今天继续学习第六品观染染者品。

观染染者品旨在观察烦恼和生烦恼者是否存在。人们自认具有烦恼或烦恼深重，这是不经观察的结论。真正观察分析，生烦恼时既没有所生的烦恼也没有生烦恼者，二者均为名言幻相，本质皆为空性、如梦如幻。了知此点有助于抉择万法空性；也有助于对治、调伏烦恼。故学习观染染者品极有必要。

壬二别破异体分二：一、宣说合不成立；二、互相依存之过

癸二互相依存之过

异相与和合互相依存而安立，无法成立其真实性。通过一异、是否结合、是否观待的胜义理论打破对方安立染和染者自相成立的过失，证成二者无法真实安立。学习中论时，只有真正品尝到它的殊胜法味，对这些观察分析才不会疑惑。

我们的分别念在不经观察时，会想当然地认为万法实有存在。但在真实观察之下，这种思路、所执着的方法，都是毫无根据的、错误的。中论或般若体系，都是通过对万法的真实观察从而得出相合于究竟实相的定解。我们最初学习本论时，不明白为何要这样观察，久了之后稍有悟入，就会确定分别心前所执着的万法都是不存在的。先从染和染者、五蕴、六种等诸法渐次观察，观察得多了，对这种观察方式明白了，此时中观的次第、意义逐渐突显于心中，了知了为什么要这样分析观察，最后在相续中产生万法空性的定解。

经过分析观察就会发现，六根所执着的东西都是虚幻的。虚幻代表无自性、假有，即空性。空性是万法实相。一切万法本来如此，不是分析之后才变空、不分析是实有。分析和观察还原了万法的本相，以前对此没有认知，现在通过还原本相认知了实相。

学习需要上述的过程，最后会发现每个颂词都是直指万法空性的本体实相，都有助于悟入空性。对中论、般若体系稍微了知，就会发现所有的观察方式都是为了打破实执而趋入空性。

本科判有两个颂词，前一颂词讲结合没有异相，后一颂词讲异相没有结合。即通过结合成立异相是不可能的，通过异相成立结合也不成立，互相依存之故两者都不成立。

首先讲第一个颂词，通过结合无法成立异相。

前面的科判讲了异相没有成立，现在对方想通过结合成立异相。而结合要成立，须先成立异相，二者互相认证，实际都无法安立。

“异相无有成，是故汝欲合”，前面的科判已经分析了异相无有成立：“是二相先异，然后说合相”、“若染及染者，先各成异相”，染和染者是真实的异相无法安立，二者实有也无法安立。因为异相无法成立，“是故汝欲合”，所以对方想通过结合安立异相。两个东西先是分开的，然后又合在一起，叫做结合。既然有结合，当然可以有异相。

但是，真正想要成立结合，又必须成立异相，所以中观宗发难“为使合相成，复说异相乎”？你们想要成立结合，是否又要成立异相呢？实际上都没办法成立。想要通过结合成立异相、通过异相成立结合，此时能立和所立相同，都是不成立的。二者各自无法安立，只能互相依存、互相认证，所以想要通过结合成立异相，是无法安立的。

因为异相不成，所以所谓合相也不成立。在什么样的异相中安立所谓结合呢？实际上无法在任何异相中安立结合。

“异相不成故，合相则不成”，为什么异相不成？前面分析过,分别念前似乎存在烦恼和烦恼者，二者互相观待成立，观待成立即不是真实的异相。真实的异相不需要观待，各自本体即可成立，如离开柱子会有瓶子，离开瓶子柱子也可以成立，是真实的他体、异相。染和染者不同，离开了染法，染者不成立；没有染者，染法也不成立，二者互相观待成立。既然互相观待，则一者不能离开另一者独自安立，染和染者所谓实有自性的异相完全不成立，合相则不成立。

“于何异相中，而欲说合相”，在何种独立实体的异相中，可以成立所谓合相呢？经过如上分析，通过异相安立合相无法成立，且异相和合相都无法真实安立。

中观宗破斥时经常提到自性成立，自性成立指实有，而非假立、假有。人们执着实有，是分别心因无明而妄执一切万法存在，万法存在的方式分实有和假有两种，假有接近于实相。对方有事宗的宗义认为万法实有，我们也认为执着的对境实有，如果没有执着实有，那就属于假有。中观宗通过破斥实有安立的自性来认知一切万法没有实有的异相与合相，万法如梦如幻，都是假立的法。假立的法无自性。本体空性才能够安立假立、假有，如果自性实有则无法安立假有。

如是颠覆了对万法的认知：以前认为一切实有，现在认为一切假有，这是一个大改变。但不经长时间训练，难以真正颠覆内心深厚的实执。即便学了很长时间，只要对空性的所诠义理没有悟入，纵然讲得头头是道——离一多因、缘起无自性、一切假有、犹如水月梦幻等比喻，但落实到自相续，还认为一切真实存在、实有，继而引发各种分别、烦恼。此时就知道，我们相续中的烦恼、实执力量强大，颠覆实执并非轻而易举。

正因为实执、烦恼强大，对中论等论典才必须再三学习。上师亦开示：若真正认认真真学，一定可以颠覆相续中的实执。而学了之后若没有好好思维、串修，则不易颠覆分别念。虽然实执本是无中生有虚妄的幻觉，但根深蒂固，不容易遣除。所以在对治方面应多下工夫，否则内心的实执无法打破。

染和染者不存在实有的自相，二者互相观待为假有。认知此点，则不会被假象迷惑；反之，产生实执、引生烦恼则流转轮回。以上是通过理证方式，对染和染者进行了观察。

庚三摄义

如是，染——烦恼，染者——生烦恼者，通过和合的方式与不和合的方式均不成立。

上师讲义中说合指同时，染和染者同时结合无法安立；不合指次第，前后亦无法安立。除合与不合外，染和染者无其它成立方式。观察次第而破和同时而破，结合不结合都无法成立，说明染和染者是一种无而显现的幻相，现而无自性。现而无自性就是并非真实存在，只是显现但无本体。分别心容易相合于实执，即便说假有，还会认为有。假有即无，染和染者现而无自性，二者实际都不存在。

己二以此理亦可遮破他法

除了染和染者，诸法也如此，从色法至一切智智既不是通过和合而成立，也不是通过不和合而成立，次第和同时都不成立。诸法之间的关系或为同时，或为前后不同时，但都无自相。诸法因缘和合，因与果、能立与所立，两两互相观待，观待则现而无自性。一切万法均可用本品次第和同时两种方式作为进行观察的总原则。

染和染者，如贪心和生贪心者、嗔心和生嗔心者、善法所摄的信心和生信心者、佛法和修习佛法者、佛陀所证的法界和能证的智慧，从色法到一切智智之间均可用前述方法观察。佛陀相续中的证悟和所证悟的法界亦不例外——佛陀所证悟的法界无有自性，佛陀本身亦无有丝毫执著。但凡夫认为：佛陀有能证悟的智慧，有所证悟的法界，二者在分别念中均变成实有。

《中论》或《般若》，旨在打破一切实执，对佛陀和佛法的实执也不例外。观察佛陀和佛陀所证悟的法，是前后还是同时？分析发现，能证者佛陀和所证悟的实相，均为假有、无自性、离戏。连佛陀和法界都是离戏的，那还有何法可执著呢？烦恼等染污法、走路吃饭等无记法、以及信心修行等善法，分析时在名言谛中有显现，但真实胜义谛中全为离戏。色法乃至于一切智智之间的诸法均可如是用本理论抉择为空性。

对色法执著即非色法实相，故应破执；对佛法执着即非佛陀的法，亦应破执；执着心为实有即非心的本质，故应破执。所破的执著即对一切万法的非理作意、虚妄分别。此种虚妄分别是否实有？通过分析观察可以把六识及其对境全部抉择为空性。只要分别心存在就会有执著，必须用殊胜的胜义理论彻底打破分别心，达到无所执著，从而还原色法和心离四边的本体，正在起心动念的同时，它就是空性的。

对修行人而言，最关键的认知是万法正在显现的同时没有自性。我们要习惯这种思维方式，慈诚罗珠堪布在注释中也讲过：证悟中观的唯一方法是思维。思维一切万物是如何无自性的，在思维中与中观的所诠义相应，慢慢就可以了悟空性，最后证悟空性。所以要证悟空性，是从不断思维中逐渐成熟而证悟。

所以本颂词类推一切万法都是现而无实有的。

《中观根本慧论》之第六品观染染者品终，以上我们就讲完第六品。

第七品观三相品

“三相”在很多地方都有出现，有时是因明中三相推理，有时是宗因喻三项推理，有时是因三相——宗法、同品、异品，有时是因明观三相品——法相、事相、名相，但此品的“三相”与上述“三相”不同，单指有为法的法相——生、住、灭。

有人认为：生、住、灭是有为法的能立即法相，想通过生、住、灭来安立有为法的存在，而观三相品就是对有为法的法相——生、住、灭进行分析观察并抉择其是否存在。实际上仅在未经观察的名言谛中可安立三相，以胜义理论分析观察，三相虚幻了不可得，如果有为法的法相不可得，则有为法也不可得。

第二、在生、住、灭的本体不存在的基础上，凡夫所耽着的有为法也不存在，因此，破生、住、灭三相就是破有为法；

第三、有为法不存在的缘故，观待有为法而假立的无为法也不存在。

以上是学习观三相品的意义所在，对有为法的本性是否存在进行抉择，如果三相成立，则有为法存在，如果生、住、灭不存在，则有为法本身了不可得。

观三相品是非常重要的。因为众生对有为法非常执著，如果有为法不存在，则一切万法都不存在，而不存在的依据就是抉择有为法所具备的法相——生、住、灭到底存不存在，如果生、住、灭不存在，那么有为法就不存在，从而遣除相续中对一切有为法的执著。

作为初学者，会觉得一切有为法，或者生、住、灭，这些名相离自己的现实生活很远，其实则不然，一切有为法都可以与我们的生活相对应，所看到的房子、瓶子，或是我们的身体、心念，我们自己与身边所有的事物皆可包括在有为法中。但是我们所执著的这些事物到底是否真实存在？通过观三相品的分析观察可知：生、住、灭或有为法正在显现时即是虚幻不实的，当修行能与之相应，就可于行住坐卧间完全了知一切有为法均是假相，没有一个真正的实有，进而在生活修行中不会产生强烈实执，自然而然看破放下。

丁七观三相品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

经云“有为及无为法，黑法与白法，无论何时以智慧均可令其崩塌，微尘许亦不可得。”意思是平时所执著的有为法、无为法，或者黑法即罪业法、白法即善业法，无论何时真正以智慧分析观察完全都可令其自性崩塌，无有丝毫微尘许的自性可得。佛经中揭示了有为法和无为法等等不存在的道理，本品观待众生的执著，重点取有为法不存在。

戊二品关联

为遮破世人对有为法存在的执著而宣说本品。

有人认为：有为法是实有存在的，因为具备生、住、灭三种法相的缘故。有事宗以生、住、灭为法相安立有为法的本体。实际上“有为法存在”与“一切法存在”是一个意思。

因为有生、住、灭的缘故，所以柱子或者瓶子等有为法存在，或者至少曾经存在过，或未来会存在，或者如今正在存在，这是凡夫对有为法的执著方式。通过观三相品分析生、住、灭不存在，从而遮破有为法存在。

此品分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违。

首先明晰有为法与无为法的概念：

一般来讲，有为法，即具有生、住、灭的法；无为法，即不具备生、住、灭的法。

从释词的角度具体而言，“有为法”中的“为”是因缘和合的意思，“有为”就是具有这种特质的法，按照《俱舍论》的观点，“为”是因缘和合之意，“有”是具有之意，具有因缘和合这种特质的事物就是“有为法”。依此类推，可知“无为法”的含义，“无为”中的“为”也是因缘和合之意，不具备因缘和合的法即是“无为法”。

上师在注释中提到有为法的三个本体，进一步诠释有为法的法相：第一、具有因缘和合的特质；第二、无常性；第三、具有生、住、灭三相。因此，所有因缘和合的法都是有为法。

很多地方也将所有万法的所知全部归摄于有为和无为当中，离开有为法与无为法，再也找不到一切万法的所知。如果能够遮破有为法与无为法实有存在，就能遮破一切万法的自性实有。因此，无论有漏法、无漏法，所有一切万法皆可归摄在有为法与无为法中。

在有为法中有些属于有漏有为法，如：众生的烦恼，有漏且有为，是因缘和合的有为法；有些属于无漏有为法，如：圣法、圣者的智慧，因缘和合而生，无漏且有为。

在无为法中有无漏无为法，如：殊胜的证悟智慧、根本慧定的智慧、佛陀的智慧，属于无漏的无为法。

因此，真正分析时，不为有为法、无为法所摄的法一个都没有，凡夫人相续中的有漏有为法，或者圣者的无漏有为法，抑或真正究竟证悟实相的无漏无为法都可归摄于有为或者无为中。在对有为、无为进行例破分析之后，就可了知一切万法现而无自性，都是离戏空性的本体。

因众生对有为法最为执著的缘故，本品着重遮破有为法，遮破无为法非常简单，仅用两句带过，因为没有有为，则没有无为。

己一遮破有为法分二：一、广说；二、摄义

庚一广说分二：一、总破；二、别破

辛一总破分三：一、观察有为无为法而破；二、观察分散与聚集而破；三、观察有无其他法相而破

壬一观察有为无为法而破

此科判是对成立有为法的法相——生、住、灭三相是有为法还是无为法进行观察，而非对有为法本身进行观察。

以胜义理论分析观察，生、住、灭本身是有为法有过失，是无为法也有过失。如果不分析观察，有为法可以安立，因具有生、住、灭的缘故，但凡夫从未怀疑过有为法的法相是否真实成立，而此处严格分析生、住、灭到底能不能严格成立一切有为法所具有的法相。此处科判从观察生、住、灭是有为法还是无为法的角度对有为法的存在进行了遮破。

前两句讲如果“生”属于有为法应该有过失；后两句讲如果“生”是无为法也有过失。

“若生是有为，则应有三相”的意思是如果“生”是有为法，则应有三相，此处是以“生”为例，“住”、“灭”也可类推。如果生、住、灭是有为法的法相，以此来安立有为法，那么生、住、灭本身是有为法还是无为法呢？

首先分析生、住、灭当中的“生”，如果“生”是有为法，则“生”也应该有生、住、灭三相，因为有为法都具备生、住、灭三相；再分析“住”是不是有为法？“住”是有为法，也应有生、住、灭三相；那么“灭”是不是有为法？“灭”也是有为法，也具有生、住、灭三相。

再继续进行观察，第二轮生、住、灭也是有为法，也具备生、住、灭三相，如是分析下去则有无穷无尽的过失，除非对方说：这一轮的生、住、灭不具备三相。如果不具备三相，就脱离了有为法的本体，不是有为法，没有生、住、灭，就变成了无为法。

因此，有为法一定有三相，对有为法的法相如是分析下去，则有无穷尽的过失，最后无法最终安立有为法的法相，也因此无法成立有为法。后面有专门的科判对此无穷过失进行详细分析，此处只是略提“则应有三相”。

“若生是无为，何名有为相？”既然“生”是有为法具足三相，如是分析有无穷无尽的过失，那么换过来，如果“生”是无为法，“何为有为相呢？”怎么可以做为有为法的法相呢？无为法的本体没办法作为有为法的法相，如柱子是有为法，因具有生住灭的缘故，但是如果生住灭不是有为法而是无为法，怎么能作为成立有为法的法相？就像石女儿是无为法不能作为有为法法相，无生无住无灭的无为法不是因缘和合的法，是恒常之法，“何为有为相？”无为法没办法作为有为法的法相。

此处观察生住灭三相是有为法还是无为法，出现了很多漏洞、过失，原因在于有为、无为只能在世俗层面以假有假立的方式安立，如果认为有为法实有真实存在，以胜义理论进行观察，有为法本身无法真实安立，假立的法自然经不起严格观察，漏洞百出无可避免。

壬二观察分散与聚集而破

此科判观察有为法的三相是分散成立，还是聚集成立？

分散别别是指生、住、灭三相中单独以“生”来成立有为法，还是单独以“住”来成立有为法，还是单独以“灭”来成立有为法？

集聚是指生、住、灭三相同时聚集一处，三相共同成立有为法。

分析观察是分散别别可安立有为法的法相，还是三相和合安立有为法法相，最后可知分散和集聚均无法成立有为法的法相。

以胜义理论严格分析观察，前两句“三相若分散，不能有所相”是讲分散别别无法成立有为法的法相；后两句“云何于一处，一时聚三相？”是讲同时集聚一处也没办法成立有为法的法相。

首先分析生、住、灭三相如果分散而住，“不能有所相”，“所相”即事相，也作可相，指有为法。前两句颂词的意思是有为法比如柱子具有生、住、灭三个法相，若三相分散而住，就不能安立有为法，别别的任何一法都无法安立有为法。如果分散，就会出现只有生而没有住和灭，因为三相分开别别安立，以此类推，住安立时没有生和灭，灭安立时候没有生和住，若生、住、灭以分散的方式安立法相，则任何一法都无法安立为有为法，或者整个世界都找不到只有生而没有住、灭的法，或者只有住没有生、灭的法，抑或只有灭没有生、住的法。

任何一法只有生没有住、灭就会变成恒常，而恒常之法怎么可能是有为法？或者没有生却有单独的住，则有无因生的过失，或者只有住没有灭，则有恒常的过失；或者只有灭，但没有生和住哪里来灭？

有为法的法相是生、住、灭，即便生时停留在生上，住和灭在未来肯定会出现，以只有生的目前状况不能成立有为法，因为有为法的法相不是仅具有生的缘故才成立，而是具有生、住、灭的缘故才成立，单单只一个生怎能安立有为法？同理，单独一个住也无法安立有为法，因为生住灭才是有为法的法相。

所以，“三相若分散，不能有所相”，三相不能单独分开，即便三相分散每一法都无法成立为有为法的法相，总结原因如下：第一，实际情况中分散且独立存在的生、住、灭根本找不到；第二，即便存在单独的生、住、灭也无法安立有为法，生、住、灭三相才是有为法的法相，只其中一相无法安立有为法的法相，“三相若分散，不能有所相。”既然分散而住无法安立有为法的法相，那么集聚三相能否安立有为法的法相？ “云何于一处，一时聚三相？”在不经严格分析的前提之下，可以安立一法具有生住灭的法相，但以胜义理论真正严格观察时，三相怎么可能在同一时间、同一境上聚集？根本不可能！生、住、灭次第显现。生是以前没有而现在有；住是生了之后尚未坏；灭是住之后迁变消散。生住灭是先生后住最后灭，次第顺序出现属于不同的阶段，如何能将又生又住又灭的事物同时聚集于一处？

所谓聚集是指一法正在生时就有住、灭，正在住时也在生、灭，正在灭时候还有生、住。生住灭是任何法不同的三个阶段，不可能同一时既具有生又具有住灭的特征。有为法之生、住、灭只是名言中粗大的观念，柱子因为具有生、住、灭的缘故，可以安立为有为法。但以胜义理论详细观察分析时，在生的时候，怎么可能有住、灭？在住的时候，生已经灭尽，当然也不可能有灭；灭时，生和住都已经完全消散，因此，在同一时间、同一境无法聚集三相。因此，以胜义理论分析是，无论分散还是聚集都无法成立有为法的法相。壬三（观察有无其他法相而破）分二：一、以太过而破；二、以对离过之答复而破。前面总破有为、无为，或者以分散、聚集遮破，下面分析观察生、住、灭有没有其他的法相。如果有则有为法还可以成立，如果没有则彻底失坏其有为法的法相。癸一、以太过而破：

此科判是对前面问题的进一步详细分析观察。“若谓生住灭，更有有为相，”如果生住灭的法是有为法的缘故，则有有为法的法相，“是即为无穷”这样生住灭就会有法相无穷的过失，“无即非有为”，如果生住灭不具有为法的法相，那就会变成无为法，“非有为”即无为法。以生住灭安立有为法，下面分析生住灭三相本身是不是有为法，即生住灭本身是否具备有为法的法相？如果生住灭它是有为法，则可用其余三相来安立，以生为例，若生是有为法，则具有生住灭三相，即生生、生住、生灭；同理，住也具有住生、住住、住灭三相；灭也具有灭生，灭住、灭灭三相。接下来分析，生生是否是有为法。如果生生是有为法，则应具有生住灭三相，即生生生、生生住、生生灭。再继续分析生生生是否为有为法，如果是有为法则具足三相，只要承许有为法具足三相，如是分析下去，则有无穷无尽的过失。对生住灭是否是有为法进行分析，除了有无穷无尽的过失之外，还无法证成最初的法相可安立为有为法。因为最初的有为法以生住灭来安立，而生住灭以第二轮的生生、生住、生灭等进行安立，而可以证成第二轮为有为法的第三轮生生生、生生住、生生灭等还有待论证，而第三轮的安立又以第四轮的论证为基础，所以乃至于最后一轮未证成之前，最初的有为法永远无法安立，因为尚在无穷无尽的推断论证中，无法真正确定有为法具有生住灭的法相是完全正确的。“无即为有为，”生住灭不具备有为法的法相，那就不是有为法，而是无为法， “何名有为相呢? ”如果生住灭是无为法则无法安立有为法的法相，就像虚空无法成立柱子的法相一样。如果第一轮分析，生住灭属于有为法的法相，第二轮分析时，生住灭不具备有为法的法相，变成了无为法，则第一轮的生住灭就无法安立为有为法，因为无为法的法相无法让生住灭成为有为法，则生住灭无法成为有为法的法相。同理，一直这样推下去，前前作为事相，后后作为法相，不管哪一轮开始，只要承许生住灭不是有为法，则前面所有的有为法的法相全部失坏，无法真实安立实有的有为法，即“无即非有为”。总之，生住灭如果是有为法，则有为法的法相会有无穷无尽的过失；如果从哪一个开始生住灭不具足有为法的法相，就变成无为法。无为法无法作为有为法的法相，则有将前面所谓有为法的法相全部失坏，皆变成无为法的过失，这就是以太过的方式遮破。

下面的三个颂词着重分析去者去，分析的方式和前面分析去时去的方式大同小异。此处好几个颂词从不同的侧面让我们了知，如果不注意分析，颂词好像都一样，又有很多去，到底去还是不去，很容易把脑袋搞糊涂。

但是如果慢慢分析科判和颂词，尤其注释中很明显将颂词归纳为不同的部分，比如：第二个科判观察作者，科判中的颂词重点在观察作者方面，学习时应将注意力与重点放在作者上，虽然和前面的观察方式相似，但是前面观察作业而宣说，后面针对观察作者而宣说。

这几个颂词当中：第一个颂词可以理解为总的破斥方式，总的破斥去者，因没有去法的缘故，所以没有去者；第二个颂词是通过观察三类去者都不可得，进行破斥；下面三个颂词着重观察去者去。

有两种方式对重点观察去者去的三个颂词进行分析：

1、麦彭仁波切的观点观察方式

第一个颂词：“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”主要观察如果去者和去如果是一体的话，有怎样的过失；

第二个颂词：“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”主要观察如果去者和去是他体的话，有怎样的过失；

第三个颂词：“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”从观待的角度，二者既不是一也不是异，或者既是一也是异，会有怎样的过失。

2、全知果仁巴尊者的观点观察方式：

第一个颂词：“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”如果安立去法，那么去者就不能安立了;

第二个颂词：“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”如果安立去者，去法就无法安立了;

第三个颂词：“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”如果有两个去会有很大的过失。

首先按照麦彭仁波切的观点，以一体、他体的思路对颂词进行分析：

重点放在去者与去法是否一体。如果去者和去法是一体，只能成立去者，或者只能成立去法。“若离于去法，去者不可得”：如果只有去者没有去法，但如果只有去者没有去法的话，那么离于去法，去者也是不可得的。你可以成立去者，但是没有办法去了。因为此处的观察重点是去者去：不单单是成立去者，还要成立去者去，但是现在去者和去法成了一个，要不然就只有去法，要不然就只有去者。如果去者成立之后，再反过来进一步观察，虽然成立了去者，但这个去者如果没有办法去的话，没办法走的话，那么怎么样安立从此到彼的过程呢？

“若言去者去，云何有此义？”如果去者和去法成了一体，只有去者，但是你还要说去者去，去者还要在路上行走，还要去向于目的地，怎么可能安立去者去的意义？没办法安立。

如果去者和去法一体，把重点放在去者上面，成立去者则无去法，反过来，因去者和去法一体，只有去法没有去者也可以，但此处重点观察去者去。由于科判是观察作者而破，所以在分析去法和去者是一体时，只成立去者而不成立去法的原因是随顺于科判来说。

接下来观察第二个颂词，如果二者是他体有怎样的过失。

重点放在观察他体上，思路也随观察他体的方式而转。如果二者是他体的，好像瓶子和牦牛一样，二者是他体的，互相之间没有必然的关系，一者行动时另一者不一定行动。

如果二者是分开的他体，去者就是去者，去法就是去法，如提婆达多从王舍城去灵鹫山，“去者去何处”，因去者与去法是分开的他体之缘故，去者应变成“无去之去者”。无去的“去”指去法，即这个去者应该变成没有去法的去者。为什么呢？因为二者是分开的，是他体的。因此，既然是他体的，去者去的时候去法不一定跟着去者去，因为二者之间没有必然的联系嘛。如果二者是和合起来的，有必然联系的，或者一体话，去者去时去法跟着去，去者去时应成有去法的去，但现在二者是别别他体，想要去何处的的去者会变成无去之去者，即没有去法的去者。

“许去者去故”，对方虽然承许去者去，但没有去法的话，去者怎么去呢？没办法安立去者去，虽然你承许去者去，但是因为分开的缘故，你这个去者没办法去，去者变成没有去法的去者。因此，无论二者是一体还是他体，过失都非常明显。

下面讲第三个颂词：

对方争辩道：二者之间虽是他性,却有观待，有联系，或者二者之间既是一体也是他体，如是安立两者相互观待的关系则可避免上述一体与他体的过失，但实际上也无法避免。

“若谓去者去”，如果去者和去法二者之间是互相观待的关联关系，就可以安立去者去，那么“是人则有咎”：一、“离去有去者”；二、“说去者有去”。

你这个观待到底是一体还是他体？如果是他体则有“离去有去者”的过失，即如果所谓的观待是他体的关系,那么就有离开去法有去者的过失。

如果是一体则有“说去者有去”的过失，即如果二者是一体，去法就是去者，则无法安立另外一个去法。虽然承许去者有去，但实际上在去者成立以后，无法真实安立再有去的行为。

以上通过麦彭仁波切的观点，通过一一观察二者是一体还是他体的方式进行破斥。

接下来，用果仁巴大师的观点对上述三个颂词进行观察，着重分析去者去，第一个颂词的观察方式：如果安立去法，则没有办法得到去者。

“若离于去法，去者不可得，若言去者去，云何有此义？”

如前面分析的方式一样，只有一个去的动作，如果把这个动作安立为去法，就没办法成立去者，如此一来，去者就应该成了没有去法的去者，如果是这样“若言去者去，云何有此义？”，没有去法的去者要去，这样的去者去无法安立其真实的意义。

那么第二个颂词的观察方式：如果成立去者，就没办法成立去法。

“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”

如果把唯一的去法的动作安立在去者上，去者虽然成立了，但是去法无法安立，“去者去何处”，无论去者去往何处，去者都将变成无去法的去者，即“无去之去者”，因为把去的动作安立在去者上，去法无法安立的缘故.虽然对方想安立去者去，但没有去法，因为对方承许去者去的缘故，以上是承许去者去的过失。

第三个颂词跟第一、二个颂词一样，观察的重点放在去者上，以第一个颂词的观察方式为例：如果成立去法，没办法安立去者，此处的重点是“若离于去法，去者不可得”，重点放在去者上，主要与观察作者的科判相对应。因此如果有去法，去者没有办法安立；如果去者成立，则没有去法等，这是放在去者上进行分析的原因所在。

“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”

第三个颂词将前面两个颂词的意思放在一起总结：“若谓去者去，是人则有咎”，经过前面的分析，若还坚持去者去则有过失— “离去有去者，说去者有去”。这个过失和前面的过失一样：或者有离开去者有去法的过失，或者离开去法有去者的过失；或虽然承许去者有去，但实际上去者成立之后根本没办法再安立去法的过失，此处分析了上述很明显的过患。

还有一层意思就是在科判里讲到了（“若有二去则极过分”）如果说有两种去就极过分了。所以第三个颂词还隐藏了另一层含义。“若谓去者去，是人则有咎”，如果成立去者，也成立去者去，就变成了两个去：第一个是安立去者的去；第二个是安立去者去的去，如果有了两种去就应有两种去者。但实际上一个人行走的时候，不可能有两种去者，只能有一个去者。

通过以上分析，观察作者时仍具备上述过患，因此作者不可得。

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》是抉择一切万法究竟实相的殊胜论典。对于具有分别心的众生而言，也就是对我们来说，一下子要以殊胜的窍决安住于实相法界中，可能说困难性很大。所以针对分别心，龙树菩萨宣讲了很多殊胜的理论。在有分别心的时候，我们要通过这些打破分别心的理论来趋入殊胜的法界。从第一品到第二十七品，都是通过殊胜的词句，引导我们的分别心逐渐逐渐地了知空性，逐渐逐渐趋入并安住空性。对于我们平时所执着的诸如因缘、来去、五蕴等等，通过这样一种引导方式逐渐让我们了解一切万法究竟的实相。

观去来品主要是宣讲一切万法无来无去的本性。表面上好像是在观察一个人在走路，在脚的提放的时候，到底有没有走？通过观察去者、去法和去的道路，了知到所谓的走路只是一种幻相而已。除了这种幻相之外，有没有一个平时我们认为的实实在在的实有的人在走实有的路呢？实际上是根本不可能存在的。通过观察一个人在走路的时候是不是真的有去有来，分析我们的分别心是否有来有去，还有在轮回当中所有的来去的现象，似乎有来有去。因此通过观察一个人在走路，最后得到无来无去的结论，可以类推其余所有一切的来去实际上都是一种幻相，都不存在实质的，只不过这里没有一个一个地举例，我们应该举一反三，如果通达了此处走路无来无去，而去分析分别心无来无去，然后所有来去的现象都是无来无去的空性的本质。

观去来品分广说理证和以理摄义。现在宣讲的是广说理证，分了三个科判：遮破所立；遮破能立；以观察之理遮破。第一个遮破所立已经分析完毕。第二个科判是遮破能立。

所立是对方安立去是存在的，安立去存叫所立。遮破所立之后，遮破能立。对方说去是存在的，因为有发，因为有住、因为有回的缘故。出发、安住和返回，都是能立，想要成立去存在。自宗把所立遮破以后，进一步把能立遮破，对方就无法真实安立“来去实有”的观点了。

首先遮破出发：

对方认为：因为出发存在的缘故，所以去也存在。一个人从家里出发到经堂，有出发的缘故就有去；如果没有去，就不可能有出发。现实当中出发存在，因此对方从这个角度安立有去。

自宗观察是否有出发：如果有出发，那么它在三时的道路或行为中应该存在，如果在三时当中找不到它的实质就说明这个法根本不存在。在已去的道路、未去的道路和正去的道路上有没有出发？如果真正有实有的出发，那么在已去、未去或去时当中一定可以找得到它的本体，因为它是实有的东西。如果在三时中找不到，那只能说明出发不存在。

“已去中无发”，首先分析已去中有无出发。如前分析，已去是指已经去过的道路。按照慈诚罗珠堪布的观点，有三个理论可以帮助我们了知“已去中无发”。第一个理论：已去的道路当中没有出发，因为已经去过的道路已毁灭，怎么可能有出发？如果这条道路还存在，那还可以说在这条道路上有出发；但是已去的道路犹如虚空一样不复存在，因此不可能有出发。所以说“已去中无发”。

第二个理论，从已去和出发二者之间的关系进行分析：所谓已去是已经去过的法，出发是现在的法。一个现在的法和一个过去的法之间不可能发生任何联系。已经过去的法已经灭了，属于无实法；此处出发按照名言理论，是现在的法，属于有实法。一个现在的有实法和一个已经毁灭的无实法二者之间不会发生任何关系，比如我们不可能把现在的脚放在昨天的河里洗。一个是已经过去了，一个是现在；一个是有实，一个是无实，二者之间无法发生任何关联。所以已经去的道路当中没有出发。

第三个理论，可以通过自生的理论分析：如果已经去过的道路当中还有出发，则有无有功德或无穷无尽的过失。因为已有的、已存在的、已过去的法不可能再一次存在，因此已经去过的道路当中不可能再有出发。如果还有，就成了没有功德的出发，以及无穷无尽的过失。所以在“已去中无发”这一句颂词当中，通过这三个理论的仔细分析，在已去的道路当中绝对不存在出发。

那么未去的道路当中有无出发？“未去中无发”。可从两个方面观察：第一、未去的道路还没有形成，不可能有出发。未来的法就如石女儿一样根本没有出现，其本体不存在。其实质和已去相同——已去是已灭、不存在，未去是未来的道路还没有形成，所以未来的道路当中不可能有一个所谓的出发。第二、和前面一样从有实无实的角度观察。未去的道路还没有形成，是无实法，出发是现在法，两者无法发生任何关系。正如我们不可能用现在的脚去走明天的路，或用现在的脚在明天的河里洗。一个是现在的有实，一个是未来还没有形成的无实。所以，在未来尚未形成的道路上不可能有出发。

“去时中无发”：已去中无发，未去中无发，在去时当中有无出发？按照我们的分别念，正在走的道路上应该有出发。颂词的结论是“去时中无发”，去时就是正在行走的道路，实际观察时也不能安立出发，仍然可从三个角度来作分析。

第一个理论，我们可以通过观察去时来了知“去时中无发”。学习观去来品有一个重点——观察去时去。借用如前已观察抉择过的理论：除了已去和未去之外，没有一个正在去，即没有去时。没有正在去的道路或行为也就不会有出发，所以正去时也没有出发。

第二个理论，从时间方面来讲：去时是现在正在行走的道路，出发是现在的行为，二者都是现在，似乎应该可以发生关系。前分析已去和未去二者之间的关系理论来进行破斥：一个是现在，一个是未来或过去，一个是有实法，一个是无实法，它们之间无法发生关系。如果不经由仔细分析，现在出发是在现在的道路上行走，似乎可以顺理成章地成立。但是真正分析时，二者之间仍然无法发生关系。为什么？去时是现在正在行走的道路，出发是正在行走的动作，二者是二个法而且同时。如果二者是一体，则可以发生关系；如果二者不是一体，就不能发生任何联系。就如因明中讲，所有的关系有二种相属：同体相属和彼生相属。同体相属是一个法的不同侧面的关系，比如柱子的无常、所作等等。因此如果同时的法而且一体，这时有同体相属的关系。而如果两个法同时，又不是一体，则无法发生任何联系，就像柱子和瓶子，二者同时存在，但不是一体，它们之间不能发生任何联系。不是同体相属，也没办法安立彼生相属，彼生相属是前因后果，但现在是两个法同时存在，没办法说一个是前因，一个是后果。

此处分析：去时的道路和出发是不是两个法？我们说是两个法，那是不是一体的呢？不敢承认是一体的，如果是一体的有前面所讲的种种过失，要不然自己就会变成道路，或道路变成自己；或者要不然只有去时，要不然只有出发，前面分析过。所以说二者绝对不可能是一体。既不是同体相属，也无法安立彼生相属——彼生相属是指前因后果，去时和出发二个法同时存在，无法说一个是前因、一个是后果。因此，两个法同时存在，但不是一体的，那么它们之间无法发生任何关系。所以，在去时当中根本不可能有出发。

第三个理论，如前分析去时和去法的理论一样，如果在去时中有出发，这里面有两种动作：一个动作成立去时（正在行走的道路），一个动作成立出发。如此而言去时中有发就会出现两个行为、两个作者的过失。因此通过以上胜义理论详细分析与观察，我们得到的结论是“去时中无发”。

如果在已去、未去和去时当中都没有出发，那么“何处当有发”，到底在哪个地方有出发？如果不经仔细观察似乎都有出发：已去——已经走过有出发，未去——将要走也有出发，去时——正在走也有出发，这些在我们的概念当中似乎可以安立。但是通过胜义理论仔细分析、观察，就会发现我们的这些想法都是有漏洞的，但是我们平时的分别念太粗大的，没办法了知，我们就认为我们的想法是对的。而且通过这种自以为正确的观念和别人讨论，然后确定这个是真理。实际上我们认为我们所确定的这一切，在胜义理论观察之下，没有一个能真实安立。如果真的有出发的话，在三种观察当中，至少一种当中可以得到。但一种都无法得到的缘故，这所谓的出发的的确确是无法真实安立的。

这是第一个颂词，按照仁波切的科判中是说有作业的当中是没有出发的，重点是放在有作业，有出发的前提下，在已去、未去和去时当中有没有找到”出发“，实际上是没有找到的。