。

【关于这一问题，在其他所有书籍中只看见偏执一方的观点，】

关于这是证成义理因还是证成名言因的问题，在其他书籍中都只看到了偏执一方的观点。有些是偏在证成义理方面，认为它不是证成名言；有些是偏在证成名言方面，认为它不是证成义理。实际上麦彭仁波切就没有偏执，认为证成义理也可以，证成名言也可以。

【但如果按照上述之理而了知，则对于理解总的尤其是此处的内容，显得格外重要。】

如果按照上述的理由（既可以证成证成义理因，也可以证成名言因）而了知，则对于理解总的这些因明的内容、观察的方式，尤其是此处的内容——离一多因到底证成义理因还是证成名言因，就显得格外重要了。以上讲的是第二个问题。

癸三分析是无遮抑或非遮

离一多因是无遮还是非遮？（无遮非遮前面已讲过了）

【如果有人想：因与所破二者是无遮还是非遮?假设是无遮，则除了遮破所破以外，(因与所立的)自本体不存在的无实单空不可能有关联，如此一来，所立无法作为所知、因也无法作为能知了；】

因和所破是无遮还是非遮？这方面不是观察因和所立，而是观察因和所破。因为离一多因是能破，是能破的根据，有能破必须有一个所破。就像有一把枪，枪是能打，对面有个靶子叫所打，这是能打所打。或者拿一把斧头劈柴，斧头就是能破，柴就是所破，一个是能砍一个是所砍。离一多因是能破的因，能破的因所对的当然是所破，所破就是一切万法的自性、实有，离一多所遮破的就是承认一切万法实有的执著。

所以说，离一多因和它的所破二者是无遮还是非遮呢？是通过“没有”的方式遮破，还是通过“不是”的方式遮破？

“假设是无遮”，在遮破所破之外，就不再引发其他的承许。也就是说，离一多因把自性破掉之后，就不再引发其他的承许，这就是无遮的特点。破掉所破之后，再不引出对所破之外的承认，所破本身就没有了。

如果因和所破二者是无遮，通过“没有”的方式来遮破，那么除了遮破所破之外，最后离一多因把这个所破自性遮除了，那么破完之后，除了遮破所破之外，最后离一多因和它的所立——本体不存在的无实单空就不可能有关联了。你只是通过能立离一多因遮破了所破法，所破法就是自性实有，你把自性实有遮破之后，就不能再引发其他的承认，你的所立就是无自性——自本体不存在的无实单空，因和所立二者之间就没任何关联了。因为在破掉之后不再引发其他的承许，不再会有无自性的承许，因为它是无遮的缘故。

这样会有什么过失呢？“如此一来，所立无法成为所知”。本来所立是所知的自性，你要通过因的能知来了知它的所知。比如通过离一多因作为能知，了知所立法是无自性的，就是把无自性作为所知。因为我现在不知道无自性，必须要通过离一多因来了知它是无自性的。因可以作为能知，所立作为所知。但是如果是这样，因和它的所立就没有关联了，所立就没有办法作为所知了，因就没有办法作为能知了。如果有关联，离一多故无自性，二者之间可作为一个关联。但是现在二者之间没有办法有联系，所知没有办法作为所知，因也没有办法作为能知，就有这样的过失。

【倘若是非遮，则遮遣破除之余为什么不承认尚有所立的有实法？】

“倘若是非遮”，这方面仍然是观察因和所破。如果是通过“不是”的方式来遮破，非遮的特点就是破掉所破之后，还要引发其他的承认。那么其他承认是什么？就是有实法，实有的这部分还要承认，引发对其他有实法的承许。实际上如果引发了对有实法的承许，就没办法得到无自性了。按非遮的方式，它的本体是要保留的，破掉其他不是它的法，它的本体、本身不能破掉，所以有实法还是保留下来了，实际上还是没办法遮破对有实法的执著。比如说“马不是牛”，不是牛虽然已经遮破了牛，但是它的本体“马”本身没有破掉，马存在的结论必须要引出来，这就是所谓的非遮，是他空的观点。

因此，如果因和所破是通过“不是”（非遮）的方式来遮破，虽然遮破了不是它自性的其他法，但是“遮破之余”还要承许其他的有实法，有实法本身还是没破掉，实际上就是引出有实法了，有这个过失。

【对此问题，虽然诸智者加以分析而各自分开建立，但实际上，离一多因与无实所立二者是无遮。】

这个问题和前面不一样。前面说可以是应成因，也可以是自续因，可以是证得义理，也可以是证得名言，但是在这个论典当中，只是无遮，不是非遮，不承许非遮、只承许无遮。在抉择自空见的时候，只是用无遮的方式来遮破，不会用非遮的方式来遮破。因为在自空当中只是遮破万法的本体，而不是遮破其他的法，最后保留它的本体。如果是非遮，最后色法乃至一切智智的法都要保留下来，实际上对打破执著没有什么作用——不仅是在名言谛当中，在胜义当中遮破之后都还有显现肯定是不对的，会有这个过失。所以肯定只是无遮见。

“诸智者加以分析而各自分开建立”。分开建立的意思，上师在讲的时候说，有些智者分开建立——因是无遮、所立非遮。因为对方在前面提出来说，承许无遮和所立没有关联，承许非遮的话会得到其他承认，所以他就把二者分开——我的因是无遮，所立是非遮，这样分开建立。实际上不能这样分开建立，离一多因和无实所立二者就是无遮，或者说，离一多因在遮破所破方面是无遮，遮破之后，离一多因和无实所立二者之间仍然可以建立关联。

【尽管是仅仅否定所破的无遮但绝不会导致因与所立成为毫不相关，】

实际上，我们说因和所破之间是无遮，那么遮破之后会不会导致因和所立毫不相干了呢？不会的。为什么呢？

【因为从遮破所破的遣余角度来说，(因与所立)这两者同样是无我的本体，所以成立一本体的关系。】

此处还是用遣余来建立。把所破的自性遮破之后，这方面就是无遮，无遮就是说它的所立无自性，因和无自性之间可以有关联，不会导致没有关联。因为从遣除所破的遣余角度，把所破自性遮破之后就是无自性，离一多因和所立的无自性之间实际上都是无我，离一多因是建立了无我，离一多因把自性遮破之后，它也是无我的自性，所立当中的无自性本身也是无我的本体，所以可以从遣余的角度建立一本体。因为遣余可以通过很多方式来假立关系，既可以根据实际情况建立，也可以以假立的方式建立，所以它可以建立一本体，即无自性和离一多二者实际上都是一个无我的本体，从无我的本体上可以安立两个侧面，一本体异反体的关系可以安立的。

安立一本体可以建立它的关系，无自性也好，离一多也好，都是无我，所以可以建立关系。通过离一多建立它的无自性，这方面是一体。为什么要建立异反体呢？如果不建立异反体，离一多证成无自性就没有意义了，必须要建立异反体，通过离一多的因来推出无自性的结论，所以它必须是异反体。

“柱子是无常，所作性故”就是一本体异反体一个很好的例子。所作性和无常都是柱子一个本体，所作和无自性不是别别他体的，但是一本体必须安立异反体，所作和无常从反体来讲是不一样的，所作性是人工或所作的——树的种子通过雨水滋润逐渐长成大树，之后伐木工人把它砍下来，把树皮剥了然后做成柱子，这就是所作性。所作性的缘故是无常的，实际上无常和所作是一本体异反体，最后成立柱子的无常，所作的缘故，这是在一本体上建立关系的。如果是异反体，你就可以通过不同的反体、所作性来推测它的无常。

同样的道理，离一多和无自性也是一本体异反体的关系，正因为是异反体的缘故，可以通过离一多去推知它的无自性。如果连反体都是一样，就没办法推了，“这个人是人，是人的缘故”，都是一样的你怎么去推？所以，必须通过异反体来推，通过异反体离一多来了知无自性，在这个当中离一多比较容易了知，无自性因为比较深不好了知，通过比较容易的来了知比较深的。就像所作性是比较容易了知的，无常是比较难了知的，推理就是通过容易了知的因来推知一个比较难的、隐秘的东西。

因此，因和所立之间都是无我的本性，所以可以建立一本体的关系，不会有变成毫无关联的过失。二者之间通过遣余的方式建立为一本体，都是无我的。所以离一多故，它是一种无自性的法，它可以建立关系，不会变成毫无关联。就是说因可以作为能知，所立可以作为所知，这样就回答了前面的问题。

当然后面是不是非遮就不回答了，因为不成立非遮，这些过失就没有了。

【由此看来，(建立)林林总总的这些观点(的论师们)尽管饱尝了破立的千辛万苦，但事实上，如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，重重的疑暗自会消失得无影无踪。】

“由此看来，建立林林总总的这些观点的论师们尽管饱尝了破立的千辛万苦”，在显现上面很多论师在到底是无遮还是非遮等问题上饱尝了千辛万苦，但实际上麦彭仁波切讲，如果掌握了关要——“如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，重重的疑暗自会消失得无影无踪”。在通过遣余取总相时，可以把“一”安立成“多”“多”可以安立成“一”，而且可以把总相和自相混合起来进行破立。如前所讲，如果这个问题能够精通，“重重的疑暗自会消失得无影无踪”。

【否则，再如何加以分析，也难以得出如实的定论。】

否则的话你再怎么分开建立、再怎么分析，实际上也难以得出如实的定论。

【本来，在此精通因类学中所讲的遣余、三相、破立的道理极为重要，但恐繁不述，】

本来，在讲无遮、非遮、证成义理、证成名言、自续因、应成因的过程当中，如果能够精通因类学中所讲的遣余的关要，还有三相（有时三相是指三相推理三段论式；有时是讲因的三相——宗法、同品周遍、异品周遍；有时三相是讲法相、事相和名相。此处不是讲因三相，而是讲法相、事相和名相。《量理宝藏论·第九品观现量》当中讲到三相）、破立的道理是非常重要的。如果要真正通达这些问题，因明当中遣余、三相、破立等关键问题非常重要，但是就怕太多了，所以不叙述了，真正要展开宣讲是非常多的。

【详细内容当从因明论中得知。】

详细内容应该从因明论中详细了知。像《释量论》还有我们学习过的《量理宝藏论》。对于总相、自相，对于现量取自相、遣余取总相，或者对于法相、自相这些概念，虽然第一次学的时候比较难，但是如果多学几次、多看几次也可以掌握。掌握之后，再把这些名词使用在推理、建立方面是比较容易的。所以详细内容还是应该从因明论典当中了知。

今天就讲到这个地方。