为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》，现在宣讲的是造论的分支，通过造论五本进行安立。造论五本中已经宣讲了由谁所造和为谁而著，今天讲第三个问题属何范畴，属何范畴就是抉择论典的出处或属于什么范围，抉择这个问题的必要性在略说时已做观察。

【三、属何范畴：这部论典是要抉择所知五法的自性，关于其中涵盖所有大乘的道理正如下文中所展开的论述那样，】

《中观庄严论》要抉择的是所知五法的自性。所知五法就是所知的对境：明、相、分别、正智、真如。“关于其中涵盖所有大乘”,是谁涵盖所有大乘呢？就是所知五法，它可以涵盖所有大乘，因为所知五法和三自性可以互相包括，三自性可包括一切大乘法，所知五法也可包括所有大乘法，所以所知五法涵盖了所有大乘的道理。“正如下文中所展开的论述”，下面要安立、抉择所知五法。因为《中观庄严论》抉择所知五法，而所知五法涵盖所有大乘之缘故，《中观庄严论》总的解释了整个大乘的意趣。

【由此可知，她要解释的显然是整个大乘的意趣，】

从这个推理可知，《中观庄严论》的确是要解释或能解释整个大乘的意趣。

【但尤为侧重的是《楞伽经》与《月灯请问等持经》等诸甚深经藏的无垢教义，】

总的来讲是抉择整个大乘的意趣，但尤其侧重、要分别抉择的是《楞伽经》中的唯识和《月灯请问等持经》等经所讲到的甚深空性的无垢教义，对《楞伽经》和《月灯请问等持经》等所安立的甚深意趣分别进行观察。

【关于名言中承认唯识的这一道理，《楞伽经》中所说的“外境色实无，自心现外境，未通达心故，凡愚执有为……”已再三表明了。】

《中观庄严论》讲到名言当中承许唯识、胜义当中承许空性的道理。名言谛当中承许唯识有没有依处呢？此处用《楞伽经》中一个颂词说明《楞伽经》安立了外境是唯识之理，有非常殊胜、可靠的教证作为护持。《楞伽经》中怎么讲的呢？“外境色实无，自心现外境”，这两句讲到外境的色法实际上不存在，既然外境的色法不存在，那么又怎样安立我们看到的外境色法、听到的外境声音呢？——“自心现外境”，在名言谛当中，按照一般人的观点或在不观察的时候，我们所能看到外境就是一种色法、微尘的自性，如果详细观察，所谓外境的色法没有丝毫微尘的自性，只是自己心相续当中习气的显现，犹如梦境。

我们做梦时梦见山河大地等很多色法，实际上梦中的这些色法除了自己的心之外，根本不存在一丝一毫的微尘。在唯识宗所抉择或《楞伽经》所安立的名言谛当中，一切外境看起来似乎有，但观察时就不存在，与梦中的外境一样。做梦时我们想当然认为外境、色法是存在的，但醒来观察，除了一个做梦的梦心之外，哪有一个所谓色法的外境呢？你虽然看到了、摸到了，也不一定真实存在色法的自性。实际上除了自心的显现，没有其余的外境。

“未通达心故”，一般众生根本没有通达一切都是唯心所现，一切色法就是自己的心识显现的，或者本来就是自己心识的本体。

“凡愚执有为”，一般凡夫和愚蠢的人执著外境有一个所谓的有为法自性。

“已再三表明了”，已经很清楚地说了，外境当中根本没有一个色法的自性。

【对于二谛的观点，此经中也云：“世俗有诸法，胜义无自性，错谬无自性，彼即世俗谛。”】

在《中观庄严论》当中讲到了世俗谛和胜义谛——世俗有而胜义空，这个观点在《楞伽经》当中也有教证，“世俗有诸法”：世俗当中存在诸法的显现，“胜义无自性”：在胜义谛当中一切诸法的显现都不存在，都没有自性。“错谬无自性，彼即世俗谛”这两句讲到世俗谛是怎么安立的，什么叫“错谬无自性”呢？胜义中一切万法的本性是无自性的，但一般凡夫人不了知无自性，对无自性有错谬的安立和认知，对无自性的东西错误地认为它有自性，“彼即世俗谛”——这就是世俗谛安立的方法。一切世俗法通过缘起和合而显现——当然缘起的方式有很多，相续当中无漏的种子习气所显现的法，比如圣者面前显现的刹土等，相续当中有漏业因显现的法，如六道轮回等，所显现的法就是一种显现而已，实际上是无自性的，把无自性的诸法认为是有自性的，这个叫作世俗谛。

前段时间我们学习过《入中论》，其中对世俗和世俗谛有不同的安立，“痴障性故名世俗,假法由彼现为谛”，通过所知障、法执、俱生我执等执著和合之后显现诸法叫世俗；把一个假法认为是实有就是世俗谛，相合于比较深重的实执。此处“错谬无自性，彼即世俗谛”的意思可以对照《入中论》这个颂词进行安立。在安立世俗和世俗谛时会稍有差异，有时世俗就是世俗谛，世俗谛就是世俗，有时是分开进行表述。

【关于二谛圆融的观点，】

前面已经讲过二谛的意义。《中观庄严论》当中提到了二谛圆融的观点，主要就是讲世俗谛当中的唯识、胜义谛当中的空性是怎样圆融无碍的。它的依处在经典中是这样讲的:

【此经又云：“依于唯识已，不观察外境，安住真所缘，唯识亦超越。越过唯识已，无现尽超脱，住无现瑜伽，彼士睹大乘。悟入任运成，依愿而清净，无我妙智慧，无现不可见。”】

上师在解释颂词时安立了四个层次：唯识；超越唯识的单空；超越单空的离戏空；最后是归摄。名言谛当中是依于唯识来安立名言，而不观察外境，一切是唯识所现，唯识无境。“不观察外境”的意思是：通过唯识来安立时，就根本没有一个真正的外境让你去观察和认知，否定了在名言谛当中存在外境的道理。如果要安立唯识的教义，就不能观察外境，不能说离开心识之外还有一个外境可以存在。这是讲到世俗谛当中是唯识的观点。

“安住真所缘，唯识亦超越”，上师对此的解释是单空，相似胜义谛。“安住真所缘”“真”可以理解成真实义或胜义，真正的胜义谛是没有所缘的，但是此处有个真所缘，即对于胜义谛有一个所缘——这是单空着重描述的观点，必须把空性作为一个所缘境来安住和修持，这样才能超越实执。所以说首先安住唯识，第二步是安住真所缘，即胜义谛空性的所缘境，安住之后“唯识亦超越”，超越唯识的观点，这时因为安住在单空中的缘故，就超越了唯识，即通过自续派空性或单空的道理对唯识做观察，就能破斥唯识在胜义当中存在的观点。

“越过唯识已,无现尽超脱,住无现瑜伽,彼士睹大乘”，上师对此解释成应成派的观点——真实胜义谛。“越过唯识已”，通过什么越过唯识？通过“无现”，无现就是前面讲的单空。实际上无现单空的观点是一种过渡，是打破唯识实有的方便。在超过唯识之后，无现的观点是不是能安立呢？“无现尽超脱”，无现单空也要完全超脱。“住无现瑜伽”，能住在无现单空本来不存在或究竟真实义的法性当中，“住无现瑜伽”的瑜伽士，“彼士睹大乘”，真正见到了大乘的妙义和精华。无现超脱之后，安住在无现瑜伽的瑜伽士真正见到大乘。

“悟入任运成,依愿而清净”，这个颂词可理解成总结。通过前面的修行，就可悟入二利任运自成的大乘教义。“任运”就是二利的大乘教义，因为大乘的教义是对于二利是任运自成的，所以能够“悟入任运成，依愿而清净”，通过自己的大愿能让相续中的大乘修法得以清净。

“无我妙智慧,无现不可见”，究竟来讲所谓的无我观、无我的妙慧、妙智是否存在呢？真正观察是“无现不可见”。有时认为无我存在，还有一种“无我”的承许，即单空的承许，但究竟来讲,这样一种“无我智”也是不可现、不可见的。如果认为在真实胜义当中还有一个无我智可见、可现，就不是真正的胜义谛，因为还有对无我智慧的一种执著。在究竟的胜义当中，根本就没有一个无我智慧可去现见、安立，这就是二谛圆融的观点。暂时来讲，唯识、单空或者离戏空都可以存在；究竟来讲，则一切都是不可缘的,全是一味双运的，因此安立了名言谛、胜义谛完全圆融无二的观点。

【有关胜义无自性的道理，《楞伽经》中也有说明，尤其是在《三摩地王经》中宣说得更为详细，】

有关胜义谛当中无自性的道理，很多经典中再再讲到，《楞伽经》、尤其《三摩地王经》中宣说得更为详细。

【此经云：“知心自性故，再度生智慧。 】

《三摩地王经》中讲：如果我们能够了知心在胜义谛当中是无自性的道理，就能再度产生无我的智慧。心的自性从名言谛的角度来讲，就是一种明知——明了、了知的一种本体，这是世俗的自性。从胜义谛的角度讲，心的自性就是空性，或者再进一步讲，心的自性就是光明，光明也好、空性也好，它是一本体、异反体，是不同侧面的安立。因为此处是相合胜义无自性的道理，如果能了知心性本空，就能够再度产生殊妙的智慧，这方面就安立了胜义无自性的道理。

【智晓有为无为法，尽毁一切相之想，彼若安住无相中，彻知万法皆空性。】

“智晓”的“智”是智者的意思，有智慧的人能够了知一切有为和无为法的本性。有为法和无为法的区别是“具足生住灭”，生住灭简略讲就是有生灭，有生住灭体相的法叫有为法，没有具备生住灭的法叫无为法。比如我们的身体、心、房子、桌子等诸如此类的东西，都有最初的生、中间的住、最后的灭，这样的法就叫有为法，因为它具备有为法法相的缘故。什么是无为法呢？像虚空、兔角等等这样的法，无生、无住、无灭，有为法反面的这些法叫无为法。

智者了知所谓的有为法、无为法只是分别心安立、显现或观待而立的缘故，所以它的本性是无所缘，能够“尽毁一切相之想”——所谓有为的生住灭、无为的无生住灭等一切相之想全部可以毁灭。如果能安立在无相空性当中，就能够了知一切万法皆是空性的，因为一切万法可以包括在有为法和无为法当中，有为法和无为法可以包括一切万法，如果能够了知一切有为、无为法无相，就能了知一切万法都是空性。这个颂词讲到胜义无自性的道理。

【所谓有无为二边，净与不净亦是边，是故尽断二边后，智者亦不住中间。】

这个颂词讲到怎么安立所谓的真实空性。

“所谓有无为二边”，凡夫的分别心能够把一切万法判断为有或无，能显现的就是有，没办法显现或毁灭了的叫作无。一切众生执著万法的方式不外乎有和无这两种。一切众生的分别念都是缘有、缘无而产生。存在的东西，分别念就安立有，不存在的东西，分别念就安立无。除有、无两种安立方式之外，众生也没办法再去执著，一切众生的戏论全是通过有、无的分别来进行安立的。为什么中观宗要鼓励后学者打破有无二边呢？打破二边，就能从众生的戏论分别网当中超越出来，就能真正了达一切万法的实相，一切万法的实相是非有非无，打破有无二边，那时能知道什么是中道、什么是空性。

现在我们也许对空性还很陌生，不了知什么叫空性，但是通过学习中观论典——它教我们怎么打破有，我们就通过理证去观察打破有，一切万法通过离一多因的方式观察完之后，“哦，一切万法是不存在的”，这就打破了有边。这时我们的相续当中就会再度显现一个无，“哦，一切万法都没有的”，这时再通过离一多因等理论来观察，这个所谓的无是观待有才安立的，说有的话就会有无，有不存在无也不会存在。通过这样道理来观察，你就会知道无实际上是观待有而假立的一种名称，无实际上也不存在。

当我们这样观察之后，通过理论把有边和无边破掉之后，在我们的境界、智慧当中，就会有一切万法既不是有也不是无的概念。我们的相续当中能够去体会这种概念的话，这种概念就叫最初的空性见，最初的空性见就是这样的。一切万法正在显现的时候，实际上离有离无，如果我们能够通过学习体会到这一点，最初的空性见也就有了。当然，对于不同根性的人，根性利的人通过观察之后，相续当中的空性见会是非常深厚、稳固的，而有的人只有最初的一个概念，空性见还很浅。不管怎样，我们无始以来都没有真正产生过空性见，现在通过学习之后开始产生了，这对于我们的究竟解脱来讲是最大的、最值得庆贺的一件喜事。

所谓的破有破无，在《中论》《四百论》《中观庄严论》等所有中观论典当中都是这样安立的。所谓有无是两边，净与不净亦是边，清净的法和不清净的法也是边，清净是观待不清净的清净。我们执著万法清净或不清净，认为涅槃是清净的，轮回是不清净的，就有了轮回和涅槃的概念。既然有了轮回和涅槃是清净和不清净的概念，就有一种要舍去不清净的轮回，证悟清净涅槃的想法，这种想法从某个角度来讲也是一种法执，暂时我们在入道之初，这方面是可以安立和依靠的，但从究竟来讲，这也不是真正的中道。

如果内心当中还有一个轮涅的想法，就不是真正的中道，会落入一种边执当中，所以“净与不净亦是边”，边有边戏、边执、戏论、执著的意思。“是故尽断二边后，智者亦不住中间”，一切万法都是从有无或者净与不净观待安立的，如果通过这样一种理论，能够善巧地断除有无或常断、净秽等等二边，“尽断二边后”，智者就能够安住于一切万法的实相，也不会住中间，为什么不会住中间呢？因为所谓的中间也是一种分别的概念。没有两边就不会有中间，如果要安立中间，就必须承认有两边。

比如说有一条大马路，左边是峭壁，右边是悬崖，中间是一条路，那么我们不能靠近悬崖走，也不能靠近峭壁走，而要走中间，很安全。你要承许一个中间，就必须要承许左右两边。承许中的时候，你的脑海当中肯定有一个边的概念，有边的概念才会有中的概念。拿桌子来说，桌子的中间部分你是怎么划分的？如果不平等分割两边，怎么知道这是中间？有中的概念，肯定有两边的概念，肯定有左右、上下的概念。如果你所谓的中道义是这样，就还不是真正的中道。把两边破掉之后，你所谓的中也无法安立，真正把有无破掉之后，中的概念是根本不存在的。只是众生有分别，说我把两边破了，行于中道。如果你内心当中有一个所谓行于中道的概念，这种概念也是分别，也需要打破。打破的方法很简单，就像前面介绍的一样，没有有无就不会有有无的中间，就不会打破有无重新划一条道来让你走，实际上根本不存在。为什么我们在通过空性把一切相执打破之后，最后还有一个最微细的空执要打破——要把通过观察得到的这种概念也要逐渐逐渐地泯灭掉？因为这样才能够靠近一切无所缘的中道义。一切无所缘就是不管有也好、无也好、中也好都不存在，这也是《三摩地王经》当中讲到的空性义，胜义当中无自性的道理。

【离言词道无所宣，犹如虚空法自性，若知如此胜妙理，彼之辩才亦无穷。 】

“离言词道无所宣，犹如虚空法自性”，这是什么意思呢？一切万法的自性犹如虚空一样，本体是一切无所缘、无所执著、无所见、无所观的，这样的本体“离言词道无所宣”，因为一切万法的本体就是这样，没有办法让我们的分别心去缘，因此我们的言词就没办法描绘它。能够用言词去描绘的东西，往往就是分别心能够执著的东西，分别心能够缘的东西，就可以去表述它。但是一切万法的法性不是我们的分别心能缘的，如果能够通过分别心去缘，就肯定不是诸法的法性。诸法的法性是“离言词道无所宣”，犹如虚空一样。虚空只是一个概念而已，虚空本来就是一种不存在的法，这个道理在因明当中讲了很多。一切万法的法性犹如虚空一样，实际上虚空法并不能真正和空性相对照，但在世间所有有为法、无为法当中，能够为空性做比喻的、最接近的就是虚空，除了此之外没有办法再找到一个比喻，桌子、板凳诸如此类的东西和空性的意思相隔比较远，没办法让众生对空性的总相产生一个定解，用虚空做比喻的原因就是这样，不是说虚空等同于空性，否则看到虚空就能证悟空性了，没这样的事情。

“若知如此胜妙理”，如果你真正证悟了一切万法犹如虚空本性的这种胜妙理，“彼之辩才亦无穷”，因为已经了知一切万法的空性，了知万法的空性就是证悟万法的实相，在证悟万法实相的时候，内心当中的迷惑已经通过证悟空性的方式完全扫除，迷惑扫除之后，相续当中的智慧就会开显出来，智慧一旦开显，辩才就无穷。证悟空性之后，智慧源源不断地涌现，辩才也源源不断地涌现，通过证悟而显现的辩才，远远超胜通过在书本上学习而产生的辩才，因为是亲自体验到实相了。一旦相续中的无明遣除了，俱生的智慧开显了，这个时候对于一切万法，不管是胜义谛的道理还是世俗谛当中万法的本性，都能看得清清楚楚，没有一点疑惑，所以佛菩萨的辩才的的确确是没有穷尽的，为什么佛菩萨的辩才这么超胜，就是因为证悟了法性，为什么我们相续当中的辩才非常狭隘呢？就是因为实执太重。此处是讲证悟空性后在利益众生时辩才无有穷尽，能打破一切众生相续当中的实执、怀疑等等，使其再也没有疑惑。

【诸如此类所述的道理已经极其透彻地阐明了相似胜义与真实胜义的自性。】

前面讲到打破实执之后的空性是相似的胜义谛。“是故断尽二边后，智者亦不住中间”，这种空是相合于真实胜义谛的。能让我们了知、可以抉择、修持的空性属于相似胜义谛，但它毕竟是分别念的状态和所缘。真实胜义谛要离开一切执著，乃至对于空的执著也要打破，相合于这种意趣所抉择的方面称为真实胜义谛。前面对于相似胜义谛和真实胜义谛都已做了观察。

【《中观庄严论自释》中云：“愿以正理及经藏，种种珍宝作严饰，精心证悟此义后，具月灯等甚深经，真实智慧之珠宝，诸智者修无畏法。”】

《中观庄严论自释》中有这样一种发愿：“愿以正理及经藏，种种珍宝作严饰，精心证悟此义”——我们在学习的过程当中，应该以正理和经藏作为装饰，或者说《中观庄严论》是以正理、经藏的教证作为装饰的，即“种种珍宝作装饰”，什么是种种珍宝呢？就是正理的珍宝，“正理”就是种种殊胜的理证和非常尖锐正确的推理，“经藏”就是经典教证。任何一个观点既要有理证，也要有教证，所以说通过“正理和经藏的种种珍宝作严饰，精心证悟此义”，此“义”就是讲《中观庄严论》胜义谛和世俗谛圆融无碍的观点，“精心证悟此义后，具月灯等甚深经，真实智慧之珠宝”“具”是具足、具备的意思，就能够具备《月灯三昧经》《楞伽经》等甚深的经典真实智慧的一种珠宝。《月灯经》《楞伽经》都是非常深奥的经典，如果你证悟了《中观庄严论》，你就具足了《月灯经》和《楞伽经》的智慧。真实的智慧就相当于珠宝一样，证悟了《中观庄严论》，就拿到了《月灯经》和《楞伽经》等殊胜甚深经典的真实智慧的珠宝。所以说“诸智者修无畏法”，如果有了真实的智慧，一切智者就能够趣入无畏的修行，修大乘道是无所畏惧的，如果在修道的时候能够无所畏惧，很快就可以获得解脱。

【正如这其中所说，我们务必要掌握并非随声附和而是凭借真实可信之正量所抉择的无垢正教此等意趣的道轨要诀。】

正如其中所说，我们一定要掌握而不是随声附和，而是要凭借真实可信的“正量所抉择的无垢正教此等意趣的道轨要诀”，必须要去观察、去掌握真实可信的正量，比如《释量论》《入中论》或《中观庄严论》当中所讲到的这些真实可信的正量所抉择的无垢正教及意趣的道轨要诀，必须去趣入，不要随声附和。实际上就是说，我们在学习论典的时候要排除随声附和的毛病。我们学习的《中观庄严论》中有很多殊胜的理证，有名言谛的理证，有胜义谛的理证。我们在学习的时候不能说“静命论师是这样说的，他这样说肯定是对的”，或者“麦彭仁波切是这样抉择的，肯定是对的”，这样实际上也落入了随声附和当中。我们在学习的时候要认真去观察、体会，力争把《中观庄严论》颂词和注释的意义完全成熟在自己的心相续当中，自己要不断地去学习、观察论典中所诠释的意义，要把它的意义融合到自相续当中，变成自己的东西。要把书本上的东西变成自己的东西，就必须通过不断的观察和思维。

如果我们在听的时候不用心，听完之后也不看书，不去仔细思维，学完之后，教义还是书本上的东西。静命论师的智慧，麦彭仁波切的智慧，上师仁波切翻译的《中观庄严论注释》的智慧，自己的相续当中都没有得到一点点，这样就不是真正凭借真实可信的正量去抉择意趣，让教典的内容融入到自相续当中了。如果这么殊胜的法义不融入到自己的相续当中，那么自己在修行的时候怎么使用这种智慧呢？怎么真正确定一切万法在名言当中是唯识的？怎样知道一切万法在胜义当中是空性的？打坐的时候到底该怎样打坐？我们学习的时候，不能非常随便，能用多大的精力就用多大的精力，要力争把论典的意趣完全掌握在心相续当中，这就要求我们付出很大的努力。因为大多数人并没有非常敏锐的俱生智慧——一听就马上能够掌握它的意趣，然后以不忘陀罗尼全部牢记于心，对意义的掌握非常准确。既然没有这样的智慧，就必须通过一种笨办法——反复去看、去记、去思维，这样才能够真正掌握它的意思。

法称论师的智慧非常敏锐，以前他在上师自在军面前听《集量论》时，听第一次就通达了全部意思，听第二次，上师理解有误的地方也全知道了，最后上师还请他给所有僧众讲法。像法称论师这样超胜的智慧非常罕见，我们没有他这样的智慧，就必须要用前面讲的一些笨办法，必须要花时间、花精力使劲去学习，内心当中的智慧才能慢慢开发出来，之后才能真正知道论典当中所讲的意思到底是怎么样，否则的话听完就完了，最后下山的时候内心还是空空荡荡，什么都没有，这是极其可惜的事情。

我们学习一方面要有一个对境，就是听讲解，实际上听完之后，百分之九十九的还是自己必须下去反复看，要有一个很强的意乐。以前益西彭措堪布再再讲过，佛学院的大堪布齐美仁真以前在法王面前听《定解宝灯论》时，对每天法王讲的内容反反复复看四十多遍，现在成了大班智达。以前上师再再赞叹他的修法，他的相续现在也非常非常清净，内心的境界很稳固，这都是因为以前在学习的时候下工夫，他就是现成的例子。

我们在学习的时候应当尽量抛开浮躁的心态，坐下来好好地去看，一个字一个字地去看，一句一句去琢磨。首先把字面的意思看懂，然后看懂连接的意思，字面的意思过关之后，再去挖掘隐含的意思。我以前再再说过，我们学习的时候首先文字要过关，你如果连文字都解释不下去，说通达意义是不可能的。文字是帮助我们通达意义的，首先论典当中所讲的名词、颂词的意思要解释得出来，要知道它在讲什么。这关通达之后，文字上没有问题了，再去看里面到底隐藏着什么样的意义。把意义挖掘出来，这时才可以说怎样和我的相续去对照，才能提到我怎样去受用它。这时慢慢才有对法的信解，调伏烦恼的方法才能在论典当中找出来。否则，你在词句上找是找不到的——拿个大圆满的法本你一看觉得也就这样，拿个中观的法本也就这样，拿个窍诀山法也就这样，为什么你在表面的词句上找不到？因为必须要深入它的意义才能找得到，“哦，它的意思是这样的，它对我的相续是这样连接的，我是这样受用的”，这样慢慢才能知道调伏烦恼的方法。我们在学习论典的时候必须要深入去学习，深入学习非常重要，必须多看、多思维它的含义，从文字到意义一层一层往下深入，慢慢掌握它的含义。

现在讲第四个内容，造论五本当中的第四支：全论内容。

【第四、全论内容：如果有人心想：二谛的无谬真如到底是什么？二理指的又是什么呢？】

前面提到过全论内容的略说：“通过二理，明确开显二谛无倒真如所摄的道理”。有前面的内容做铺垫，我们再看麦彭仁波切的提问就是针对这个问题，“如果有人心想：二谛的无谬真如到底是什么？二理指的又是什么呢？”第一个问题：这里提到通过二理所抉择的、要明显开显的就是二谛的无缪真如，无缪真如与无倒真如实际上是一个意思，那么什么叫作二谛的无谬真如呢？这个方面我们要了知。第二个问题：二理是明确开显二谛无倒真如的，那么二理又是什么？两个问题就是：什么是二谛的无倒真如？二理指的又是什么？下面要解释。

【所谓的二谛自性也就是所应了知的，而二理则是如实决定二谛之义的途径。】

所谓的二谛自性是什么呢？无谬的二谛自性就是所应了知，世俗谛和胜义谛是一种所知——所了知的自性。在法界当中存在世俗谛和胜义谛的本体，我们不学习就没有办法通达什么是世俗谛、胜义谛，世俗谛和胜义谛对我们来讲应该是所知。佛陀为什么叫遍知呢？因为佛陀对于所知法是如是如是地了知、普遍周遍地了知。我们现在对于所知法不了知，这种障碍叫作所知障。所了知的二谛自性，就是所应抉择、观察的地方就叫二谛自性。世俗谛、胜义谛都有它的本体，如果我们不了知它们的本体是什么，对于所境都没办法真正完全认知，就没办法趣入修行了。

那么二理是指什么呢？二理是“如实决定二谛之一的途径”。我们要了知世俗谛，就要通过世俗理来对世俗谛做衡量，然后了知世俗谛是这样。比如说唯识，通过唯识的观点去衡量现在显现的一切山河大地、身心世界，以唯识、世俗的道理一观察，我就知道，在我们面前显现的一切法都是唯心所现。唯心所现的这个法、现象有没有一个本质呢？再用胜义理去观察，这些法的本质原来是空性的，这就是通过胜义理了知了胜义谛。二谛是一种所境——所了知的对境，二理是一种能了知的途径，通过二理能够了知二谛，二理就是内心当中的一种智慧、方便，这就是二理和二谛之间的关系。

【此等所知由真实与非真实两方面来分析可完全囊括于二谛之中。】

一切所知从真实和非真实两个方面来分析时，可以包括在二理当中。一切万法真实的部分就是胜义谛，非真实的部分就是世俗谛。真实的这部分——通过终极观察，最彻底、最究竟的观察之后得到一种本体，再也没有超过它的了，这就叫作真实的观察，比如说一切万法是空性的，通过最殊胜的胜义理论观察到最后，再也没有什么可超越的，得到的这个所知就是它的真实义，这叫胜义谛。

如果没有通过究竟的真理去观察，一切万法的显现叫非真实义，这包括在世俗谛当中。比如现在的一切色声香味触是非真实的，因为它是变化的，是通过业力显现的，现在我们的身心，一切轮回的显现都是非真实的，可以包括在世俗谛当中。

非真实也可以分两类：一类是比较稳定的，比如大家共许的真世俗；还有一种是颠倒的世俗，比如说患了眼翳之后，看到虚空当中毛发飞来飞去、看到白色的东西是黄的，这方面叫倒世俗。真实就是讲一切万法的胜义空性、胜义谛。非真实分两个方面：一个是真实的，一个是虚假的——真世俗和倒世俗。所知从真实、非真实两方面分析，完全可囊括于二谛之中。

【通过智慧衡量这两种意义，由于颠倒分别、片面理解以及真实了达的差别，从而出现了内外各自迥然有别的各种宗派。】

前面讲到二谛的所知有真实和非真实两方面，通过智慧衡量这两种意义就是二理。众生相续当中的智慧不一定是真实的智慧，有各种差别，智慧也有邪慧。每个人相续当中的分别智慧对这两种义做衡量时，就会出现三种情况。

第一种情况是因为颠倒分别而错误认知。比如外道也衡量二谛，但他的智慧是一种颠倒分别。山河大地等一切万法，不管是在内道修行者面前还是在外道修行者面前，所显现的东西都是一个。假如一大群内道、外道的修行者聚集在一个殿堂当中，殿堂中间的柱子是共同显现的，当他们用各自的智慧来衡量这根柱子时，外道通过邪分别就认为柱子是恒常不变的，这方面就是颠倒分别错误认知了柱子。

第二种情况是片面理解。片面理解不是颠倒分别，它所理解的是一部分真相。比如小乘行者通过他的智慧来衡量柱子时，只是了解部分真理，他认为柱子粗大的部分是不存在的，柱子只是很多微尘刹那生灭的法。他对柱子是片面理解，其中有正确的部分和不究竟的部分。

第三种情况是真实了达。大乘菩萨在见到柱子的时候，就了知柱子正在显现的时候完全是自性空、没有本体，真实了达了柱子的本性。

“从而出现了内外各自迥然有别的各种宗派”，宗派就是从这来的，以内心当中的智慧对外面共同显现的法进行观察，出现了各种观点——颠倒分别、片面理解和真实了达等等，从而安立了外道、小乘、大乘，从内部再去分还有很多很多，大概就是这三类。通过二理来抉择二谛的时候，就出现了这么多的问题。实际上现在我们迷惑的也是对二谛意义的迷惑，我们的相续当中产生很多的疑惑和无明的原因就是这样，因此我们要通过学习正理的方式来打破这种疑惑。

下面就一层一层地介绍外道、内道，内道当中的小乘、唯识、中观等观点，实际上这些都和二理和二谛有关。外道、内道都承许二谛，但是他们有真实和虚假之分。我们要通过学习二者的差别之后，要斩断对外道的执著，对外道不清净的观点不能去学，对内道清净的观点必须精进去学习。

【首先简述一下外道的观点。】

【(一)数论派：这一外道将三德平衡的自性主物与神我二者许为胜义，而认为其中主物所变化的一切现象是欺惑性的世俗有法。】

这句话当中外道的胜义谛和世俗谛已经区分出来了。首先讲胜义谛。数论外道认为三德平衡的自性主物和神我是胜义，前段时间学习《智慧品》说到，喜忧暗三德平衡的时候——它们的力量均衡、没有哪一个超胜，都是平等状态时，它的本体叫作自性，如果三德不平衡就开始显现万法。他认为自性是一切现象的声音，如我们的经堂、肉身等万法的声音就是自性。自性有两种状态：一种状态就是像所谓的三德平衡的时候，这个叫作自性主物；三德不平衡就开始显现万法，显现二十三谛。三德平衡的自性状态主物是胜义谛。神我是一种心识，既是束缚的因，也是解脱的因。神我是恒常的，属于胜义谛。在它的二十五种法当中，两个法是胜义谛：一个是自性或主物，一个是神我，是不变的、恒常的。

前面介绍了主物有两种状态，平衡的时候不变化，是一种自性主物，一旦三德开始不平衡，就发生作用了，就从主物当中显现出一切现象，所以一切现象法是欺惑性的世俗有法。从数论外道安立的观点看：现在众生、山河大地等显现法在主物当中都是存在的，三德不平衡的时候，就从主物当中变化出一切现象，本来存在的法从它当中开始重新显现出来，这方面的法都是变化的、欺惑的。他解释说日月星辰、众生的走动，这些都是变化的法、无常的法、虚妄的法，都是世俗谛。胜义谛是什么？主物的本体、神我，二者就是胜义谛。这方面就是他安立的二谛。

【一旦通过修道而获得禅定眼后再来观看，便会现量照见所有现象的本来面目，由此使诸现象全部融入主物境界中。】

这是外道安立的修道。一旦通过修道而获得禅定眼来观察——解释这句的时候，必须稍加提到外道所安立的所谓的神我、众生的流转过程，因为这一段是在讲还灭——外道也讲流转、还灭和获得解脱，在讲他的解脱之前，要解释一下他是怎么安立流转的。

在胜义谛当中，本来神我和主物在法界实相当中平等存在，主物没有变化，后来神我突然之间就产生阴阳分别，开始想要享受外境，它就把信息传达给自性了，自性了知后，就从本体中幻化出它想要享受的万法，但神我不了知一切外境实际上是主物的变化，本来是不存在的，所以神我对二十三谛虚假的法——用现在的讲法就是金钱、物质等一切享受，神我不了知这些都是虚假的，就开始执著，开始产生烦恼，就开始流转了。神我相当于我们的心，牢牢地攀缘外境，心一旦攀缘外境，众生从这就开始流转了。再解释下去：在流转很长时间之后，突然有一天，神我感到有点厌烦了，它想这样流转下去哪里是一个头呢？它就想解脱了，相当于我们说种姓苏醒了，想要解脱、求道了，就是这个意思。他就开始到上师面前去求法，上师就给他讲解修禅定的方式。

下面就接着刚才讲——一旦通过修道得到禅定，引发了神通和天眼通，他一观察就发现以前所执著的二十三种法——那些金钱、房屋等等都是假的，都是自性主物幻变出来的，是无自性虚伪的东西，都是欺惑性的有法。一观照之后，自性就不好意思了，就把它变化的法全部收回去，一切法全部融入到自性当中——就相当于我们在修定，入根本慧定的时候，照见万法全是空性的。或者说与唯识宗的观点有点相似，唯识宗认为山河大地等一切万法都是从阿赖耶当中变现出来的，种子习气本来都存在于阿赖耶当中，之后由于业风鼓动，从阿赖耶当中显现万法，当你成就的时候，一切万法就隐没了。首先是抉择唯识，然后习气消尽就解脱。

当照见一切万法的本质都是虚假的时候，一刹那之中，自性就把所有的幻变全部收回去，这个时候神我的外境就没有了。前面流转是神我耽著外境，现在通过修道，道力稳固之后，一切虚假的法全部消亡，全部回归自性，神我在这个状态当中，就和欺惑的对镜一刀两断，就不再执著外境了，这个就叫解脱，神我就解脱了——相当于现在我们修道，修到一定程度我就解脱了，就能自由自在、飞来飞去了，有这种观点。

我们不注意的时候，都认为有一个“我”在修道——现在我在修道，将来我的这个道修到一定程度，我就解脱了、成就了。老是觉得有一个“我”成就，这和外道的观点基本上是一样的。如果我们不提早来学无我空性，不了知所谓的解脱只是一种名词，究竟当中没有所谓的“我”“我在解脱”，这样修下去会遥遥无期。为什么呢？方法错了，内道、外道最不共的地方，就是有没有一个“我”在修道，如果你还认为有一个“我”在修道，那就不是内道。真正开始修道的时候，你必须要认为无我，无我才能真正入道。

我们讲小资粮道有两个特点，第一个特点：按照小乘的观点是首先要生起无伪的出离心，在此基础上修习四念处，四念处当中有一个诸法无我，从那个时候就开始趣入无我了，否则就不是真正的道。大乘的道在入小资粮道的时候，第一个条件是要发无伪的菩提心，第二是必须修习四念处。大乘的四念处和小乘的四念处不一样，大乘的四念处就像《智慧品》当中所讲的身受心法无自性，全是空性。所以你要入道就从这儿开始，一个是菩提心，一个是空性见。如果你一直在有“我”的状态当中修行，就永远入不了道。这样我们就知道抉择无我空性是多么紧迫和关键了。现在还认为“我”在修道，“我”在积资，“我”在怎么怎么样，一直把持着“我”不放，把持着我爱执不放的话，你就没办法生起菩提心。你不知道这个俱生我执是空性的话，就完全没办法趋入空性。虽然你认为你修行的方法和外道不一样，但你修行的原理是一样，所以修来修去还是外道。这不是从你是否皈依来区别，而是看你是否有真正的三法印，是不是有空性见，以此来区别你是不是外道。所以说，虽然你皈依了——行为上是内道，但你的修法、你的见解如果是有我见，那就还是外道。

外道也是这样安立解脱的，最后认为我就解脱了。“便会现量照见所有现象的本来面目”，照见所有现象的本来面目就是虚妄性，这个时候就证悟了，知道所有现象如梦如幻，本来是空性。“由此使诸现象全部融入主物境界中”，一切现象一刹那之间全部回归主物，相当于我们说一切现象刹那之间消散于法界。

【这样一来便使明知之士的神我与似乎欺骗诱惑的对境一刀两断，不再有任何关联，从而独自逍遥而住，这就是所谓的解脱。】

一切现象消融之后，“明知之士的神我”——神我是一种能分别的心识，叫明知之士。“使明知之士的神我与似乎欺骗诱惑的对境”，以前流转是因为耽著对境，现在对境已经不存在了，神我就和对境一刀两断，不再有任何关联，不再执著了。神我就“独自逍遥而住，这就是所谓的解脱”，最后承许神我获得解脱，这个神我是胜义谛，这就是数论外道的观点，他的二谛和修道是这样安立的。

今天就讲到这里。