第16课

“观察去者与去法一体异体而破”昨天已经讲完了，今天讲第二个问题——观察一去法和异去法而破。麦彭仁波切是从去者与去法非同时、同时两个方面破。

辛五观察去法之一异而破分二：一、观察一去法而破；二、观察异去法而破

壬一观察一去法而破

首先观察一去法而破，或者去者与去法非同时产生而破。

对方仍坚持认为：去法和去者都存在，因此，去者去的说法应该成立。

下面中观宗将用一去法的方法破：因为，如果先前已经用去了知（安立）了去者，那么在去者成立之后，他就不能再用这个去法来去，因为只有一个去之故。反之，如果用这个去成立了去法（作者去的动作），那么先前就没有去法来了知去者，这样去者就不能成立，故而，也无有所谓的去者去。

也可以用麦彭仁波切的“去者与去法非同时产生”的方法破：“因去知去者，不能用是去，”应该用去法来了知去者，比如一个人去成都，他这个去者应该用他去成都的行为来安立，但是，不能用非同时产生的去法来了知去者。也就是说，在去法和去者非同时产生的情况下（即去法无论在去者之前产生，还是在去者之后产生），都不能用去法了知去者。

为什么呢？“先无有去法，故无去者去。”因为，先前若没有去法，去者就不能成立。比如我去成都，按理来讲，要用我去成都的行为来安立我是去成都者，但如果我明天才去，即现在去的行为尚未产生，那怎么能安立我为去成都者呢？不能。故而，无有所谓的去者去。

如果先前有了去法，说有去者也是可以的。但这根本不可能，因为先有去法，再有去者的现象（没有去者的去法），在这个世界上根本找不到。因此，去者去的说法也不能成立。

麦彭仁波切虽然未把科判安立为非同时而破，但在解释的时候，含有这个意思，即从去者、去法非同时产生的角度讲，去者去的说法完全不成立。

任何一位智者无论怎样观察，也举不出去者去真正存在的理由。龙猛菩萨的智慧推理任何人也无法推翻。麦彭仁波切在《中观庄严论释》等很多论典中都赞叹他为“具有殊胜智慧的龙猛菩萨”。

这种智慧与世间人的智慧完全不同。很多世间人所具的是造恶业或者毁坏人类的智慧，而龙猛菩萨拥有的是通达万法真相的智慧。在这种超胜智慧面前，即使爱因斯坦、牛顿等世间最聪明的人所建立的理论，也难以立足。因为他们都认为诸法实有存在，并未认清万法缘起性空的本体。

总之，去者若想成立，必须以去法来了知，但以非同时产生的去法了知是不可能的。为什么呢？因为如果先前没有去的行为，所谓的去者就无法安立，这样去者去也不能成立；如果先前有了去的行为，也不合理，因为没有去者的去不可能单独先成立。

按照麦彭仁波切的分析，此颂是从去法和去者非同时产生的角度破。下一颂是从去者和去法同时产生的角度破。昨天用一体异体的方式做了观察，现在用非同时和同时的方式观察应该非常合理。

所谓非同时而破，意思是，先有去者，后有去法不合理；先有去法，后有去者也不可能。世人一般认为，应该先有去者，然后再有去法，但这种想法并不合理。因为如果去的行为还像石女的儿子一样不存在，那在这个世界上怎么会有去者呢？根本找不到。颂词中另一方面没有阐述，但实际上先有去法，后有去者也不合理，因为没有去者的去法，在这个世界上同样不可能得到。

由此可知，先有去法不合理，后有去法也不合理。也就是说，如果认为去者和去法在不同的时间当中产生，那么无论谁先谁后，都无法真正安立去者去。

下面是观察异去法而破，或者去者和去法同时产生而破。

壬二观察异去法而破

首先，我们用异去法的方法破。

中观宗驳斥说：你们去者去的说法不合理，因为，如果先前已经用一个去法了知了去者，那么在去者成立之后，他就不能再用另外一个异体的去法来去，因为于一个去者当中，不应该既有表明去者的去法，又有表明去的行为的去法，即不应该存在二个去法的缘故。

下面我们用麦彭仁波切“去者和去法同时而破”的方法观察：

对方辩驳说：如果去法和去者同一时间产生，去者去就应该成立了吧？

中观宗驳斥说：同样不成立。“因去知去者，不能用异去”，因为，虽然要用去法来了知去者，但是，不能用同一时间异体的去法来了知去者。比如，认为这是去者，那是去法，两者在同一时间产生，用这个去法就可以了知去者。这种观点并不合理。

为什么呢？“于一去者中，不得二去故。”因为于一个去者中不能存在二个去的行为之故。也就是说，如果承许去者和去法同时存在，就会有两种去的过失：安立去法要有一个去的行为，安立去者也要有一个去的行为。

很多人可能认为，自己是去者，自己去的行为就是去法。如果认真观察就会知道这并不合理，与前面的推理一模一样：如果有一个去者，还有一个单独的去法，即去者和去法是同时存在，且完全分开的异体，那么除了单独的去法以外，还应有另一个去法来安立去者。如果没有这个去法，此人就不能成为去者。但如果有了这个去法，就会有两个去的行为。如果有两个去的行为，就会有两个去者的过失。

希望大家一定把这个推理研究明白。讲考时要会详细分析，如果只是在字面上“去去去、去不去”地讲，这样我不是特别满意。也不知道大家到底懂没懂，如果还没懂，课后一定要反复看，直到研究明白为止。只要懂了这个推理，《中论》二十七品的很多推理都很容易明白，否则以后推证起来就会感到很困难。

总而言之，如果是第二种情况，即去者和去法同时产生，则也不合理，这样会有两个去法的过失。

综上所述，一去法或异去法、去者和去法非同时或同时产生都不合理。

庚二以理证略说分二：一、观察是否去者而破；二、观察第三者而破

此科判分为两部分:一、观察是去者或不是去者而破;二、观察不是去者,也不是非去者的第三者而破。分别用了两个颂词进行阐释。

很多科判是我自己分析后安立的，因为有些地方其它讲义说得不是很明显。我想这次还是应该给大家讲得详细一点，因为以后再讲《中论》是很困难的。我经常想，在法王如意宝的一生当中，有些法只讲过一次，我们弟子也仅有一次听闻的机会。在我的即生当中，这部法五六年、七八年之内肯定不会再讲，以后能否再讲也很难说，因为到时我也不一定在，你们也不一定在。所以，你们这次听《中观根本慧论》的机会应该非常难得。有些地方我会尽量给大家做详细分析，当然因为智慧有限，科判分得或内容讲得不一定特别好，但也没办法，自己本来就是这么笨。

下面讲以理证略说，主要从两个方面破。

辛一观察是否去者而破

“决定有去者，不能用三去，”决定成立的去者（即依去法成立的去者），不能采用已去、正去和未去三种道路上的去作为去法。宗喀巴大师等有些论师认为：三去指的是去者、去法（去的行为）和去业（所去道路），从这三方面观察，决定的去者去根本不合理。

比如我正去往成都，虽然人们会认为我是决定的去者，但如果从去的行为、所去道路、去者三个方面观察，我去成都的说法根本不能成立（前面已经观察过）。或者像麦彭仁波切所说从三时道路方面观察，即从已去、正去和未去的三种道路上观察，我去的行为根本不能成立。

“不决定去者，亦不用三去。”不决定的去者（还没有决定去的去者），也不能采用已去、正去和未去三种道路上的去作为去法。或者从去法、去业和去者三方面观察，不决定的去者去之行为根本不能成立。

通过以上观察，去者去、非去者去都不能成立，而除此之外的第三种情况——既不是去者，也不是非去者的第三者去的行为，也不能成立。下面的颂词就是讲述这个道理。

辛二观察第三者而破

鸠摩罗什大师翻译时的用语,有时和现代语法稍有不同。但如果颂词的基本意思可以解释,我就没有根据藏文译本重新翻译,因为现代人根本写不出像鸠摩罗什大师那样的金刚语。

颂词意思是，去法既决定又不决定的去者（即第三品——定不定二俱的去者）,也不能采用已去、正去和未去三种道路上的去作为去法，或者说，从去业、去法、去者三方面观察，也不可能有去。是故，去法、去者、所去之处这三者皆不存在。

《中论释》是从未来、过去、现在三时的道路上进行观察,但一般来讲,从去的行为、所去道路、去者三方面观察也很合理。因为龙猛菩萨最后得出的结论是:去者、去法和去业三者都不存在。以这种方式观察来去非常殊胜！

宗喀巴大师在《理证海》中说：这里所观察的来去虽然是脚步上的行为，但这只是一种表示，它实际要说明的是，一切万法都没有来去。（宗大师时代，人们来去主要依靠步行，现在来去的方法比较多，不仅可以步行，还可以通过坐汽车、骑摩托车、乘飞机等各种方法来去。）

这一品的真正内涵大家一定要清楚，无来无去最终要表示什么呢？即要告诉我们：一切万法如虚空一般，真实义中从来没有产生过，更不可能有来去。

己二以教证总结

果仁巴大师在其《中论》注疏里，引用了《等持王经》¹、《无尽慧经》²和其它几部《般若经》的教证，以此来阐释无有来去的道理。学习这些教证，了知其中道理非常重要！

很多道友刚学《中论》的时候，对无来无去的说法产生过很大怀疑，觉得怎么可能没有来去呢？现在以理观察后，已经完全明白了，来去只是分别念的一种假立而已，就像自己从这里往家里去，完全是由自己的分别念所引生。如果真正对去法、去者和所去道路进行观察，所谓的去完全不能成立。

一切万法的本性如同虚空一般，通过对来去的观察，最后，自己的内心应该达到这样一种境界。

这需要一个观察修的过程：首先，从身体的来去不成立，可推知外境色等一切诸法的来去都不成立，然后，从外境诸法的来去不成立，可了知贪嗔痴等心的来去也不成立，不断这样观修，最后就会真正通达心的本性。无论学大圆满、大手印、大威德还是学其它任何高深法门，这样的观察始终不能离开。

堪布阿琼仁波切³有一个非常秘密的密法教言：所谓的今生证悟，对个别人来讲确实存在，但要具备三个条件，一、上师要具有证悟的境界；二、要有具证量的教言；三、弟子要具有把上师观作真佛一样的信心。当这三个条件聚合时，上师简单的一句话很可能就会让弟子顿然开悟，但如果弄不好，弟子就会很容易被引入漫无边际的黑暗当中。所以，每个弟子应该按照无垢光尊者的要求做——修持无上大圆满的人，应该认真学习中观论典，依靠中观见解进行观察极为重要！

我再重复一遍，词句不一定与原文完全相同，但意思应该就是这样。依靠无上密法大圆满即生成就的现象确实存在，但需要具足三个条件：一、要依止一位具有证悟境界的上师；二、要有具证量的教言；三、弟子要具有把上师观作真佛一样的信心。也就是说，上师要有一定的证悟，并且他传的法是像龙钦绕降⁴、麦彭仁波切等成就者具证量的教言，同时，弟子要具有视师如佛的信心。这样的弟子并不像现在有些求密法的人那样，整天看上师的过失，觉得上师今天偏心了、上师今天有嗔心了、上师今天的行为不对……在观过失的同时，还想依靠上师的教言即生获得成就。他并不是这样，他已经真正把上师视为佛陀。如果具足了以上三个条件，那么上师的一句话，很可能就会让弟子顿然开悟。但如果弄不好，这个弟子就会沉溺在漫无边际的黑暗当中，因为他没有懂得上师话的意思，于是依自己错误的理解而盲修，整天观修这句话，一直在上面浪费时间。

堪布阿琼的意思是，大家应该遵照无垢光尊者的教言，先以中观观察为主，这一点非常重要！因为观察之后，就会对心的整个来龙去脉、本体非常清楚，知道自己的心并不存在，并非像自己原来想象的那样。当对此有所认识之后，修行境界才不容易退转。

因此，对条件不具足、一般根基的人来讲，中观观察非常重要！在堪布阿琼耳传教言的前面，讲了很多中观推理，以此抉择了心的来去不存在。

希望大家通过学习《观去来品》，能对自己的心有所认识。表面上看，这一品只是讲了无来无去，字面上好像很简单，但深入研究就会知道，它其实已经涉及到了大圆满非常甚深的教义。

下面宣讲《中论释》的内容：

【辛二(观行为之一异而破)分二:一、观察二者而破;二、观察各种能作所作而破。】

【壬一、观察二者而破：】

这个颂词是观察能作、所作非同时而破；下个颂词是观察能作、所作同时而破。

【如果对方又认为：如同世间人都共称“天授在走路”、“说者在说话”、“作者在做事”一样，“去者在去”的说法又怎么会有过失呢？】

对方认为：人们都说“天授正从王舍城去往灵鹫山”、“说者正在说话”、“作者正在做事”（如工人正在修厕所等），或者“去者正在去”。这些说法有什么过失呢？既然世人都认同这些说法，那你们就不能否认这个现实。

【如果去者与去法（去的行为）的本体存在，而且也正是以（该）去法表明或使人了知去者的，则这样的去法就不是去者所作的去。】

中观宗驳斥说：如果去者与其去的行为本体成立，并且能通过去法表明去者，这样说也是可以的，但你们可能办不到。为什么呢？

【其原因为：在去的行为没有产生之前，并不存在去者。因此，去者去往某一村落或者城市的去法也是不存在的。】

因为如果去的行为尚未产生，去者怎么可能存在呢？根本不可能。因此，在去之前并不存在去者，去者去的概念只是世人的一种谬论、一种荒唐说法而已，根本不能成立。

通过以上观察，去者和去法非同时产生不能成立。接下来是分析，去者和去法同时产生也不合理。

【如果对方又提出：用去的行为就可以表示去者，其二者是处于同一时间的，因为互为表示的缘故，所以并没有过失。】

对方又认为：若去法和去者在同一时间产生，就可以用去法来表示去者。比如，一个人正拿着枪，就可以称他为持枪者；正背着包，就可以叫他背包者。同样的道理，一个人如果正在去，就可以称他为去者。

很多道友可能也会这么想，认为自己去经堂的行为发生时，自己就是去者，去者和去的行为是同时产生的，所以，去者去应该没有任何过失。下面就会对此观察。

【事实并非如此，在去的行为没有产生之前，都只能称之为非去者。只有在去的行为产生并发生作用之后，去者才会与其同时生灭。】

中观宗驳斥说：一个人在去之前，他只能叫非去者，而不能叫去者；如果去的行为产生了，则去者也会同时产生。这一点你们承许是不可否认的一个前提，即去者不存在，去法也不存在；去法不存在，去者也不可能存在；去者产生，去法也会产生；去法产生，去者也会产生。两者互相观待，在同一时间生灭。但实际上这样承许并不合理。为什么呢？

【但去者是以去法而实现的，在去法没有生起之前，若去者已经成立，则其不能成为作者；】

因为，如果承许去者依靠去法而实现，那去者成立之后就不能再有去的动作，这样他就不能成为作者。

【如果不是去者（而是作者），则在任何时候都不能称之为去者。】

此处的推理方式和前面讲的稍有不同，但并没有错误。对方认为：去者和去法是同时建立的，如果没有去法，去者就不能成立，因此，如果去者已经成立，那一定会有一个与它同时的去法。我们反问：如果这个去法存在，那它肯定要有一个与它观待的作者。如此一来，此人就不能成为去者而只能是作者，因为只有一个去之故。如果他还能成为去者，那就要有另外一个去法，这样就会有两个去的过失。

【去者所作的去法以其自性而存在（的观点），从两方面加以观察，都了不可得。而以该（去法），也不能重新将该补特伽罗表明为去者。】

从非同时产生和同时产生两个方面观察，以去法来表明去者都不能成立。因此，所谓的去者去根本不能成立。

以上是麦彭仁波切的推理方法，他把推理的内容放在了前面，下面才真正解释颂词。

【如果去法能够使去者实现[知]并且表明去者，则其之外与其相异的某一个（去法）并不能用作彼去者的去。为什么呢？】

“因去知去者，不能用异去，”如果认为去法能够使去者实现，即用去法能够表明去者（颂词中是用“知”来表示），则不能用与去者同一时间异体的去法来安立去者，而要用另一个去法来表明去者。但这并不合理，为什么？

【因为，在一个去者当中，是不应该既存在表明自己是去者的去法，又存在于其之外的其他去法这两种去法的。】

“于一去者中，不得二去故。”这样一来，一个去者就有了两种去法，但这肯定不合理，会有两种去者的过失。颂词意思是，不应该既存在表明去者的去法，又存在去者以外的其它去法，若有两种去法，则去者也应该变成两种，但这样会有很大过失，所以对方的说法不能成立。

【壬二、观察各种能作所作而破：】

【决定是去者又同时具备去的行为，无论从前往目的地的已去、未去以及去时三种情形的去都不能采用。而远离去法的决定不是去者，仍然三种去都不能采用。】

有去法的决定去者，不可能同时具有去的行为，因为已去、正去和未去三种道路上的去都不能采用之故；没有去法的决定不去者，仍然不具足这三种去。

【无论决定是去法，还是决定不是去法，抑或两者兼具的情形，三种去法的去都不能采用。《显句论》云：“三种情形的去，也即无论决定去，还是不决定去，或两者兼具三种情况，在第八品中，通过对作与作者进行观察时，以‘决定有作者，不作决定业’等将进行宣说。”】

《显句论》当中的去、不去及两者兼具的三种情况，在下面第八品当中，是以是作者、不是作者和两者兼具的三种方式，以“决定有作者，不作决定业”等方法进行观察。

【在《佛护论》中，也如同前述而就已去、未去、去时三者进行了阐述。】

《佛护论》中的阐述，与麦彭仁波切的观察方法基本相同，这与宗喀巴大师的观察方法有所不同。前面讲过，宗大师的《理证海》是从行为、道路和去者三个方面进行观察。

【在决定是去法时，可用去者已经成立等前面所采用的观察方式加以破斥；在决定不是去法时，则在三种道路上都不可能去，因为已经远离去法的缘故，如同住者一样；而二者兼具的情形，是以两方面的理证可损，或者（可以说该情形）不存在的。】

决定去的去者，在三种道路上都不可能去，可以用前面的推理方法加以观察；未决定去的去者，在三种道路上也不可能去，因为已经远离了去法的缘故，如同住者一样；既决定去又决定不去的去者并不存在，因此二者兼具的情况根本不合理。

【前往彼处与来至此地两者，都属于去法。（既然前面已经对去法进行了分析，）那么对于“来”，也就不必以其他理证（进行分析了）。】

有人可能会产生疑问：为什么本品一直分析去，而对来不加观察呢？

答：因为来和去只是方向不同而已，从这边往那边走，即是去；从那边往这边走，即是来，因此没有必要再用别的理证对来做观察。

【己二、以理证摄义：】

下面是以理证摄义，很多论师在此引用了非常甚深的教证。希望大家能仔细看一下清辩论师《般若灯论》里的教证：

《金刚经》云：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”意思是，为什么佛陀称为如来呢？因为佛陀对真正来去的道理已经彻底通达，他完全知道，所谓的来不存在，去也不存在。

《无言说经》云：“来去无有实，诸法如虚空。”我觉得这个教证特别好，以来去无实有的道理证成了一切万法都如虚空一般。何时,我们通达了自己的心像虚空一样，此时,各种烦恼、痛苦、争论便会全部息灭于法界当中。

《无尽慧经》云：“无去无来者，名为圣去来。”

《般若波罗蜜经》云：“彼微尘等，亦无所从来，亦无所去，以彼去来不可见故。”意思是，微尘及微尘以上的法都没有来去，以此就可了知万法皆不存在。此经亦云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色法去来不可见故，受想行识亦复如是。五阴去来不可见者，是名般若波罗蜜。’”

宗喀巴大师和全知果仁巴的讲义中引用了很多《华严经》、《宝积经》⁵等篇幅较长的教证，内容都非常殊胜。慈诚罗珠堪布的《慧灯之光》里解释了什么叫证悟空性，还讲了证悟大圆满首先以中观见解为主等道理。

希望大家学完这一品后，能对所学的内容做一个总结，看看自己有什么感想和收获。如果一无所获，那还不如好好睡懒觉，这样还是一种享受。但我想只要大家认真听课，肯定会有一些收获。

比如，虽然我们以前知道《般若经》里有无来无去的说法，但并不知道为什么无有来去，觉得诸法明明有来去，怎么能说没有呢？这次通过学习《中论》，以智慧真正观察之后，很多人应该已经认识了心的本体，知道它无来无去，犹如虚空。正如刚才的教证“来去无有实，诸法如虚空”所说的一样。这就是一个收获，另一方面，通过这次学习，在我们的阿赖耶⁶上也会种下空性的种子，这是千百万劫当中非常难得的机缘！

下面是《中论释》的理证摄义部分。

【由以上观察可以得知，无论是去法、去者还是所去的道路三者，都无法存在。因此，由一处前往另一处的去时（正去）等法，其本性也在任何时候都不能合理成立。如同印章中的印模与明镜中的影像等等一般。】

镜中的影像和印章中的印模虽然没有真实的本体，但却可以依因缘而显现（《华严经》中经常用印章和美女照镜做比喻）。虽然影像会显现，但在镜子的里里外外无论怎样寻找，也找不到影像的本体。无来无去的道理，可以用镜子的比喻来说明。

一会儿下课后，大家也照照镜子，看看无来无去的道理能否通过照镜子而通达。你们可能很开心地想：堪布开许了，可以照镜子⁷啦。但是当拿起镜子照的时候，可能会感到很沮丧，觉得自己老了，很难看，从此以后再也不愿照了。（众笑）

其实无来无去是诸法的胜义实相，无常是诸法的世俗实相。如果觉得空性很难懂，也可以经常观观自他的无常。

昨天我去色达办事的时候，在街上遇见了我以前甘孜师范学校的一个同学。刚看到他的时候，感觉曾经见过这位老人，但却想不起来是谁，后来才想起来是二十年前的某某同学。

他觉得我老得特别可怜，我也觉得他老得非常厉害，我们对视了一会儿，谁都说不出话。真的是看到故人的脸更能看到无常，这时才意识到自己原来也已成了这个模样。

我们短暂的人生一会儿就过去了，品味无常的道理有时就像翻阅一本厚厚的经典一样。

这次的偶遇，我看到了昔日伙伴外貌的巨大变化，深刻感受到了无常；他看到我相貌的改变，可能也对无常有了很深的认识。大家在照镜子的时候，应该也会感叹无常吧！听说有的人有好几面镜子，可能也是在经常观无常。(众笑）

【总之，此法——远离了“从那里来至这里”或“从这里去往那里”的来去等一切能作所作，犹如虚空般的无显智慧已经宣说完毕。】

至此，第二品无显智慧的境界已经宣说完毕。其实，这种能观察智慧，只是一种妙用而已，其本身也不存在。对此，麦彭仁波切在《中观庄严论释》里曾用比喻⁸说明过：火烧木柴的时候，当木柴焚尽之后，火也会自然熄灭；同样的道理，用智慧观察对境的时候，当认清所知法不存在之后，能执著的分别念也会灭尽无余，这就是所谓的无显智慧。对于这一真实智慧，在大圆满、大手印中有不同的说法或名称。

总之，通过观察来去，可以通达中观最甚深的法——在名言当中，万法如镜中影像一般，幻化的显现并不灭；在胜义当中，万法则如来去一般，没有任何本体。何时通达了这样的境界，学习第二品才算获得了很大利益。

《中观根本慧论》之第二观去来品释终

辛二观行为之一异而破

这个行为就是去。前面的科判中作者即是去者，着重分析去者；后面的科判里这个行为就是去法。此处观察行为和去者之间是一还是异。

分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破。

二者是指去者和去法，或者去者和去的行为，观察二者是一是异。两个颂词也是通过观察一异的方式来遮破。第一个颂词主要是观察一种去法的过失；第二个颂词是观察异去法（两种以上的去法）的过失。从两个侧面来看两个颂词之间的关系。

首先讲第一个问题：

如果去者只有一种去法，会有什么过失？首先我们观察“因去知去者”，第一个“去”是指行为，即去法。只有通过这种去法才能成立去者。这又是名言谛中的规律，说这个人是去者，是通过有去法、有行为才能够了知他是去者。所以这个“知”就是通过去法而了知是个去者，或者是成立之意——通过这种去法来成立去者。

如果通过这个行为（去法）了知或成立了去者，这个去者就“不能用是去”，“是去”的“是”就是“这个”之意。如果去者已经通过前面的去法成立，那么他不能再用这个去法去。

因为这个科判是观察一去法，如果假设只有一种去法，这个唯一的去法已经用来成立或了知去者，“因去知去者”，去者已经使用了唯一的去法，“不能用是去”，就再也不能使用这个去法来行走。

“先无有去法，故无去者去”，这两句总的原则仍是在只有一种去法的前提下。如果首先有一种去法，用此去法成立去者，然后去者再使用去法来行走，则可以安立去者去。

但是“先无有去法”，为什么说先无有去法？因为首先有种去法来成立去者，这个是不成立的。去者没有成立之前，去法怎么可能先成立呢？实际上首先成立这个去法是没有的。你说首先有一个去法，然后成立去者，我们说，在去者成立之前哪里有一个单独存在的去法呢？所以首先是没有去法的。 先没有去法，就没有办法成立去者没有办法成立去者，就没办法成立去者去。“先无有去法，故无去者去”是这样的意思 。

或者说要成立去者去的话，首先要成立去者，但是没有去法的话，去者也不能成立，所以没有去者去。关键的问题还是因为只有一种去法，就没办法先有一种去法成立去者，然后去者再使用去法去。

我们把思路搞清楚的话，这个颂词也是比较容易理解。

前一颂词破一去法，重点分析如果存在唯一的去法有怎样的过失；下面的颂词破异去法，重点分析如果存在两个去法有怎样的过失。

同理，以“因去知去者”为前提，以去法来了知去者，安立去者身份已经使用了一个去法，不能以这个去法再安立去者去，因“不能用是去”之故。前面的颂词已经安立同一去法不能既成立去者又成立去者去，只能以“异去”安立去者去，即以去安立去者之后，在这个去的行为之外，还应单独存在一个去法来成立去的行为，但“不能用异去”，此处“异”指除安立去者的去法外，有另一独立存在的去法。

为什么“不能用异去”？其根据是“于一去者中，不得二去故”。去者提婆达多从王舍城行走至灵鹫山，这一去的行为中“不得二去故”,根本找不到两种去的行为。以一个去的行为成立去者，此后还应以另外的去法安立去者去的行为，显然现量中，在一个去行为中根本找不到两种去法。

如果有两种去法则应有两种去者，因去者和去法相观待之故，有去法一定会有去者，有去者一定会有去法。如果一个人有两种去法则不符合道理，反之，若有两种去法则一定有两个去者也极不合理，这种观察理论与推理方式在破斥能立等颂词中作了详尽分析，应用起来应较为熟悉。

壬二观察各种能作所作而破

前一科判观察二者所破，重点放在一去法还是异去法两方面，此科判观察各种能作所作：

各种能作：三者——决定去者、不决定去者、去法定不定；

各种所作：三去——能去、所去、去或现在的道路、未来的道路、已走的道路；

通过对各种能作所作进行观察得出均无法安立去者、去法、去业的结论，如是进行归摄。

科判中的两个颂词分析重点如下：

第一句“决定有去者，不能用三去”：观察决定是去者兼具去的行为能不能采用三去；

第二句“不决定去者，亦不用三去”：远离去法的去者能不能采用三去；

第三句 “去法定不定，去者不用二”：去法既决定又不决定的去者，即又去又不去的去者，能不能采用三去；

最后一句“是故去去者，所去处皆无”：对第二品进行归纳，或对各种能作所作进行遮破。

首先，“决定有去者”指有行走动作的人，即正在路上行走的人。那么正在路上走的人“不能用三去”。

“三去”以下面两种观点进行解释：

第一种观点：已去、未去、去时三种道路；

正在走的人不能在已去的道路上行走，因已去的道路不存在之故；未去道路还未形成无法安立去；除已去、未去之外，没有去时，因此，决定走的人无论从前往目的地的已去、未去、去时三种情形的去都不能采用。

第二种观点：按照宗喀巴大师的解释——能去、所去、去或去者、去法、所去的道路。

对上述三方面进行观察也不能如实安立能去、所去、去的三种意义。

“不决定去者”指没有去的行为的去者，远离去法的决定不是去者，也不能用三去。没有行走不可能安立在已去、未去和去时的道路上行走；没有行走也不可能安立能去、所去和去的意义。因此，决定不去者也不用三去较易理解。

第三种“去法定不定”，即又去又不去，前面分析过除去、未去之外，不存在又决定去又决定不去的第三类去者。这种“去法定不定”的去者不能安立所谓的已去、未去和去时这三种情况，因此，去者也不用三。

将上述各种能作所作破斥否定之后，归摄“是故去去者，所去处皆无”，去、去者和所去的作都是没有的.

“是故去去者”中的第一个“去”指去法，即去法没有；其后的“去者”指行走者，即去者也没有；“所去处”指道路，即已去的道路、未去的道路和去时的道路都没有。

对各种能作所作观察完之后可知：既没有各种情况的去者，也没有各种情况的所去，与之相观待的去法当然也就不存在了，以理证广说一切的能去、所去、去均不存在。

已二、以理证摄义

对观来去品进行整体摄义，了知缘起而生所显现的一切万法没有一个是真实存在的，包括去者、去法、所去的道路都是无实有的假立，如梦如幻。

如果以分别心妄图安立去者存在，但通过观来去品的观察分析可知没有一个真正的去者。或者认为去的动作实有，因现量见故，但以胜义理论观察时，去的动作是假立的；所去的道路仍是假立的，已去和未去的道路，在不严格分析时可承许为道路，但以终极胜义理论观察，只是一片地面而已。只有行走的动作才能安立为道路，已去的道路已经灭尽，未去的道路还没有走的动作，都不是道路，正行走时的不存在道路，因无正去时。因此，严格观察时，既没有能走的人，也没有走的行为，也没有所走的道路，这一切在显现时当下即空，这正是分析观察能去、所取、去之后，应真正了知的要义。

当所执着的东西来来去去，凡夫就认为其实有存在，何时人亡路尽才认为是空。但这种空对治实执的力量非常薄弱，而需要真正了知的是正在去时无有去的当下即空的究竟空性见。为什么说缘起即性空呢？就是在缘起的时候，它是缘起的缘故就没有自性，对这个问题反复地思维，反复地思考，在此过程中获得证悟与觉受，如此一来，对治自相续的烦恼才有殊胜的力量与强大的作用。

来来去去会引发一般世间人很多的痛苦，比如房子来了，汽车显现了，凡夫就很高兴；然后被地震、水灾所毁坏，凡夫就会痛苦；或者灾祸、不如意的事情来了，凡夫就很悲伤；然后霉运走了就会高兴。在不了知相续中的实执时，凡夫在粗大的来去当中亦喜亦忧。

从圣者证悟的实相角度来观察，好的东西来时也没有真正的来，如果了知其无自性的本性，有什么值得高兴的？或灾祸等不悦之事来临，不过是虚幻的影像，也没有什么好悲伤的，来来去去不过是无自性的假相，但凡夫因执为实有而产生亦喜亦忧诸多的情绪与烦恼。

对于学佛的修行人，也许对上述较粗大的来去并不执著，但对道心能否生起，打坐时烦恼无法调伏，或恶念、善心仍未调伏等这样的来去非常执著。比如：这段时间烦恼来了却压不住，非常苦恼，过段时间烦恼走了，就非常高兴；期盼已久的境界终于生起时就很高兴，过段时间禅悦走了，再找不到这种感受就很悲伤。

那么观察分析烦恼的来与去到底有没有实质？

修行人虽然对物质的来去不是很执著，但是对烦恼的来去、所谓善心的来去，仍有一种喜忧的感觉，备受来去所引发的情绪干扰。按照龙树菩萨等诸佛菩萨教义观察：能引发喜忧情绪的来去都是空性，关键在于有没有真正体会到无来无去的本质，如果空性只是一个口号，只是口头上的无来无去，对修行的提升没有任何实质性的帮助，不过是自欺欺人而已。

修行关键的问题在于能不能真正体会龙树菩萨等诸佛菩萨所宣说的一切万法无来无去的妙处，如果体会到空性的精义，即便口头上不说无来无去，内心也会长时间处于空性大乐中，这是体会到实相的喜悦。

所以当我们调伏烦恼时，如果对于这个无来无去的精义、精华、妙处真正有一种深层次的体会的话，这个烦恼来了又怎么样？来了也是虚幻的显现，没有真正的来；去了也没有一个真正所谓实有的去，所以来时就安住他的本性。如果你真正能够安住，烦恼来的时候你安住它无来的本性，它也没有什么，就像虚空当中的云。虚空当中的云对虚空来讲，来了就来了、走了就走了，没有一个实实在在的实质。

作为修行者应尽量达到诸法无来无去的本性实相高度，不受来去的影响，来就清楚地觉知，去就平和地观察，期间不做任何取舍。但如果没有认知无来无去的本质，根本无法做到不取舍，毕竟强制性地不取舍本身就是取舍。因此，修学的关键在于了知并觉受无来无去无自性的本体空性状态，但必须经由长时间的思考与观修。如慈诚罗珠堪布在注释中所说：经过长时间的观修，对无自性的本性有种觉受，这就是证悟空性！

当真正证悟粗层次的空性后，的确能了知无来无去的空性精义就是无自性无执著的意思。如是完全了知看透一切万法来来去去的本质，不会像以前因分别心执著而再再产生强烈的感受与情绪。

因此，情绪的确来自于实执，哪怕相续中有一丝微细的来去都会引发实执。但以中观究竟理论观察时，这些微细的来去、烦恼的来去、境界的来去，或者其余粗大物质的来去，实际上根本无有来去。

从理证摄义的角度，以幻术为喻更好地说明诸法无来无去的本质。幻术师通过对木块、石块念咒，显现出一头大象。那么显现的大象到底是真实的还是虚假的？如果认为大象是实有的，那么一定有来处：从石块里钻出来？或者从幻术师嘴里跑出来？还是从咒语中出来？实有的法一定能找到真实的来处，但石头里不会有大象，木块里不会有大象，幻术师的嘴里也没有大象，咒语里更没有出现大象。难道未念咒之前大象躲在人群之外，念咒之后拨开人群显现出来？的确找不到大象的来处，但是幻术师念咒时，因缘成熟便无中生有——木块、石块隐没之后大象就出现了，根本就没有来！如果一定要成立大象实有，那么大象应该有住，来住相观待。但正在显现的大象住在哪里，不住在石块、木块里，也不住在其他地方，根本没有一个住处！本来就是不存在的东西，不存在有来有住。

再退一步，如果大象是实有的，幻术师停止念咒之后，大象的影像慢慢隐没，最后不见了，如果大象是实有的，应该有有一个实有的去，大象又钻回到木块里？或者钻回到咒术师的口？还是又拨开人群而去？统统都没有！停止咒术的当下大象就不存在了，根本没有实有的去处！因大象是幻变之故，在不存在的当下显现，正在没有的地方安住，正在无去的地方消失了，同样，一切诸法皆是幻变！

以贴近生活的彩虹为例，雨后在什么都不存在的虚空中出现彩虹，只是在具备雨的湿气、水蒸气、阳光、后面的阴影等几个因缘之后显现的。彩虹从哪里来？没有来，只是因缘和合的显现！彩虹在哪里安住？没有安住，什么都没有的虚空不是安住处！最后彩虹消散去往何处？没有去，只是因缘消散不再显现！

通过上述比喻能很容易地了知无来无去的道理，在思考法义时候结合这些比喻，有时候会真正理解无来无去的道理，即一切万法在形成时无所来，去时也没有实有的去。当把无来无去的现相参透，就会明白无来无去的所诠义：一切万法皆是空无自性的幻相。如能了知一切所缘境都是无自性的空性，能执的心识也会随所执境的消散而消散。

我们会产生实执的原因在于我们以为这个法是实有的，有了实执之后，对实有的法追求或者放弃产生的取舍，有了取舍之后就产生烦恼，开始造业并流转轮回。

而现在我们要反其行之，打破实执，不生烦恼，不作取舍，就要了知所缘境无来无去的空性实相！分别心和所缘境之间是特殊的观待关系，前面我们说产生实执，因为我们认为外境实有之故，而现在如果知道外境是虚幻无自性的空性，如此一来，能缘取的心会跟随外境马上消亡，并安住于空性中。如是以详细观察的方式将一切无来无去的道理观察透彻，就能抉择一切万法的空性实相。

观来去品看似观察一个人有没有来去，但实际上涵摄了一切的缘起显现：地球从哪里来，人从哪里来，物质从哪里来，情绪从哪里来，身边的所有从哪里来，佛果从哪里来，证悟从哪里来，一切有来有去的显现实际上统统都无来无去！总之，来去代表了一切有来有去的因缘缘起法。

通过学习本品，如能通达无来无去的精义，也就精通了一切万法无来无去的本性，有来有去的当下即空性，如是真正了知之后，再不会受来来去去的现象干扰，尤其在打坐或修行时，面对烦恼的来来去去、所谓的善的觉受及境界的来来去去，都不会随来去而亦喜亦忧。

综上所述，上师及慈诚罗珠堪布分别在各自注释最后处都提到以理证分析诸法无来无去的必要性：以观来去品修行深透一切万法无来无去的本质，并安住于万法的空性实相中。暂时而言，身心会感受轻松与自在；深层次长远而言，以此证悟一切万法的究竟实相，即证悟大手印、大圆满的无上境界。

虽然颂词学习起来有些难，应好好参阅两个上师相关的讲义与注释，先把颂词字面意思搞懂，然后在明白其所诠义的基础上，参悟本品所揭示的修行意义。即通达颂词文字意义之后，再观察其所诠义——一切万法来来去去的显现本质就是无来无去，在世俗谛中因缘和合，在胜义谛中一切无所缘，来去皆是平等性，心安住于平等性中即是证悟空性，由此真正了知龙树菩萨宣讲观来去品的甚深意义。这就是学习观来去品的真正目的与必要性。

《中观根本慧论》之第二观来去品终。

科判依麦彭仁波切《中论释·善解龙树密意庄严论》(龙树菩萨根本颂)。本讲对应科判段。