为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》，现在宣讲的是造论五本。造论五本是由谁所造、为谁所著、属何范畴、全论内容和有何必要，现在讲的是全论内容，全论内容是通过二理来抉择二谛的无谬真如。其中我们要了知二谛的观念，二谛包括了所有所知法，所有所知要么包括在世俗谛当中，要么包括在胜义谛当中，除了世俗谛和胜义谛，再没有其余所知能被我们了达，了达二谛就相当于了知一切所知。要了知二谛，必须要通过殊胜的正理来进行通达。因为二谛数量决定的缘故，它的正理和途径也是决定的，也就是只有二理：世俗理和胜义理。

前面简单介绍了四个外道宗派数论派、密行派、吠陀派、顺世派的观点，然后是宣讲内道当中二谛的观点。现在正在讲内道有实宗小乘有部和经部的观点，有部和经部在有些问题上的观念是不相同的，一般来说，经部比有部的观察要究竟一点，但在承许世俗谛和胜义谛的标准上是一致的，这个问题前面已做观察，他们认为必须有一个最微细的无分刹那和无分微尘，否则一切粗大的法和粗大的心识就没办法显现。

下面这段主要是宣说有部和经部能够获得解脱道的根据，他们虽然承许胜义谛是无分刹那和无分微尘，但是仍然可以获得解脱。为什么承许实有的基、实有的刹那和微尘还可以获得解脱呢？从小乘的角度讲，众生获得解脱的最大障碍就是俱生我执，如果能够打破对五蕴粗大的执著，就可以真正抉择无我空性见。如果能抉择无我空性见，进一步修持、证悟无我空性，就能遣除烦恼障，从轮回中获得解脱，证悟涅槃果位。他们在观察时把粗大的法都抉择为空性，因为所谓的俱生我就是在粗大的五蕴上安立的，如果粗大的五蕴摧毁了，俱生我就无法安立。

【其实，有部与经部的论师们只不过是缘众多极微尘与刹那心识聚集、刹那生灭自性的此近取五蕴而想当然地认为是我而已，】

这一段主要介绍有部和经部的论师对这个我的认知方式。他们认为众生的俱生我是缘五蕴而安立的，这种近取五蕴实际上是一个粗大的法，在有部、经部的教义中，粗大的五蕴是一种假立的法，是可以被分析掉的，因此所谓众生的俱生我，观察到最后，就是假立的我。

有部、经部的论师们在安立我时，承认俱生我“只不过是缘众多极微尘和刹那心识的聚集”。所谓的五蕴是由很多微尘集聚起来的，我们现在的身体就是五蕴当中的色蕴，色蕴是色法的自性，众多刹那的心识——受、想、行、识四蕴是心识的自性。色蕴是色法，后面四蕴是心法，除了色法和心法之外，再没有所谓的我和我的组成部分，所以是“缘众多极微尘和众多刹那心识的聚集”。“刹那生灭自性的”五蕴是一种刹那不停、正在生灭的自性，所以它有坏和聚，前面是聚，后面刹那生灭就是坏的自性，它是刹那生灭的聚集法。

“此近取五蕴”，近取五蕴就是五蕴，有时称身体或身心。现在我们能起心动念的是心，外面的色法、色身是色蕴，合起来就是近取五蕴。为什么叫近取五蕴呢？近取也叫取，取是烦恼的意思，因为五蕴是以烦恼为因而显现的，所以在有些汉译中叫取蕴。十二因缘中有“爱、取”，爱和取都是烦恼的异名。以取为因而得到蕴，因此名字叫作取蕴。《俱舍论》中说，比如通过烧牛粪着的火叫牛粪火，烧草起的火叫草火，通过“取”得到的五蕴就叫作取蕴或五取蕴、近取五蕴。五蕴属于近取烦恼，就像大臣属于国王一样，所以叫近取五蕴，有一种主次、隶属关系。还有一层意思是凡夫的有漏五蕴本身就可以产生烦恼，五蕴本身也是烦恼的自性。从这三层意思可知为什么叫作近取五蕴。

以上对近取五蕴做了很多解释，实际上它就是现在我们的身心状态。五蕴分有漏和无漏两种，无漏五蕴是戒律、禅定等无漏法，现在讲的五蕴是有漏五蕴。众生缘现在身心的状态、自性，在不观察的情况下，想当然地认为近取五蕴就是我，这就是众生的俱生我执。以前讲《入中论》分析过，所谓的遍计我是通过详尽观察之后安立的，但俱生我是所有众生都具有的，旁生也有俱生我，蚂蚁、鸭子都有它的俱生我，一般凡夫众生都有俱生我。到底怎么认知俱生我呢？——缘近取五蕴，没有通过理论详细观察，想当然地认为这就是我，比如我们说“我来了、我是谁”等等，这样的我就是想当然认为五蕴是我，有时把身体认为是我，有时把第六意识认为是我，有时把受、想认为是我，“我”就是从这些方面安立的。

这个我是一种假我，所有众生的俱生我都是假我。为什么呢？因为所有众生所谓的我，都是缘现在这个极多微尘、极多心识的聚集，这是一个特点，刹那生灭是第二个特点，有了这两个特点，就是把五蕴认为我。但是，真正通过有部、经部的论师来分析、观察，所谓的色蕴，分析到最后就是一大堆微尘，所谓受想行识四蕴是心识的本体，观察到最后就是无数的刹那，除了极多微尘和很多刹那之外，所谓的五蕴在哪里？五蕴都不存在的话，我又在哪里？所以所有众生的俱生我都是假立的，有部和经部论师就是这样认为。

【认为除此之外的我（指外道所许之我）不可得。由于这（指外道的我）与他们自诩的我（指五蕴之我）之法相不符合，因而与它绝非一体。】

这段话的意思是：如果详尽观察，这个我根本没有，如果要安立一个我，只能在世俗谛当中不观察的情况下，把粗大的五蕴安立为假我，除假我之外，外道所谓的种种神我、大我或具有五种或九种特点的我——这种遍计我是根本不可得的。

为什么外道的遍计我不可得呢？假我之外的实有我、神我、恒常不变的我不可得的原因，就是“由于这（指外道的我）与他们自诩的我（指五蕴之我）之法相不符合”，外道承许的我和自诩的我是什么意思呢？“这”字指他们所承许的我，即通过详尽观察具有五种或九种特点的神我；自诩的我是指，除了有一个通过观察认定的所谓神我，外道在平时的修行、生活中认为还有一个五蕴和合的我，身体就是我，有个我去修道等等。因为神我的体相与平时所谓我的体相、法相完全不符合，“因而与他绝非一体”，五蕴的我和神我绝对不是一个本体。如果是一个本体，所谓的神我是恒常、不变、唯一的自性，而五蕴是由很多很多法集聚起来的，不是一，与神我唯一的法相不符合；而且五蕴是刹那生灭的自性，与所承许的神我恒常不变完全不符合，因此五蕴的我和神我不是一体，一体会有很多过失。外道的确不承许五蕴我、聚蕴我，而是承许离蕴我——离开五蕴之外有一个我，外道承许的我和自诩的我绝非一体。

外道对自己观点所具有的过失毫无了解。第一，所谓五蕴的我和神我不是一体，就把一体的观点排除了；第二，外道承许离开五蕴有个我，但观察之下，离开五蕴根本找不到一个我，而且这与外道平时认为有五蕴我的观点也不吻合。如果在五蕴之外找得到一个我——我们现在坐在这个地方，我们的身体和心就是五蕴，外道说五蕴之外在其他地方有一个我，那么这个我在哪里？在虚空里？还是藏在哪个缝缝里、山洞里？真正去观察，离开五蕴去找一个所谓恒常、一体、自在、实实在在的法，谁都找不到。外道一方面承许离蕴我，认为五蕴的我不是真正的我，一方面又不承许无常的我。实际上离开五蕴的我哪里有呢？这个实在、恒常不变的我，无论在虚空当中、水里都找不到。承许离蕴我也好，聚蕴我也好，都无法安立一个实实在在的常我，在这个方面它们绝非一体。

【所以，他们认定(外道所许的)具有恒常、唯一、自在等特征的我实属子虚乌有。】

外道所认为的、具有恒常、唯一、自在等特征的所谓的神我，实际上是子虚乌有。前面已分析，外道认为神我是恒常的、不变的，这就肯定不是聚蕴我，因为五蕴是变化的；神我是唯一的，只有一个，但五蕴有五个；我是自在的，但五蕴一点都不自在。所以“具有恒常、唯一、自在等特征的我实属子虚乌有”，就是说，外道通过宗派观察得到的神我根本不存在。遍计我不存在，众生的俱生我也是一种假立。既然俱生我不存在、遍计我也不存在，除了俱生我、遍计我，再也没有第三种我存在的缘故，所以平时众生所谓的我——我的观念，完全是一种妄计、遍计或妄执，除此没有一个实实在在的我可存在。但是众生不了知这种真相、实相，一直认为有我，一切为我而奋发，因此漂泊轮回至今没办法解脱。

【(从胜义的角度来说，)此宗承许以我而空的所有最极微尘与最极微识是的的确确存在的，而且极微尘也是刹那性，并认为通过修人无我的正道便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余，依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。】

从胜义谛的角度来讲，“此宗”就是有部和经部，有部和经部承许“以我而空的所有最极微尘和最极微识是的的确确存在的”，以我而空就是他空的观点。一个法不空，在这个法上面的某种法是不存在的，就叫作他空。就是说，最极最小的微尘和心识是的的确确存在的，这个是不可能空的，在这个微尘和心识的基础上我不存在，这个叫作以我而空。意思是：观察到最后，你得到了极微尘和最小刹那心识，如果这就是你最究竟的观点，那么这个我就不可能得到了，没有我。最后到了胜义谛，已经分析一切万法身心状态除了微尘和心识之外什么都没有，这个我就没有了。所谓俱生我就是缘一个整体的五蕴而得到的观念，但是现在所谓整体的五蕴在哪里？观察到最后，除了最小的微尘和最小的心识之外，没有一个所谓整体的粗大五蕴，那么所谓的我是缘粗大、整体的五蕴而安立的缘故，现在五蕴都不存在了，当然所谓的我就不存在了，这是小乘宗抉择无我的观点。

实际上不单小乘宗这样抉择无我，现在我们也是通过这个方式抉择人我空。麦彭仁波切的观点很清楚，要得到人无我见，不需要把最小的微尘与心识抉择为空性，只需把粗大的五蕴抉择为不存在就可以了。的确最后得到最小微尘和心识，粗大五蕴就没有了。粗大的五蕴在哪里？根本得不到，这就叫以我而空的观点。以我而空是观察到最后，得到最小微尘和心识附带成立的，这方面主要是说最极微尘与微识的确存在。

极微尘是刹那性是什么意思呢？某些外道如胜论外道，他也承许观察到最后有一个不能再小的极微尘是胜义谛。我们会发现，小乘宗也承许最后存在所谓的极微尘，二者难道不是一样的吗？不一样。为什么呢？这个地方讲得很清楚：“而且极微尘也是刹那性”，这个刹那性是说，观察到最后，这个微尘虽然是实有的，但它是刹那生灭的法，而外道的微尘是恒常不变的法。刹那的心识就不观察了，为什么？因为心识本来就是刹那生灭。此处说极微尘与外道所承许的根本不一样，外道认为最小的微尘完全恒常不变，小乘认为极微尘是刹那生灭的。

这里有一个不共的名词：刹那生灭的实有，这就和恒常不变的实有做了区别。小乘观察到最后，在胜义谛当中安立的、能够得到的极微尘是实有的，如果不是实有的，它肯定像粗大的五蕴应该是没有的，但这种实有是刹那生灭的，所以它叫刹那生灭的实有法，这是小乘不共的观点，不同于外道，也不同于中观宗。中观宗认为所谓的微尘根本没有自性，外道认为微尘是一种恒常不变的法，小乘认为微尘是刹那生灭的实有法。

“并认为通过修人无我的正道便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余”，他认为如果能把粗大的五蕴抉择为无自性，那么就可以得到人无我；如果再进一步修人我空性的正道，就可以扫除以坏聚见即萨迦耶见为根本的所有轮回烦恼。萨迦耶见是梵文，翻译过来就是坏聚见，坏是无常的意思，聚是聚合的意思，很多心识刹那生灭就是坏，聚在一起就叫聚，以五蕴为见就叫坏聚见、萨迦耶见，它的本性是坏和聚的自性。但众生对此不了知，就缘坏聚的五蕴产生我见，我见也叫萨迦耶见、坏聚见。

修人无我可使萨迦耶见为根本的所有“轮回烦恼荡尽无余，依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位”。无取的意思可以理解为不再取受生死。“取”是烦恼的异名，在十二缘起中有“爱、取、有”，有“取”就有“有”，无取就是无有烦恼，不取后有而证得涅槃果位。

【这些有实宗论师在讲述无实空性等经文时，则一概解释成微量或鲜少之义等。】

前面提到有部和经部是有解脱道的，为什么呢？因为有无我见，有无我见就会有解脱道，没有无我见就没有解脱道。此段是讲有部宗论师和经部宗论师没办法像大乘菩萨一样准确、完整地理解空性。“这些有实宗论师在讲述无实空性等经文时”，比如这些罗汉要对《般若经》《心经》的无实空性作一番解释，大乘经典中明明写着五蕴都是空的、无自性的，但他们怎么解释呢？“则一概解释成微量或者鲜少之义”。他们对空性倒不一定会生起很大的恐怖心，尤其是罗汉，但他没办法按照大乘经典的意义来解释，他按自己的理解和证悟的境界解释为微量或鲜少，因为量很少就叫空性、无实。“微量”的“量”上师解释为力量，力量很微少，又是无常法的缘故，所以叫作微量。“鲜少”就是很少，因为量太少或力量很弱就解释成空——他们是这样解释空的。这是概述，后面进一步分析什么叫微量、鲜少。

【他们讲解说：一切有实法是下劣的，故而称无实（意为以下劣加否定词，其实还是不空的），因为在现阶段此等均是无稳固性可言的缘故。】

这是讲微量。因为一切有实法都是下劣的，所以称之为无实。为什么是下劣的？“因为在现阶段此等法均是无稳固性可言”，无有稳固性就是无常，它不断在变化，既然现阶段这些法都无稳固性，那么就是下劣的。下劣的话，它们的力量就是微弱的，下劣的缘故就把有实法叫作无实、空，他们是这样给空性下定义。所以在括号当中讲“以下劣加否定词”，因为下劣所以就否定了它，认为它是没有的，他认为其实这些法还是不空的、存在的，他不承许大乘那样的空。因为很下劣就把它说成没有或无实，微量的缘故就解释成空性、无实。

下面讲因为鲜少而安立空性。

【或者说，由于一切有实法中多数无有实质（意为经中是就大多数而言的），因此说是无实，其原因是前际已经过去、后际尚未产生。】

第二种观点是说，一切有实法当中的大多数法都是无有实质的，所以叫作空。佛经当中讲空，就是因为大多数法都没有实质的缘故，所以说色空、声空、想空、眼空、耳空、鼻空。明明这些法都是存在的，为什么讲都是空的呢？他的意思是：在这些有实法当中，大多数都无实质，就大多数来讲是空的。怎样安立大多数无实质呢？“其原因是前际已经过去、后际尚未产生”，前际已经过去了，无实质了，后际还没产生，也无实质，现在存在的这一刹那，虽然真真实实存在，但现在存在的法太少了，由于太少的缘故，它在前际后际中必定是少数，虽然有一点点是实有的，但大多数都是无实的，因此佛经当中就讲这些都是空性的。

这是小乘宗论师对大乘空性的解释，完全不是按照大乘经典对空性的见解来解释的，而是从少量、微少或微量方面去观察，或者说因为无常的缘故是空的，或者说在过去、现在、未来三时当中，现在占的比例很少，过去、未来占的很多，就大部分而言是无实质的，他从这个方面来解释空性。

以上讲了小乘观点，下面讲大乘观点，大乘当中有唯识和中观，首先解释唯识宗观点。

【唯识宗：这一宗派认为，无而显现的能取所取是遍计所执法，为世俗谛；】

唯识宗也分世俗谛和胜义谛，首先讲世俗谛。唯识宗认为遍计所执性就是世俗谛，遍计所执性是什么呢？“无而显现的能取所取就是遍计所执法”。唯识宗通过三自性来安立、归摄、解释所有法，第一是遍计所执性；第二是依他起性；第三是圆成实性。后面会次第提到三自性的观念。

第一个遍计所执性是什么呢？“无而显现的能取所取”，比如我们的心识是能取，所取就是心识取到的柱子、瓶子等，或者说里面的一切心识的法和外面的一切法就安立成能取、所取。他们认为一切能取所取都是无而显现，实际上根本不存在，但是因为迷乱的缘故而显现出来。无而显现的所有能取所取的法，就叫遍计所执性，这就是世俗谛。因为它是无而显现的，实际上是没有的、不存在的，所以叫作世俗，这个无而显现的能取所取是遍计所执性。这方面的内容是一大块。一般凡夫众生能够执著的心是能取，心所执著的一切山河大地、轮回是所取，一切能取、所取都是无而显现的，这叫作世俗谛。你如果能够证悟遍计所执性的本体，就能打破粗大的能取所取的执著，这方面的空性必须去抉择，这种世俗谛的法是不存在的，因为它是无而显现的能取所取的缘故。

下面讲胜义谛。

【而能取所取之现基——最究竟的自明自知依他起心识则是以外境所取与执著它的能取来空的，是圆成实，也就是胜义谛。】

能取所取的现基是什么呢？“能取所取之现基——最究竟的自明自知依他起心识”。能取所取的来源、现基，就是内心当中、胜义当中存在的、自明自知的实有心识，这个识有时叫第八识，有时叫阿赖耶识，有时叫依他起心识。按唯识宗的观点，依他起心识就像一个无垢的如意宝珠，具有透明、实有的自性，它能够作为一切显现法的基。如果你有了不清净的习气，通过依他起作为基，就能显现能取所取，就能显现外面的色法。

外面的色法从迷乱和无而显现的角度来讲，就叫作遍计，它们所显现的基就是自明自知的依他起心识。依他起自性是从依他起心识的角度来讲。一切能取所取的法本来第一是不存在的，我们对能取所取法的现象做观察，它就是一种心识的自性；再究竟观察，它就是空的，究竟观察就是二取空，这种二取空就叫圆成实。如果对能取所取的法的本体做一个界定，不是从究竟的角度来讲它不存在，那么现在正显现的能取所取，到底是外境还是心识呢？我们说这是心识，是唯识，是心识所现。所以，从显现的角度来讲，心识是能取所取的现基；从究竟角度来讲，能取所取根本就不存在。这里讲到自明自知的依他起心识是能取所取的现基。

还有一个概念：“外境所取与执著它的能取来空的，是圆成实”。谁以谁空呢？外境的所取与执著它的能取，即前面讲过的遍计所执性当中的“无而显现的能取所取”，所取是外境，能取是执著它的心识，这二种法从究竟来讲是不存在的、是空的，这个空的部分就叫圆成实。这个概念如果不懂，就容易把脑袋搞糊涂，到底怎样安立遍计所执性和圆成实？我们这样讲：在世俗谛当中，众生还没有证悟时，能取所取叫作遍计所执性，但是这个遍计所执性在显现的当下自性本空，正显现时就是没有。从它本来不存在、显而无自性的角度讲叫作圆成实性，从它是迷乱显现的角度讲就是遍计所执性。

用绳现为蛇的比喻比较容易理解。比如黄昏时地上有一条花绳，我们一不注意就会看成一条蛇，实际上这条蛇根本没有，它是无而显现的。对照唯识宗的教义，从无而显现的角度讲，这个蛇就叫作遍计所执。不论怎么显现，反正蛇是不存在的、本来空的，从本来不存在的角度讲就叫圆成实性。绳子是什么呢？就是依他起自性，绳是蛇的现基，论文中说能取所取的现基就是依他起心识。为什么叫现基？如果没有这条花绳作为现基，就不会有蛇的显现，实际上蛇就是绳子，只不过是把绳子看错了，认为是蛇，所以绳子就是现基，因此我们可以说蛇就是绳子。遍计所执性除了心识之外没有其他法，也可以说蛇本来就不存在。从这个比喻可知，绳子的本性就是依他起心识，当你把绳子错看成时蛇的时候，就是遍计所执性；当你通过正见观察分析得到一个正见：原来这是一条绳子，蛇本来就不存在，从蛇本来不存在的角度，就叫二取空的圆成实性。唯识宗的三自性是这样安立的。

所谓的三自性不是三个法，实际上是三种状态。当众生没有证悟空性的时候，圆成实的二取空虽然本来存在，但在众生面前只是显现遍计所执性；当证悟空性的时候，遍计所执性隐没，圆成实显现。圆成实就相当于从基的角度来讲空性，不管观察、认知与否，反正空性就是存在，同样的道理，你对遍计所执性认知与否，反正它本来就是二取空。从修道的角度来讲，我们通过正见观察一切万法原来是空性，就得到一个空正见。我们现在虽然还没有现前圆成实，但是对遍计所执性观察之后，发现原来它是不存在的，就得到圆成实正见，但这只是一个正见，再修下去，遍计所执性隐没，圆成实显现，在显现圆成实的当下，遍计所执性肯定要隐没，从究竟来讲它是不存在的法。从道位和果位的角度来讲，是不是究竟隐没还有一点差别。要现前圆成实自性，肯定要证悟遍计所执性的空性，如果对山河大地等有实执，圆成实自性是没办法显现的，肯定处于遍计所执性的状态当中。我们对唯识宗的三自性要这样了知，遍计所执性完全是世俗谛的法，从二取空的角度来讲叫圆成实性。

遍计所执性和圆成实性的现基、所依，就是依他起心识。我们再回到这个比喻看依他起心识。绳子既可以作为遍计所执——蛇的现基，也可以作为圆成实的所依处。因为蛇和蛇的空都是依靠绳子而安立的，绳子上没有蛇，这叫作圆成实的空性，圆成实的空性要依靠依他起心识；当你还没有了知时，看见的是一条蛇，蛇的现基就是绳子，二取空就说绳子上不存在蛇，蛇的空也是依靠绳子。按照唯识宗的观点，依他起心识是绝对不能空的，空了，遍计所执性就安立不了，圆成实性也安立不了，依他起心识一定是有的、存在的。

后面还有很多唯识宗的关要可以学习，这里只是大概介绍。真正展开来讲，三自性是很大一块的内容，整个唯识宗的精华都在里面，一堂课根本讲不完，下面还要逐渐介绍。初学唯识宗的人对此会不太清楚，但是下去好好复习、观察，了知三自性之后就了知了唯识宗的体系。唯识宗的胜义谛有两类：一个是自明自知的心识；一个是二取空。依他起心识和圆成实是它的胜义谛，它的世俗谛只有一个，就是遍计所执。

【他们认为：如果作为轮涅所有现分之现基的这一心识也不存在,那就成了空中鲜花一样。为此说唯识是胜义谛。】

他们认为，心识就是现基，这个心识的现基是轮回的所依，是遍计所执性和涅槃的所依，证悟二取空后圣者的境界、功德都依靠这个心识。他们认为心识是轮涅所有现分的现基，如果这个现基的心识不存在了，那就成了空中鲜花一样。如前分析，如果没有绳子，就没有通过绳子而生的蛇的概念，绳子上不存在蛇的空也安立不了。如果心识没有，遍计所执也没有，圆成实也没有，三者都没有，就完全成了空中的鲜花，不符合实际情况。所以他觉得唯识绝对存在，应该是胜义谛的法。

【对于心识以外异体的无情法，他们依据遮破微尘的理证等予以推翻，由此证明外境不成立。】

一般众生认为心识是心识，外面的色法是色法，二者是他体的，这就是“心识以外异体的无情法”的意思。唯识宗认为心识以外的异体的无情法是绝对不存在的，外面的色法都是心识的本体，他们遮破心识以外的无情法是依据遮破微尘的理证。

世亲论师的《唯识二十颂》中有破微尘的理论，唯识宗和中观宗都是用六尘绕中尘的著名理论来遮破微尘存在。因为唯识宗认为外面的微尘色法根本不存在，遮破微尘存在的根据，就证明了外境唯心造。如果证明外境不成立，只有心存在，就叫作唯识无境——只有心识而没有外境的法，外境的法都是心识的本体。

【有人不免产生这样的想法：那么高山围墙、住宅房屋等真实不虚、不可否认而显现的这一切究竟又是怎么一回事呢?】

既然外境通过破微尘的方式已经破掉了、不存在了，那么别人或我们就会产生这样的想法：我对面实实在在显现的高山、经堂的围墙、住宅房屋等都是真实不虚的，虽然你说没有，但是我摸也能摸得到、看也看得清楚，“不可否认而又显现的这一切究竟又是怎么一回事？”下面用唯识宗的观点来解释。

【这一切的一切在外界根本不存在无情法的自性，然而在迷乱者前却现似存在，犹如迷梦中的现相一般。】

“这一切的一切”，所谓的高山围墙、住宅房屋等显现，是谁都没有办法遮破的，但这些显现到底是无情法的色法还是其他呢？此处讲，一切外境的显现“不存在无情法的自性，然而在迷乱者前（不通达唯识的人称为迷乱者）却现似存在”，意思是在迷乱者前好像有一个无情法的自性，“犹如迷梦中的现相”。我们做梦时梦到的高山围墙、住宅房屋，实际上全是心识的变现，但我们在梦中就没法发现这是假的、是心识，我们在梦中登山，抓起一块石头用斧头去砸，我们觉得斧头是真正的色法，所砸的石头也是实实在在、很坚硬的色法，在梦中现似存在的这些法好像是无情法，但实际情况是什么呢？当你用斧头砸的时候，斧头是你的心，石头也是你的心，一切都是你的心，除了你的心之外没有一个色法。与这个比喻相同，现在我们能够接触到的所有色法，实际上根本就不是无情法的色法，全都是我们心识的变现，我们在没有认知到它的本性时，会误认为它是色法，是心识之外的东西，但这不是实际情况。唯识宗说必须要通过理证详尽观察，第一步：认知一切色法都是心识显现的；第二步：修证，真正去安住唯识，一切都是心识显现，一切都是唯识，真正能够安住唯识，对外境粗大所取法的执著就会泯灭。这样观察之后，根本不存在无情法，只是现似存在无情法，好像存在而已。

这方面是说我们被无始以来的实执蒙蔽了，在无始轮回当中没有人告诉我们这一切都是心识，我们对此乃至一刹那的怀疑都没有产生过。我们相续当中认为外面的法是色法的自性，是实实在在存在的，这种观念根深蒂固，当然会产生真实不虚的色法的感觉。我们在梦中摸石头、摸铁的时候，是不是也像在现实当中去摸一样，能产生冷冰冰的感觉呢？一模一样！你能摸到冷冰冰的感觉，就认为这是真实的，但用比喻和理证来观察时，这是过不去的，这就说明了一个问题：我们的思想是处在迷乱当中，现在就需要通过大颠覆，把这个思想扭转过来，让它回归实相的正道。这就需要通过学习唯识宗的论典，了知一切是唯识所现。

【如此显现的原因也在于，明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠一般，却被清净不清净的各种习气涂料染得面目全非，致使心识显出这样那样的行相，这就叫作依他起心识，与缘起的含义相类似。】

如此显现的原因是什么呢？“明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠一般”——这是唯识宗的中心教义：究竟实相当中，我们的心识本来犹如无垢的宝珠一样，没有一点点垢染、非常清净。有些习气种子是俱生而来的，有些是后染的，但不管怎样，心的本体如无垢宝珠，清净和不清净的习气就像涂料，把这颗宝珠染得面目全非。它本来是一个很清澈的无垢宝珠，因为被后面出现的很多清净和不清净的习气所染，就不是以前的样子了。你给宝珠涂上黄色它就显成黄色，涂上红色就显成红色，红色和黄色不是它的本来面目，但现在就显成了这个样子。

“致使心识显出这样那样的行相,这就叫作依他起心识”。从究竟实相来讲，这个心识非常清净、明亮，但后面通过习气显现时，如果是不清净的轮回习气，就显现出六道。比如现在我们显现的是人道，是在阿赖耶识这个最明清的心识上成熟了人道的习气，我们的心识上还有饿鬼的习气、地狱的习气、旁生的习气，还有成佛的习气，这些习气谁先成熟、谁就先显现。

我们相续当中虽然有成佛的习气，但如果它的力量不够、不成熟，或者它的障碍没遣除，就显不出登地、成佛来。我们内心当中也有地狱的习气，如果这辈子做人的习气用尽了、暂时隐没了，地狱的习气强大起来，心识就会显现地狱的样子，按照平时的说法就是堕地狱，堕地狱实际上就是心识显现地狱的习气，显现地狱就是堕地狱，这方面叫不清净的习气。

还有一种是清净的习气。比如说修净土发愿往生极乐世界，后面真的往生了，就是清净的习气在阿赖耶识上成熟了，在外面显现出很广大、清净、悦意、安乐的极乐世界。证悟也是一种习气，证悟时会得到圣者的果位。

清净的习气和不清净的习气就像各种染料一样，把犹如水晶球一样的心识染得面目全非了，“致使心识显现出这样或者那样的形象”，这就叫作依他起心识。“与缘起的含义相类似”，依他起和缘起是类似的。为什么叫依他起呢？名词上的依他起就是依他而起，这个“他”就是因缘、习气。

依他起心识显现成什么——是依靠其他习气而显现的，它没有自性身。比如我们现在的心识是显现为人道的习气，我们坐在经堂当中听课，实际上就是听课的习气成熟了，现在显现的一切都是依靠听课的清净习气而起的，所以叫作依他起心识。依他起心识不能单纯理解成心识的状态，实际上所有有关听课的境况，包括房屋等等，都是依他起心识。依他而起和缘起的意义非常相似，缘起也是依他而起，依缘而起所以叫缘起，有什么样的因缘就显现什么样的情况，这是中观当中提到的缘起力，与唯识宗当中的依他起是一个意思。心识本身是清净的，但是心识显现什么样的现相，要看受到什么因缘、习气的影响，有什么样的习气就显现什么样的心识。

从这个角度，我们可以清楚自己流转的原因和能够解脱的原因。如果我们相续当中“不清净的他”太多——不清净的习气太多，就会显现不清净的地狱等等;如果“清净的他”多，往生极乐世界的习气多、菩提心的习气多，这样就能逐渐从不清净的依他起当中解脱出来，获得清净依他起。清净依他起显现之后，显现上你的相续就入小资粮道，然后依次入加行道、见道、得到十地，最后成佛，这些全是相续当中不断累积清净习气而产生的。因此我们可以非常清楚、明确地认知：修道很大部分是靠自己，要想把内心当中的习气从不清净变成清净、真正获得解脱，就必须在心识当中种下清净的依他起心识的习气，否则根本没办法真正获得心识显现的清净状态。

下面进一步介绍串习的力量。

【如同长久串习贪欲、恐怖、不净观等一样，以无始时来久经熏染的习气作为缘，造成心识显现为身体、受用、住处等千状万态的事物，然而愚痴凡夫全然不知这实际上就是自心的本性，反而认为外境在那边、内心在这边，所取能取各自分开、互相隔离、真实成立,其实这并非事物的本相，完全是一种遍计妄执或错乱幻觉，好似不了知梦中的大象为自现而执为外界真正的大象一样。】

麦彭仁波切这一段讲了很多精要，很多窍诀都在里面了。“如同长久串习贪欲”，比如一个人的贪欲心很强，相续中长久对一个人或事物产生贪欲心，他再再地串习，这种习气慢慢强大起来，当习气很坚固时，他首先就会出现幻觉，真正在眼前看到人或想要的东西来了，再串习下去，就会真正出现这种对境，从总相变成自相。

串习恐怖也一样。比如前面讲过黄昏见绳为蛇的比喻，你看到的蛇实际上是绳子，本来你相续中对蛇就有种俱生的恐怖，突然之间看到门口有条蛇，就感到非常恐怖，自己越来越恐怖的话，就感觉蛇慢慢动起来了、要过来了，短时间串习恐怖都会有这种效果。或者，你在晚上走夜路看到一个黑乎乎的东西，是不是一个鬼蹲在那呢？是不是一个强盗蹲在那儿呢？越恐怖就觉得越像，最后把自己吓死了。在轮回当中一刹那、短期的串习都会这样，如果长久串习，它就会从一个不存在的东西变得实实在在。

小乘串习不净观、白骨观也是这样。首先是纯粹在脑海当中观想不净、观想白骨——白骨充满我的床、房子、山沟、国家、世界，慢慢慢慢，后面在自己的境界当中白骨真正充满大地，最后一看，到处都是白骨，这样的话不净观、白骨观就修成了，就不会产生贪心了，通过一切都是白骨泯灭相续中的贪欲心。

在大圆满教法《大鹏展翅》当中，作者打比喻说，龙树菩萨有个弟子不知怎么观修，龙树菩萨就说，你就在山洞里观想头上长角，弟子观了一段时间之后就相应了，头上就慢慢长出了牛角，最后越长越高、越来越大，以致出不了山洞。他问上师怎么办，龙树菩萨说你再把它观小、观没有，他又把角观没有了。他观的角不是假的，别人是摸得到的，有很坚硬的感觉。还有一个故事：以前鹿野苑有个老妇女，她观想自己是老虎，观修成熟之后自己真正变成了老虎，把人都吓跑了。

这就是说，如果长久串习，什么都可以观想出来，心的力量是很强的。有时我们说你是白日做梦，光想有什么用呢？实际上只不过是你的习气不坚固而已，如果习气坚固，什么都可以出现。从这个方面看，我们会觉得难以接受——这么大、这么高的须弥山，居然是我的心变的？大海水这么多，也是我的心？这可能吗？但是这个地方讲得很清楚，“就如同串习贪欲恐怖不净观一样”，这是比较容易理解的。

从这个比喻再推广，我们就知道，“以无始时来久经熏染的习气作为缘”，我们相续中很多习气串习了很多生世，以无始以来久经熏染的这些习气作为缘，“造成心识显现为身体”，实际上我们的身体就是心识显现的，无始以来的习气非常稳固，势力很强时自然而然显现为身体。“受用、住处等千状万态的事物”，如我们手上的人民币、各种东西、我们的住处、用钱买的房子……千状万态的事物，全是心识变现的。如果有无始以来这么强的习气作为缘，绝对可以变现出来。我们不能认为变现只是心里短期地想一想，这样肯定不行。我们一生又一生显现身体，只因这方面的习气已经非常稳固，不需要很多功用就自然显现。

《经庄严论》当中讲到，我们在修行的时候，第一就是把内心当中那些短期串习的、通过心相续显现的东西对治掉，比如各种各样的观念、想法，不净观显现的白骨等等，之后再去泯灭山河大地的显现。弥勒菩萨和麦彭仁波切都讲过，山河大地是无始以来的习气变现的、在显现上非常坚固的东西，要用很大的力量才能让相续当中显现这个法的习气种子动摇——你要花很大的工夫，山河大地才能隐没，不是随随便便就能隐没。力量弱的先隐没，力量强的后隐没。一个铁块那么坚硬，实际上也是我们的心，因为显现铁块的习气比较坚固，所以我们就觉得它很坚固。也有很多不稳固的东西，有种种差别，实际上除了习气、心识，没有其他法可以存在。

“然而愚痴凡夫全然不知这实际上就是自心的本性，反而认为外境在那边、内心在这边，所取能取是完全分开、互相隔离、真实成立的。其实这并非事物的本相，完全是一种遍计妄执或错乱幻觉，好似不了知梦中的大象为自现而执为外界真正的大象一样。”梦中的大象是自现的，我们却认为外面真的有一个大象，就去摸大象或者开始逃跑，不了知它是自心显现的，全部是自己的心识显现出来的。所以麦彭仁波切说，我们就是生活在一种错乱幻觉当中，应该想尽办法回归真正的自相。回归本性之道在于：再再地、静静地去闻思论典所表诠的意义，真正产生定解之后去观修，最后就回归自性了。

【如是二取正在显现时，依他起心识的究竟本相不会超离自明自知，仅此一点从二无我的反体而言已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥。】

“如是二取正在显现时”，实际上二取就是心识的显现，依他起心识作为现基显现了二取，正在显现二取的时候，“依他起心识的究竟本相不会超离自明自知，仅此一点从二无我的反体而言已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥”。此处有个二无我，实际上二无我和二取空是一个含义。平时我们说唯识宗要抉择二我空、二无我，二无我到底是什么呢？除了遍计所执性中的二取法之外，没有二我；除了把二取抉择为空性之外，没有二无我。唯识宗的二无我从这个方面观察，遍计所执性正在显现时没有自相，是不存在的，就叫二取空。二取空当中的法，一部分是人我，除了人我之外就是法我，人我也好、法我也好，都只存在于遍计所执性当中、二取当中，所以二取空就是二无我。

那么二取正在显现的时候，究竟来讲，“依他起心识的究竟本相不会超离自明自知”，这个自明自知的依他起心识是不变化的，而二取正在显现的时候也是空的，所以“仅此一点从二无我的反体而言已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥”，唯识宗的观点是这样。二取正在显现时，依他起心识没有离开、不超离自明自知，仅从这一点，从二无我的反体来讲，就完全探究到圆成实了，所以圆成实就是二无我、二取空，真正圆成实本相的堂奥已经探究了。

【如果详细分析心识显现形形色色万物的道理，首先务必要从八识聚之理入手，方可弄得明明白白，为此当从无著菩萨的论著中了解有关八识聚的深入细致的论述。】

如果我们要详细分析心识显现形形色色万物的道理，那么肯定必须要了知“八识聚”，八识就是从眼识到阿赖耶识之间的识。“聚”是聚集的意思，心识是聚集的本体，所以称为八识聚。要从八识聚入手，才可以把阿赖耶识显现万物的问题搞清楚。

“从无著菩萨的论著当中了解有关八识聚的深入细致的论述”，无著菩萨写了很多论著，唯识宗的观点讲得比较多，根本论著是《瑜伽师地论》（汉地说是弥勒佛造的，藏地说是无著菩萨造的），还有《摄大乘论》等经论。总的来说依他起第八识是根本识，习气聚集在第八识，从根本识当中显现其他的识，其他的识叫转识，六识、七识等都是从第八识当中显现的。唯识宗的论典是这样描述的。

【由此可见，如果对各论中所出现的有关依他起是胜义还是世俗的说法要点一窍不通，则势必会像巴瓦匝草一样心里杂乱无章、混成一片。】

“巴瓦匝草”就是菟丝草，菟丝草长得很乱，互相纠缠在一起，分不清头绪。如果根本不了知依他起的关键之处，思路就会像巴瓦匝草一样杂乱无章。

下面全知麦彭仁波切分析依他起到底是属于胜义谛还是属于世俗谛。

【实际上，依他起如果从究竟实相意义这一立足点出发，则可归属于胜义的范畴；倘若从现相的角度来衡量，则可摄于世俗谛之中。】

依他起心识实际上是作为一种现基，从它是自明自知心识的角度、究竟实相的角度而言，当然属于胜义谛。如果从现相的角度，依他起心识已经显现万事万物，万事万物显现时没有离开依他起心识，那么依他起心识可以包括在世俗谛当中。比如前面讲过二取、遍计所执性，从究竟的角度来讲，遍计所执性实际上是不存在的。如果说外境的法是心识还是外境？我们说显现的法是依他起心识，离开心识没有法存在，从这个角度讲，依他起心识可以包括在世俗谛当中。依他起心识到底是胜义谛还是世俗谛呢？从究竟实相的角度，可以划在胜义谛当中；从现相的角度，可以划在世俗谛当中。

【这是关键的意义。】

麦彭仁波切在这里提醒我们，理解这个关键的意思之后，就能了知唯识宗的依他起到底属于胜义谛还是世俗谛。

【唯识宗认为，即使断除了非心自性的一切客尘，然而自性光明的心识甚至在佛地也不会消失，而依旧作为显现刹土与(色)身的本基。】

唯识宗认为一切客尘不是心的自性，心的本性像水晶珠一样，心识是自性光明的，“甚至在佛地也不会消失，而依旧作为显现刹土与(色)身的本基”，它仍然作为涅槃法的基。当然，在修道的过程当中，显现不清净法的心识叫不清净依他起，总的来说大部分是属于轮回法所摄，这方面要像擦珠子一样，必须擦干净。还有一部分是清净依他起，如刹土、修道、证悟、智慧的习气等等，都是属于清净依他起。清净依他起虽然是一种习气，但它是修道过程当中必须要依靠的，在最后成佛的时侯，成佛的习气也是依靠这种心识显现。这种自明自知的心识，甚至在成佛的时候也不会消失，“依旧作为显现刹土的本基”。清净刹土的本基就是自现的刹土，还有佛陀色身的本基，都是来自这种心识。所以这个方面就很清楚了，唯识宗认为依他起心识在胜义谛当中是存在的。

为什么中观宗在《入中论》当中一定要破依他起心识呢？这个地方讲得很清楚，这个自明自知的心识乃至成佛都会存在，所以说它是一种胜义有，如果是胜义有，你对它的执著就无法打破了，如果不打破对它的执著，就没办法证悟真正的见道，从这个角度来讲，必须打破对依他起心识的执著。当然这是一种法执，不管是人执也好，法执也好，反正如果对于万法有丝毫的执著，都没办法真正现见见道的智慧。从离戏角度、按照三转法轮的了义观点，最后这种心识必须是要转依的，心识本身要转依，转依之后显现智慧，在佛地只有智慧而没有心识。但唯识宗说这个心识在最究竟的时候也不消失、还是有的，它会作为基继续存在下去，这是二者的不同之处。

【唯识论师满以为自宗的二无我已经十分完美了，原因是他们已将以遍计法而空与无本性生等许为法无我。】

唯识宗认为自己的二无我已经非常完美了，已经行于中道了，为什么呢？因为他们已经把以遍计法空的部分许为法无我。遍计法当中有人我和法我，他把所有遍计法都抉择为空，抉择为法无我，认为除此之外没什么可空的了。“无本性生”的意思就是依他起是无本性生。什么叫作本性生？即《入中论》提到的自生、他生、共生、无因生，这个叫作本性生或自性生。他觉得依他而起就是缘起，缘起就是无本性生，他已经抉择到了无本性生，把无本性生承许为依他起空。依他起的本性到底是空还是不空？不空，乃至成佛都会存在。

从这方面观察，唯识宗的空和自空的空解释稍微不一样。三转法轮讲空的时候抉择为没有，比如说二取空，就是根本就不存在，根本不存在就叫作二取空。如果说依他起本空，他理解成如果依他起本空，就和二取空的空是一样的，那么依他起本性就不存在了，所以唯识宗不能这样承许。他们觉得遍计所执性已决定为空，还有依他起是缘起，无本性生已决定为空就已经够了——就是说依他起心识本身虽然不空，但无本性生已经可以安立依他起本空、无自性，一切这样的生是依他起生，不是本性生，说无本性生他就觉得已经可以了、足够了。

【可是，当用中观理来观察分析时，就会发现，由于他们承认现基心识真实存在，因而并未彻底圆满法无我的体相，只是相近的法无我而已。】

如果用中观的正理来观察分析就会发现，因为他们自己承许依他起心识，这个最究竟的现基心识是真实存在的、不是空的，对这块没有真正抉择为空性，没有彻底圆满法无我的体相。中观宗说：为何其他的法已经抉择为无我了，这个法你还保留着？为什么把这块保留下来？这块也必须抉择为空性，如果不抉择，你这种法无我空性就是相近的、不圆满的。你认为这个法是不空的，就是认为这个法是实有存在的，实有这部分就叫我，自性就是我的意思。对依他起不抉择为空的话，依他起就成为法我了，法无我这一块就没抉择完，因此是相近的法无我。

中观宗为什么一定要对唯识宗一直观察、穷追猛打？最后一定要把它抉择为空性？不是说月称菩萨对唯识宗有深仇大恨，一定要把他怎么样，而是说在抉择究竟实相时如果保留了依他起心识，就没有办法抉择圆满的法我空，如果没办法圆满抉择法我空，那怎么去修持圆满法无我？怎么见道？这是悲心引发！一切众生如果要真正获得大乘的见道，就必须要彻底修法无我，如果在内心深处居然还保留了一块法我没被破斥掉，那是不行的。所以中观宗论师一定要彻底地破斥法我，这是抉择究竟实相必须要做的事情。

【这一宗派主张：只有通过兢兢业业地修持二资粮道才能成就转依五智本性的佛果。】

“这一宗派主张”，就是唯识宗主张，“通过兢兢业业地修持二资粮道”，就是修持圆满福德资粮和智慧资粮的道，“才能成就转依五智本性的佛果”，唯识宗认为自宗是可以成佛的。但在有些中观派大德的论典，如《功德藏论》当中认为，唯识宗如果不改变这个见，就没办法成佛，不要说成佛，乃至见道都无法获得。但唯识宗自宗认为这样修行下去可成就佛果，当然这是不了义的说法。唯识宗论师在接引他的所化时，肯定要说我的法修下去可以成佛，不会说我的法修到最后不能见道，那肯定没人去修了。既然他没办法见道，为什么要让有情去修呢？这不是在欺骗众生吗？这不是欺骗众生，因为一部分众生只能够通过这个见趋入于大乘。按照《经庄严论》的观点，如果一直修持唯识宗不转变，最多可以达到加行道当中的忍位，忍位就是善住唯识位，如果从善住唯识再进一步修下去、再进一步打破，就到了世第一法位。世第一法位是最接近见道的，你必须在世第一法位通达、修持究竟的空性总相，修持成熟之后，一刹那之间到见道。这个过程就说明：唯识宗的修行者如果一直不转变，按照这种修法修下去是无法登地的。但这样修下去真的不会登地吗？真的修下去会登地，原因是当你修到一定程度，达一定层次或即将到达时，你的上师或佛菩萨会告诉你转变见解的方法，让你打破对心识的执著，真正抉择到离戏空，这时再修下去就可以见道，所以一直修下去还是可以成佛，这是从总的角度来讲。从其他角度讲，也有这样的说法：如果不放弃、不改变你的见解，乃至没办法见道。“这一宗派主张”就是这个意思。

“只有通过兢兢业业地修持二资粮道才能成就转依五智本性的佛果”，转依五智本性的佛果就是最究竟的佛果。转依五智本性的意思是：从唯识宗或总的角度来讲，必须把八识转成五智，有的讲转八识为四智，密宗当中讲五智较多，麦彭仁波切的观点也是转五智。八识怎么转依为五智呢？眼识乃至于身识前五识转为成所作智，第六意识转成妙观察智，第七识转成平等性智，第八识转成大圆镜智。还有一种是法界体性智。益西彭措堪布在讲《经庄严论》时这样解释：最后第八识转佛智时，从法身侧面的空分来讲就是自性身，从明分来讲叫法身，法身可分为自性身和法身，在转依的时候，自性身方面可获得大圆境智，法身方面可获得法界体性智，五智是这样分的。当然从《经庄严论》的颂词来讲，只有四智没有五智，只有大圆境智没有法界体性智，最后阿赖耶识转依变成大圆境智，颂词当中很明显。最究竟的时候八识转依成四智或五智，获得佛果。

【在世俗谛名言中，菩萨要心怀救度众生脱离苦难的大愿，披大盔甲，久经无数劫再三励力修行无量无边二资粮道，从而证得一切智智的果位，满足所化有情的心愿。】

这是描述唯识宗广大行在道次第方面修道的过程。在世俗谛名言当中，菩萨首先要发心，心怀救度众生脱离苦难的大愿，披上精进的大铠甲，中间历经三无数劫或七无数劫或三三个无数劫，再三励力地修行无量无边的二资粮道，最后功德圆满，证得一切智智的果位，成佛之后度化众生，满足一切所化有情的心愿。

【然而，这并不是仅仅历经一生一世就能一蹴而就的，心相续的功德需要循序渐进，最终方可圆满具足一切智慧与功德。】

当然从发心到成佛不是一生一世就能一蹴而就的——因为这是显宗道，显宗道不提倡一世就能成佛，心相续当中的功德需要循序渐进，最终方可圆满具足一切智慧与功德。

【广大行派的这一宗旨合情合理，因此，必须以这样的名言安立方法奠定牢固的基础，再进一步拓宽广大的轨道。】

在世俗谛名言中，乃至最终方可圆满具足一切智慧与功德，这个广大行派的宗旨是合情合理的。从见解的角度，唯识宗对依他起心识有实执，因此中观宗要破斥。但除了这点之外，其他唯识宗所安立的从发心、积累资粮到成佛救度众生，通过大悲心贯穿整个修道的始终——整个广大行的修持方法，与中观宗是一模一样的，唯识宗需要这样修，中观宗也需要这样修，所以麦彭仁波切说广大行派的这一宗旨合情合理。必须要有这样的名言来安立方法奠定牢固的基础，进一步拓宽广大的轨道。

【我们要明白，众所周知的无著菩萨所开创的广大行派是所有大乘不可或缺的一大关要。】

无著菩萨是众所周知的三地菩萨，无著菩萨所开创的广大行派和他所安立的修道或菩提心的修法是所有大乘不可或缺的一大关要。

【唯识宗的这一法理作为世俗名言的真如本义可以说是千真万确，但美中不足的是，此宗耽著自明心识的自性成实存在这一点实属所破。】

“唯识宗的这一法理作为世俗名言的真如本义可以说是千真万确”，什么叫作世俗名言的真如本义呢？真如本义可分两种：一种是胜义理的真如本性；一种是世俗名言的真如本性。唯识宗自明自知的心识不能作为胜义谛的真如本性，要抉择胜义谛的真如本性，就必须打破这个实执。中观宗抉择的是胜义谛的真如本性，所以要把唯识宗的观点破斥掉，然后抉择空性。

还有一种是世俗名言的真如本性，唯识宗在世俗谛当中一切唯识所现、唯识无境的观点，完全可以作为一切世俗名言谛观点的顶峰。世俗名言的真如本义从这个方面来抉择是千真万确的，没有一点过失。“但美中不足的是，此宗耽著自明心识的自性成实存在这一点实属所破”，中观宗是站在胜义的角度，对唯识宗的依他起心识做观察和破斥。

【关于内外道对此二谛的各自观点以下行文中也稍有阐述。在此只不过是简单扼要地叙述了二谛的观点而已。】

内外道二谛的观点在下文还有阐述，这里只是简要地叙述了二谛的观点。实际上我们在学习时已得到很多东西，了解了外道、小乘、唯识宗对二谛的安立方式，后面还要讲中观宗的二谛。

暂停偈是大德在写论典的时候中间需要休息，就写一个颂词暂时放一下。

“慧浅多言有何用？”如果没有智慧或智慧很浅，说得再多也抓不到关要、没有用处。

“如命诸根之本源”，如果你要写论、讲论必须抓住核心、根本，麦彭仁波切的意思是说我写的注释是抓住根本的。“诸根”，《俱舍论》中讲二十二根叫诸根，命根是其他二十一根的本源，是最主要的，有命根才有其他根，没有命根就不会有其他根，抓住命根，就抓住了一切万法的核心。

“彻证各宗深要慧”，写论时要抓住各宗各派的根本、命根，抓住命根再去叙述就有很大的意义，真正抓住核心，就能彻底证悟、了达各宗各派最为深要的智慧，能让后学者真正得到大受用。

“似天鹅于水取乳”，这是个比喻。天鹅有一种不共的能力，如果把水和牛奶混在一起，天鹅的喙（嘴巴）能把牛奶喝完最后只剩下清水。同样，很多教法混在一起，你要有智慧把它的根本取出来，这是具有殊胜智慧的表现。麦彭仁波切的意思是说，应该分析内外各宗的要义，把要义抓出来宣讲，其他不必要的东西说也可以，不说也可以。这是暂停偈。

今天就讲到这个地方。