《中观根本慧论》主要诠释了一切万法的究竟实相。为了使众生真实悟入这种非分别心对境的实相,龙树菩萨在诠释时不是用表诠、而是用遮诠的方式遮破人们实有的认知。如果用表诠直接表述实相的本体，众生的分别念就会执着这种本体实有；反之通过遮破——只要众生认为某法实有，龙树菩萨就指出这样承许的过失,从而使之悟入实相。因此中观论典有很多与外道和其他的宗派的辩论，这些辩论并非与修行无关，反而能够有效地遮止我们的分别念。

中论通过辩论着重破斥的是外道和部分内道的遍计法执，但很少破一般人的俱生执着，这是为什么呢？

因为一般世间人的分别念十分粗大，了知事物的层次非常粗浅，即便针对他们的想法进行破斥，也难以令其真正悟入实相；而外道的观点是经过观察分析的，稍微深邃一点；内道有部、经部、唯识、自续派在抉择各自观点的时候，已经把不合理的部分都遮破了，远远胜过一般世间人的分别念。所以通过遮破这些宗派的分别念、实执，很容易趋入实相。另外，这些宗派的观点也代表了人们相续中的实执，这些实执有的出现在日常生活中出现过，有的隐藏于相续中，可能在以后修法时出现。提前对这些问题进行观察、破斥，有助于在相续中生起万法现而无自性的定解。

所以中观的论典绝大部分都在遮破这些宗派的遍计法。《入中论》中，破四边生全都是在破外道和内道的遍计，而破俱生执着的非常少，因为遮破了遍计的观点，就很容易打破所谓的俱生执着。所以遮破外道和其它内道的观点，对我们学习空性、悟入实相帮助非常大。

第七品观三相品主要是观察有为法的三相。

生住灭三相是有为法的法相。遮破了生住灭，则有为法的本体也不存在，现而无自性。由此可了知有情根身器界因缘和合的轮回万法，都如梦如幻。在如梦如幻中，通达万法实相。

前面中观宗给对方发太过：有为法的三相，各自有没有三相？如果生住灭各自还有三相，就会变成无穷无尽；如果没有三相，就会变成无为法。

正量部的论师辩解没有这些过失，于是中观宗再做答复，就是第二个科判“以对离过之答复而破”。科判的意思是，我们给对方发了太过，对方做了离过的答复,我们要把这个离过的答复再破掉。

癸二以对离过之答复而破分二：一、以对离过之答复之一而破；二、以对离过之答复之二而破

对方从两个角度进行答复，我们分别对两个答复进行破斥。

子一以对离过之答复之一而破

首先讲对离过之答复之一而破。这个科判有四个颂词，第一个颂词是对方的答复；第二和第三个颂词分别遮破生生生本生和本生生生生；第四个颂词破斥生生和本生互相产生。前三个颂词破斥次第生，第四个颂词破斥同时生。首先讲第一个颂词，对方的答复：

这个颂词是正量部对生住灭的法相无穷无尽这个太过的答复。首先解释颂词中的术语。

正量部在佛教中是一个特殊的宗派。在行为方面，他们皈依佛，守持佛的戒律，从这个角度讲属于内道佛教；但是见解方面，他们认为有一个不可思议的我存在，不承认四法印中的诸法无我，属于外道见。从皈依佛、祈祷三宝的角度看，他们以后会获得解脱；但如果不抛弃有我见，暂时无法获得解脱。

以上介绍了承许者正量部，下面看他们是如何安立生生、本生这些术语的。

对于中观宗发出的“有为法的法相本身如果是有为法，其法相就会变成无穷无尽”的太过，对方认为，他们安立了生生和本生两轮互生的法相，所以不会有这个过失。

正量部认为，一个法产生的同时有十五种法一起产生。以贪心为例，第一个产生的法是贪心，有十四种法和贪心同时生起。这十四种法又分两类：一类是本相，有七种法；另一类是本相的随相，也是七种法。一个贪心等烦恼法产生的同时，就具备了十四种从属法：有生，有有，有住，有老，有无常五种法；烦恼法属于邪解脱，非出离，共七类法，是它（烦恼）的法相。同时这七类法还有各自的随相：生的随相是生生，有的随相是有有，住是住住，老是老老，等等又有七类，加上第一个法就是十五个法。

所谓的本生，就是烦恼法产生时的法相，这个生叫做本生。本生无法产生自己，就像眼睛无法自看、指尖无法自触一样；但它可以产生除了自己之外的其余十四种法。比如烦恼，烦恼是本生产生的。本生可以产生有、住、老、无常、邪解脱、非出离、生生，有有，住住等十四类法。那么本生是谁产生的呢？本生是生生产生的，生生是本生的随相。生生只能产生本生一种法。这样就没有无穷的过失：本生是生生产生的，它可以产生除自己之外的其余十四类法。所以颂词说：

生生是本生产生的，本生是生生产生的。本生可以产生其余十四类法，生生只产生本生一种法。依此类推，住也有本住和住住，本住让除了自己之外的其余十四种法住，住住让本住住等等。有为法的法相是生住灭。生住灭的法相是生生、住住、灭灭，或生生、有有、住住、老老，这样就需要第二轮法相来成立第一轮法相。第二轮法相由第一轮法相所生，第一轮法相的本生、本住等等由第二轮法相的生生、住住等等所生，它们互相产生，不需要第三轮乃至无穷轮的法相。

本生和生生的概念在注释中讲得很清楚。它共有十五种法，从烦恼的角度讲是十五种；从善法的角度讲也是十五种，分两类：一是有漏善，是善法但有漏，所以是邪解脱、非出离；二是无漏善，是正解脱、出离的法。烦恼法或善法属于本法，本法出生十四种从属法，分两类：一类是它的根本法相，一类是它的随法相，各有七种法。生是根本法相中的第一个，叫本生，也叫大生，因为它可以产生十四种法。生生叫小生，因为它只产生一个法。有部的《俱舍论》中，也有大生和小生的概念。本生可以产生生生，生生可以产生本生，二者互相产生，这样就不会有无穷无尽的过失，这是对方的答复。

中观宗用汇集相违来破斥对方的答复。首先破生生产生本生：

对方认为生生能生本生，所以生生是能生因，本生是所生果；而本生又生了生生，则生生是所生果，本生是能生因，那么生生这个果，又怎么能产生本生这种因呢？根本没办法产生。

“若谓是生生，能生于本生”，是说本生从生生而生，本生是果，生生是因；“生生从本生，何能生本生？”是中观宗的驳斥，汇集相违。生生从本生出生，那么生生变成果、本生变成因了，果法变成因法了，显然不合理。这与种子生芽不同，前一年秋天的果，是第二年春天的因，有时间上的差距。但是这里的本生和生生，二者互相生，没有时间上的差距。只有两个法，生生从本生而生，它是果；反过来，这个果又变成前面这个因的因，根本无法安立。上师在注释中以父子做比喻：儿子从父亲生，父亲是因，儿子是果。如果儿子变成产生父亲的因，显然不合理。同样道理，本生好比父亲，生生如同儿子，儿子生生是从父亲本生产生的，对方又说本生是从生生而生的，父亲就变成儿子所生了，显然是不合理的。这个颂词是讲生生生本生不合理。

下面这个颂词反过来，本生生生生也同样不合理。

如果你说本生能够产生生生，这不合理。本生从生生而生，本生是果，生生是因，一个果法怎么能变成能生因？“何能生生生”，第一“生”字是产生的生，后面的“生生”是小生。本生作为所生果，生生作为能生因，是能生所生的关系，现在你又说本生能产生生生，汇集相违，显然不合理。

对方认为生生和本生互相生，可以避免无穷的过失，通过以上两个颂词已经做了破斥：是所生果就无法变成能生因，在同一个时间内既是所生果又是能生因根本不成立，因果完全错乱了。

以上生生作为因产生本生果，或本生为因产生生生果，都是前后次第而生。次第生有明显的过失：第一刹那是本生，本生产生生生；本生又是生生产生的，然而生生还没有生出来，本生就已经显现了，这显然是矛盾的、不合理的。

第四个颂词是有部宗的观点。有部宗考虑到了次第生的过失，提出了因果同时的观点。他们安立了九种法，第一个是所生法，如烦恼等；其次是具有生、住、异、灭四个根本法相的有为法，伴有生生、住住、异异、灭灭四个随法相，共九类法。这九类法与前面一样，生就是大生或本生，可以生起除自己之外的其余八种法，后面的生生可以产生本生。不同的是，在本生正在生其它法的当下，生生也生了这个本生，没有前因后果，因果同时。有部宗认为这样就可以避免前面正量部次第生的过失。其实还是有问题，我们看龙树菩萨如何来破：

“彼”指生生，“彼法”指本生，“正生”指同时。如果生生还没有产生就可以产生本生，而本生正在产生生生的同时对方（生生）也正在产生它（本生）。因此，对方认为正生成立。然而正生能否真实成立？不能成立。破斥方式与来去品破斥正去的方式一样，破斥的重点在于正生不成立，正生等于未生。一切万法除了已生和未生之外，并没有一个正生的状态。因此正生就是未生，未生的东西怎么可以说已经成立了呢？未生的东西没办产生，所以正生不成立。

另外，同时的两个法不可能产生因果关系。本生和生生在没有产生时两个都没有，一旦产生，生生有了、本生也有了。因为承许二者同时互相生，结果有则俱有、无则俱无，因此无法成立因果关系。所以对方认为本生产生生生的同时，生生也产生了本生不成立。

还有一种观察方式。《俱舍论》中有个注释使用了棍子互相依靠的比喻来说明同时生可以成立因果关系：三根棍子互相依靠不会倒下去，三者之间是互相依靠、同时的因果关系。但是这个比喻的前提是三根棍子的本体已经成立了，然后才靠到一起。本生和生生没有这个前提，它们在互相产生之前都不存在。不存在的两个东西怎么可能靠在一起？并存在因果关系？所以分析之后，两个法都变成了无因。以上对有部宗的答复做了观察。

子二以对离过之答复之二而破分二：一、对离过之答复；二、遮破

丑一对离过之答复

中观宗对正量部和有部宗法相无穷的过失进行破斥，到此已告一段落。下面是对经部宗观点的破斥。

这是经部宗的观点，试图通过灯的比喻来证明，有为法的法相没有无穷无尽的过失。

承许具生住灭法相之有为法存在的宗派，都会遇到生住灭的法相是否穷尽的问题。比如认为瓶子是有为法，因为具有生住灭的法相；生住灭也是有为法，因为是有为法的法相。因此，只要有生住灭就会变成无穷无尽。所以经部宗同样遇到这个问题，他们用灯的比喻来证成自方的观点。

“如灯能自照，亦能照于彼”，灯能够自照、遣除自己的黑暗，也能照他，遣除其他物体的黑暗。所以灯的自性是能照，能够自照照他。这个比喻的意义是：“生法亦如是，自生亦生彼”，所谓生住灭的生法也是这样，自性能生，能自生也能生其他法，不需要其它法来证成，避免了无穷无尽的过失。《入行论》智慧品中灯的比喻是破自证，心识能自证，也能证知他法。此处是安立生，能生自己，也能生他法。

任何一个宗派承许有为法都需要安立法相，中观宗只安立世俗共称的名言法相，认为有为法的生住灭是幻化、假立的，胜义谛中生住灭皆不存在，是空性的；而有部宗和经部宗安立法相时，详细分析名言，认为有为法的生住灭实有存在。因此，有事宗就会有法相无穷无尽过失。这是二者之间的差别，关键在于中观宗安立的名言谛是世俗的假立，因此无有法相无穷无尽的过失。

丑二遮破分二：一、比喻不成；二、其义非理

寅一比喻不成分二：一、能遍不可得；二、极为过分

卯一能遍不可得

现在通过破比喻和破意义两个方面进行遮破。能遍可安立为能够周遍的法，如灯光、照。对方想通过灯能自照照他的比喻，成立生能自生生他的意义。所以破喻先破能照——能遍。真正能周遍的灯光本身不可得，无法真正遣除黑暗。实有的能照的灯光遣除实有的黑暗也不成立。能照的意义可以这样理解，具体颂词中分析。

下面有三个颂词，代表了三层含义。第一个颂词讲灯光无法遣除黑暗；第二个颂词讲灯光和黑暗无法同时存在；第三个颂词讲灯光和黑暗没有接触。那么第一个颂词，为什么灯没有办法遣除黑暗呢？

灯能够遣除黑暗是世俗的讲法，是一种虚假的安立。不加分析的情况下可以说开灯把黑暗遣除了，但真实意义上讲，灯没有办法遣除黑暗。因为黑暗存在才能遣除黑暗，没有黑暗就无法遣除。

“灯中自无暗”，灯在亮起的时候，是没有黑暗的。灯的本体中，没有黑暗安住。可以观察油灯电灯，在亮的当下没有黑暗。“住处亦无暗”，住处是指灯光的遍及之处。灯打开了，灯光遍及的地方也没有黑暗。所以灯的自体没有黑暗，灯的光明遍及的地方也没有黑暗。“破暗乃名照”，遣除黑暗才叫照，灯的自体没有黑暗，不用遣除；灯光遍及的住处没有黑暗，也不需要遣除，所以能照无法安立。如果没有遣除黑暗也叫能照，那么石头也能照了。所以灯光没有办法遣除黑暗，我们认为灯光遣除黑暗只是无始以来的一种迷乱。这是总的颂词立宗，“无暗则无照”，照无法安立。

下面讲第二个颂词，灯光和黑暗没有办法同时存在。这是继前一个颂词更进一步的解释：我们心中还有疑惑，明明遣除黑暗，为什么说没有办法遣除黑暗呢？

我们认为灯正在亮的时候，灯光遍及的地方没有黑暗，但在灯刚亮的时候，应该有遣除黑暗。比如晚上回家，房子里很黑，有黑暗存在，然后一拉电灯，灯光一亮，把黑暗遣除了。像这样，灯刚亮的时候应该是能遣除黑暗吧！

第二个颂词就是观察灯光到底有没有遣除黑暗。由于光明和黑暗无法同时存在，因此二者没有触及，没有触及就无法遣除黑暗。比如让一个人从你的地盘上离开，首先你们要同时存在，然后你必须触及到他，比如通过推他把他撵走了。这里有触及，有遣除。但是灯光和黑暗不同,它们无法同时存在。

“此灯正生时，不能及于暗”，“及”是触及的意思，灯正在产生的时候没有触及到黑暗。灯没有开之前黑暗确实存在，但是灯开的当下黑暗就没有了。如果要真正触及，需要同时存在哪怕极短的时间。然而灯光和黑暗没有同时存在，灯一亮黑暗就没有了，连短时间的接触都没有，怎么可以成立灯光遣除了黑暗呢。所以我们认为的灯光可以遣除黑暗，是一种无始以来就习惯了的迷乱分别。

在我们粗大的分别念面前，开灯的一刹那似乎灯光把黑暗遣除了。但是真正分析，二者之间并没有同时存在。所谓黑暗被光明遣除了的认知，实际上不成立。当然房子里面开灯外边还是黑的，这种黑暗和光明的并存并不是这里所讲的情况。这里是讲，灯在照的时候，灯自身当中以及灯光遍及的范围内没有黑暗，二者没有办法同时存在。

“云何灯生时，而能破于暗”，“灯生”就是灯初生时。为什么说灯在初生的时候能够遣除黑暗？没办法遣除。这里连我们无始以来串习的常识也一并颠覆了。实际上我们的经验很多是错误的，没有观察时想当然地认为是这样，但真正分析时并非如此。这只是一种缘起，因缘和合：当灯等因缘和合的时候，似乎光明来了，黑暗没有了，如此而已。实际上实有的能照——自照照他根本不存在。

第三个颂词讲灯光没有触及黑暗而能遣除黑暗更不合理。

如果灯光没有触及暗却还能破暗，那么灯光在此间——比如经堂中安住的时候，就可以破除一切暗。

前面我们说没有触及就没有办法除暗，对方认为没有触及黑暗也可以破除黑暗。如果灯光没有触及到黑暗也能够破除黑暗的话，那么灯光在此间没有触及到西牛货洲，但是也能够破除西牛货洲的黑暗。这里中观宗用是非相同或根据相同的类推因指出对方的荒谬。

对方答复说不一定，因为灯的能力不够。比如磁铁是用来吸铁的，但是它只能吸磁力范围之内的铁，超出这个范围就吸不到了。再比如眼根是能见的，只能看见视力范围之内的东西，超过了就看不到了。对方用这些比喻来说明中观宗的根据太夸张了，不成立。

那么对方如何成立这个观点呢？它说这是现量见到的。现量见到灯光只能照自身能力范围之内的东西，或者现量见到灯光照不到自身能力范围之外的地方。中观宗就反问，你所谓的现量见到，是眼根现量见，还是智慧现量见？如果是眼根现量见，则根识能见实相，但有教证理证的妨难。用世俗有漏法的根识无法抉择胜义谛的本体。

假如对方认为这是一种缘起，它的力量就这么大，那么缘起是无自性、假立的。通过缘起无法成立实有的自照照他的能照。假立的缘起能够成立实有的能照，本身就是相互矛盾的。所以，对方现量见、缘起、能力等所有的能立因等同于所立宗皆不成立。

这里使用了第三个类推因，即能立等同所立的类推因，把对方认为的这些根据一一予以遮破。因为对方所有的能立，只是在名言中成立，胜义谛中皆不存在。

如果没有领会到中观宗的意趣，我们会认为中观宗过于霸道，什么灯在此间能够破西牛货洲的黑暗，谁都没有见过这样的安立。但实际上真正分析，这就是使用一种看起来夸张的理论让我们知道对方的过失。不分析会认为没有什么过失，但是真正分析的时候，就知道它的过失很大。

关键是我们对中观宗的理论要熟悉，熟悉之后可以相对熟练的应用。如果对中观宗的理论不熟悉，就会认为很多理论很牵强，实际上并不牵强。龙树菩萨不可能使用我们凡夫都能看出破绽的理论，更不可能有经过了千余年诸大智者分析之后还被凡夫发现的错误。从正常逻辑的角度讲这也不现实，所以关键在于我们有没有精通中观所讲的真实意趣。

有时为了避免字数太多，它使用一些简略的词句，所以要依靠注释把这些问题讲清楚。而且龙树菩萨当年在世的时候，印度内外道的修行人智慧都比较高，辩论双方都是智慧超群的人，一点就透，不像我们脑袋这么笨，翻来覆去思考还觉得哪个地方没有圆满。

因此，我们学习的时候，要想到之所以有不理解的问题，是因为我们的智慧还没有圆满，实际上这些理证是正确的、成立的，我该努力闻思、反复串习去理解它，让我的分别念去靠近龙树菩萨的智慧。这样我们就可以逐渐明白论典中所诠释的意义。

纯粹站在学术的角度讲，好像上面这样做不对。但我们不是非佛教徒，我们是对龙树菩萨、对佛教有信心的人。有这个前提就可以界定这个理证是对的，只是我没有理解，是我的问题。这是学习这样的论典的基本要求。当然如果我们抛开信仰，纯粹通过理性来抉择也没什么不可以，但如果想很快接近这样的智慧，前面的方法还是可行的。

以上讲了能遍不可得。

下面这个颂词上师在注释的科判当中说没有作业也没有出发。

此处重点放在没有作业上。没有作业就是尚未真正行动、没有出发，没有作业当然更不可能有真正的出发。

“于未发之前，何处发可成”，在没有出发之前，发的动作还未形成，在还安住即停留的时候，哪个地方可以找到出发？在任何地方都找不到出发。

“去无去时无，未去何有发”，这句颂词中的“去”、“去时”、“未去”也是在观察三时的道路，如果已经有了出发，就可以如实安立是已经去过的道路、未去的道路以及去时的道路。

第一个“去无”的“去”字是讲已去，在已去的道路有无发？没有已去的道路，因为还没有出发。道路之所以成立必须有行走的动作，如果没有，则只是一片地面而已，没有人行走就不能称为道路。如果还没有出发，如何安立已去的道路？没有已去的道路当然不可能有出发，所以从此角度安立“去无”。

第二个“去时无”，去时是正在走的道路。正在走的道路上有无发？也没有，为什么？因为没有出发就没有正在走的道路。

对方又认为：既然如此，那么在未去的道上应该有出发吧？“未去何有发”，因没有正在行走的道路故，也不可能有出发。世间人认为：尚未走的道路将有出发，因为将要在这道路上行走。但是未去不存在，因没有出发的缘故，不能成立已去、未去或正去，所以“未去何有发”，没有发。

该颂词从以上角度分析得出的结论是：如果没有作业，也不可能有出发。

这些颂词看上去很相似，如果不借助上师的讲义或科判是难以分析的，因有科判故易于明晰每个颂词的归属。如第一个颂词“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”，科判归属为“承许作业也不成发”，重点放在已经有作业，即有出发的前提下是否有出发。

第二个颂词“去无去时无，未去何有发”，科判归属为“承许没有作业也不成发”，重点是放在没有作业，即没有走时就没有道路。

因此第一个颂词虽然和道有关系，有已走、正走、未走，但重点是在有作业的基础上观察道；第二个颂词是在没有作业的基础上观察道。

下面第三个颂词与前面二个有相似之处，但其重点不是已作业或未作业，而是放在行走的道是否存在上，重点在道上。所以三个颂词都和道有关：前面两个颂词是通过有无作业来观察有无这种道，第三个颂词着重以道来分析有无出发。

第三个颂词是讲去来的业——道是不存在的：

他宗认为作业上不能成立发，那就从道上成立发，因为道存在的缘故，所以有出发，二者观待故。如果成立道——已去的道、未去的道、去时的道，就能成立出发。因此通过安立道来安立出发实有存在，如果出发成立，则可以安立去来的现象是实有存在。但实际上这一切不可能存在。

“一切无有发，何故而分别”，要成立道就必须成立出发，有出发之后才有道。但是“一切无有发”，以正量观察，不管是去还是停留，一切情况下都没有发，既然没有这种真实的出发，“何故而分别？”通过什么来分别出发或者出发的道存在？

如此分析之后，“去无未去无，亦复去时无”：第一个“去无”，因为没有出发的缘故，已去的道路不存在；第二个“未去无”，如果没有出发，则不存在尚未走的或者将走的道路；第三个“去时无”，如前分析一切的出发都不能安立、不能存在，所以正在去的道路本身也不存在。

这些颂词分析的所诠义都大同小异，只不过观察的侧面、重点不一样：有的放在作业，有的放在没有作业，有的直接放在道路上。在注释当中，后面两个颂词都没有广讲，原因是其理论已在前面分析。如果明了前面颂词的所诠义，后面的颂词易于通达。

以上为遮破能立当中的“出发”——如果有出发则存在实有的来去，通过胜义理论的分析，这方面已经完全遮破。

下面分析第二个能立：对方想以成立住来成立去，原因在于住与去二者是对治相违的关系，去是行走，住是安住，如果有住当然有去，就好像有光明就有黑暗，有烦恼就有智慧一样。如果去、住二者间能找到这种有此就有彼的对治关系，则任何一方的对治方存在，因二者观待故。其实在我们的思想中也潜伏着这种邪见，只不过龙树菩萨提前将其放在论典中进行观察，通过学习分析，以后一旦产生这种分别念，就可利用所学的中观理论进行对治。

到底能不能通过住来成立去呢？先观察到底有没有住。如果住真实存在，那么去也能找得到，如果去的能立——住得不到，去的所立也就得不到，因为如果把去的能立之因打破，则根本无法安立去的所立。

中观宗的胜义理论就像烈火，实有宗的理论就像柴，想以实有的观点将胜义理论之火扑灭，不仅火未熄灭，反令其越燃越旺。本品对方先要成立去存在，以胜义理论分析所谓的去和来都不存在，烧尽了对来去的实执；接着对方为继续补救所坚持的观点，加入以成立出发而成立去的柴，使胜义之火越烧越旺；随后对方再加住、回等很多理论妄图成立去，最后都被智慧之火烧得干干净净，这些实有的观点不但对胜义理论没有任何损害，反而使其越烧越旺。

如同自相续中的实有观念，当我们认为这个法应该不空，若以胜义理论去观察，被智慧之火焚烧干净；接着又认为另一法实有，再通过胜义之火烧得干干净净，如是自相续中的胜义智慧光明通过这种观察与磨练，越来越清晰明显。如果胜义理论之火越烧越烈，相续中的无明、怀疑、实有分别等执着就会越来越少。

正如上师的谆谆教导：通过分别心来观察《中论》或般若波罗蜜多不是增加分别念，而是把相续中的分别念投入于胜义理论中逐渐磨损并与之相应的过程，如果真正如理如法地分析《中论》或般若波罗蜜多这些胜义经论，自相续的智慧会逐渐融入般若波罗蜜多中，最后分别心变成般若波罗蜜多，以这种方式将自相续的智慧和佛菩萨的智慧完全融为一体。

在学习《中论》的过程中，已经以胜义理论将实相分析得非常透彻，对方应该心服口服了，但对方仍顽固地借由这个或那个理论成立其所坚持的实有观点，从另一角度折射出我们内心中的邪见与疑惑，当其明显或隐约存在并未彻底灭尽时，仍想成立实有之法，因为无始以来我们对实有之法的串习早已任运自如。

在学习中观空性时，通过胜义理论对内心深处想要抓取的实有之法进行观察，一定要有一追到底的勇气，当这些疑惑的分别念一旦冒出就马上以胜义理论进行分析观察，彻底地予以消灭，令所学到的胜义理论更加稳固。

对方认为：去法应该是存在的，因为与其相对的住法存在之故。下面的颂词就对住法到底存不存在进行分析：

如果所谓的住真实存在，只有两种情况：去者住与不去者住。如此一来，只需要对去者与不去者进行分析观察即可，毕竟离开去者住和不去者住之外，找不到第三住的可能性，因此分析的重点放在去者住与不去者住这两个方面。

首先观察“去者则不住”。去和住是对治法，两者相违或者互相矛盾，去者怎么可能住？所谓的去者就是正在路上行走的人，因有去法故，正在去的人不可能住；住是静止安住的意思，如果是去者，当然不可能住，所以“去者则不住”，从此方面对去者住进行观察。

对方又认为：既然去者不住，那么不去者应该住吧。不去者本身就是安住者，但真正分析时所谓的不去者也不住，以两个理论分析不去者不住：

1、以第一个理论进行分析：不去者本身就是安住者，本来已经安住的人不会再住，如果住者还要住，则会出现两种住，有两种住就会有两种住者，就会出现两个相续的过失。以慈诚罗珠堪布的注释进行观察：住者必须以静止的动作来安立住，安立成为不去者之后，还要有另外的静止动作来成立住者住，但有且只有一个住的动作，由此可见，不去者不住。

上师在注释中以树枝折断为喻，对不断者折断还是断者折断进行分析，有利于我们更好地了知去者不住与不去者不住。如果树枝没有断，不断者本来就没有断，不可能有折断；那么断了的树枝有没有断呢？已经断了的树枝更不可能再断。同理推之，正在去的人不会住，因正在去之缘故当然没有住；已经安住的人已经安住了，不可能再安住。

2、以第二个理论进行观察：利用对方所谓的对治理论来破斥对方不去者住的观点。

对方认为去和住是互相观待的对治法，因有住的缘故所以有去，以对方所承许的观待理反向遮破，中观宗破斥道：以同等理推之，住者不住，因为住者没有去的缘故，所以不会有住。

综上所述，以上述两种理论分析可知：去者不住，不去者不住。

下面分析“离去不去者，何有第三住？”除了去者住和不去者住之外，还有没有又去又不去的安住呢？绝对没有。在真正分析时，只有两种情况：去者与不去者，除此之外，哪里还有第三种情况？根本没有！以上是这个颂词对住所进行的总破。

下面的颂词继续破住，但侧重点不同。如诚罗珠堪布在注释中所讲前面的颂词是略说，后面的颂词是广说；上师在注释中讲到前面的科判是总破住，后面的科判是别破去者住，侧重观察到底有没有去者住。

去者不住的原因在于：去者如果住就必须舍弃去的行为，而舍弃去的行为则无法安立为去者。

虽然在名言谛中正在走的人停下来，似乎可以成立的去者住，但实际上这是没有经过观察的结论，如果以胜义理论进行终极观察，去者住无论如何无法成立。因为正在行走的去者，必须要舍弃去的行为才能安住，“若当离于去者，去法不可得”，如果离开去法，又怎么能够成为去者呢？之所以能成为去者是因有去法故，如果舍弃了去法就不是去者，即便有住，也绝对不是去者住，因此“去者若当住，云何有此义？”“去者正在住”的说法又怎么可能符合逻辑呢？不可能有去者住的意义。

显然，以胜义理论分析就会发现我们的分别念的确很粗大，未经观察时认为去者住是存在的，去者安住下来就是叫去者住，但实际上舍弃了去法的安住不是去者住，即便安住也绝不是去者住，得出最后的结论：“去者若当住，云何有此义？”这是破去者住。