《中观根本慧论》观《三相品》，通过观察有为法的法相——生住灭不存在抉择有为法不存在，以有为法不存在而抉择与其相对的无为法也不存在，从而抉择万法显而无自性。

前面在别破中破生、破住及破灭之观察所作进行了宣说，下面继续对破灭中的其余四个科判进行宣说。

子二观察所依

从有住、无住与因时、果时两个方面对所依进行观察，其中：

“若法有住者，是则不应灭，法若不住者，是亦不应灭。”观察法住不住而破，以住作为法存在的所依，若有住则有灭；

“是法于是时，不于是时灭，是法于异时，不于异时灭。”观察因果而破，将因与果安立为所依，若有因有果则有灭，若无因无果则无灭，或者观察在因时灭还是在果时灭。实际上因上没有灭，果上也没有灭。

倘若灭法存在，那么是在住的法上灭，还是在不住的法上灭？

首先，观察正在住的法是否有灭：

“若法有住者，是则不应灭”如果是有住的法，则该法不应有灭。因为住与灭二者完全相违，不可能同时并存于一法，正在住时没有灭的本体与法相，不可能有真实的灭，因此，有住的法不会灭，灭时不可能有住法。

其次，观察不住的法是否有灭：

“法若不住者，是亦不应灭。”不住的法不灭，因为不住的法，无有本体安住，属不存在之法。无有本体的不住法在轮回与涅槃间、在有为无为法中均不存在，当然更谈不上它的灭了，因此，不住的法也不会灭。

总之，住的法与不住的法，都是无自性的法，因此根本没有所谓自性灭法的存在。

对方认为：灭法应该存在，果法产生时因要毁灭，比如：稻芽产生时稻种就会灭，或者牛奶变成酸奶时，因位的牛奶就已经灭了。

中观宗从两个方面观察所谓的因灭：在因位存在时灭，还是在因位不存在的果位时灭？以胜义理论对上述两种情况进行观察，得出灭法并非真实存在的结论。

从因的角度进行观察，“是法”是因的自性，如：稻种或者牛奶，作为因的稻种或牛奶，于“是时”即因位时能不能灭？

“是法与是时，不于是时灭。”稻种或牛奶在因位时不可能有灭。倘若在果法还未产生时，因法就已毁灭，则失坏因位之法由果位之法毁灭的基础。那么因位之法若由自己毁灭则有以下三种过失：

第一、因法自己不会毁灭自己。因法正在显现时无有灭，否则有作者和作业成为一体之过失；

第二、若因法能对自己起作用，则有自心能自证，指尖能自触、轻健之人可自骑其肩的过失；

第三、能灭所灭是他体，若因法能毁灭自己，则有一体成为他体的过失；

因此，自己作用自己，自己毁灭自己不能成立。

因法在因位时固然没有灭，接下来观察因法在果位是否有灭？

“是法于异时，不与异时灭。”其中“异时”指果法，如牛奶变成酸奶之时，或者稻种变成稻芽之时。果法产生时因法毁灭，但严格分析时，果法生时因法灭只是假立的名言谛，并非真正实有。

倘若果法灭因真实存在，那么是因法接触果法而灭，还是未接触果法而灭？

首先，观察分析因果接触而灭是否应理：

所谓真正的接触并非是一点点接触，而是全方位的融合。若因接触果法而灭，则果变成因，或者因变成果，有因果一体的过失，果无因即可产生，或者因法可恒常存在，有违世俗现量。

另外，若因果二者接触，则因果同时，否则失坏了因果接触的前提与基础，因此，能否安立因果同时是分析的重点。但是因果绝对不可能同时，因为因时无果，果时无因，一者存在时另一者不存在，二者前后不同时，前因后果本就是一种次第性，既然二者无法同时存在，又何谈接触？

因此，果法接触因法而毁灭因法不应理。

其次，观察因果不接触，果法能毁灭因法是否应理：

若果不接触因而能毁灭因，以是非相同类推因（根据相同类推因）推知：东方的铁锤不接触西方的瓶子也可摧毁西方的瓶子，因不接触而能彼此毁灭之故。

综上所述，不论因果二者接不接触，果法都不能毁灭因法。因此无有真实的灭法，因果只是幻相，在名言谛中，因缘聚合果法显现，因缘消散果法灭尽，凡夫所执著的实有因生实有果完全经不起观察，这种推理方式非常具有说服力。如《入中论》所讲得那样，天上的太阳和水池中的影子有没有接触？当然不可能接触！虽然不接触，但当天上的太阳出现时，地上的水池就会显现出太阳的影子，只是因缘和合而生，因与果之间如梦如幻。

子三观察因

观察因而破果:因是生，果是灭，以生作为因而破灭的果。

“如一切诸法，生相不可得。”前面通过对生生、本生以及灯火比喻的遮破，说明生不能自生也不能他生，万法的生相不可得。“以无生相故，即亦无灭相。”既然灭相的因——生相都了不可得，可以推知亦无灭相。

此处的观察方式是以生无法成立而破灭法无自性,如同没有石女儿的生当然不会有石女儿的灭。

龙树菩萨之所以使用多种观察方式对实有观点进行遮破，原因在于每一众生悟入空性的方式都有所不相同，或总破，或别破，或以观待理而破，或通过三时而破……必能找到与自己最为相应的推理。如有的众生以无生故无灭悟入空性，只要抉择生相不可得，无生则无住，无住则无灭，通过抉择一个法而类推其余法；有的众生以无住而抉择无生无灭趋入空性。因此，众多推理归纳而言旨在阐述一个问题——诸法无自性。

诸法实有不但胜义中不成立，就是名言谛中也极难安立。名言谛虽是显现法本身，但其实相就是胜义谛。因此，胜义谛是名言谛的实相，这也是观察胜义谛时反复提及名言谛的原因所在，显现法的空性一定要通过显现法本身来抉择。离开名言谛何来胜义谛？若一法有违名言现量，则在胜义谛中也无法安立；若安立胜义谛时出现这种或者那种过失，则分析其名言谛时肯定有这样或者那样的过失。反之，若胜义谛非常合理，则其名言谛一定也非常合理。

中观宗所安立的胜义实相为离戏空性非常善巧，其所安立的世俗谛也非常合理。应成派安立“胜义当中离四边，一切法不缘”，以“一切法不缘”为前提，如梦如幻的名言谛才合理。应成派对自续派、唯识宗、有部经部发出胜义体系不合理体现在与世俗名言现量相违，以汇集相违因指出对方观点中自相矛盾之处进行破斥。

因此，抉择诸法显现的当下完全没有丝毫所谓的有无是非四边及人我法我可得，这非常重要。当此正见尚未成熟时，可对某个法逐步破斥引生定解。随着长期深入地观修串习娴熟，每当看到任何一法稍微作意即能引发并安住空性的正见，最后不必作意立即安住本性空的觉受中。心与空性真正相应，是证悟空性的前兆。因此，通过多年长时间的再再训练与观修，一定能引发单空或离戏空性的殊妙正见与觉受；反之，若仅知道一切万法为空性，未经训练串习，仍无法趋入空性。

子四观察法之有无

诸法若真正有灭，无外有实法灭与无实法灭两种情况，此外再无其他安立方式，而“观察法之有无”是指观察这个法是在有时灭还是在无时灭，但分析时，某法存在或不存在都无法安立灭。

此科判有两个颂词，其结构层次分析如下：

第一个颂词主要分析某法正存在时不会有灭；

第二个颂词主要分析某法不存在时不会有灭。

首先，分析在有法上无法安立灭：

“有”是存在，“灭”是消亡，存在与消亡二者完全矛盾，无法同时存在于一个法上。正存在的法，因本身正守持存在的法相与本体，无法守持灭的本体；若某法灭时，已守持了灭的法相，不可能守持存在的法相与本体。因此，如果一个法正在存在，“是即无有灭”，正在存在的法怎么会毁灭呢？

“不应于一法，而有有无相。”同一个法的本体上不应同时既存在有的法相又存在无的法相，亦有亦无的法根本不存在。

如果这个法不存在，“是则无有灭”也不可能有灭，因为连本体都不存在的法失去了灭的所依，某法从来就没有产生过，如何有灭？在名言中也是如此，一个人先出生，之后才有死亡，若此人从未出生，又谈什么死亡？就好像石女儿或虚空，从未产生，当然不可能有所谓的消亡。

“譬如第二头，无故不可断”，以比喻说明人身上没有第二个头，因此也根本不能断掉第二个头，除非有第二个头，否则第二个头的折断无从谈起。

因此，有的法不可能灭，正在有时怎么会灭？无的法不可能灭，连本体都不存在如何有灭？

另外，“观察法之有无”是对有实无实法到底有没有灭所进行的观察。若一法实有，真正守持有的自性，不可能舍弃有的本体而变成无的本体，因此不可能先有后无。名言中一法先有后无不过是假立的本体，因缘聚合时显现有的假相，因缘消散时假相消失，这是唯一最合理的解释。否则任何一实有之法，怎么可能舍弃其实实在在的本性变成另一个根本不存在的法相呢？

世间的确存在从无到有、从有到无的现象，但只有以中观宗缘起性空的理论才能真正合理解释。这不过只是分别心前虚幻假立的现相，但众生将其执为实有，起惑造业、相互激荡从而形成巨大的轮回。而某个众生在轮回中觉醒，了知诸法如幻，安住于万法的真如本性中，寂灭一切心心所，彻底从轮回中解脱就是佛陀。为了让众生了知诸法无自性的实相而彻底脱离轮回，佛陀善巧方便三转法轮，循序渐进地引导众生，宣说了很多理论和比喻，抉择诸法离戏空性究竟实相。

能接触到佛陀抉择一切万法为离戏空性的究竟教义非常幸运，佛陀使用了很多观察推理来推翻凡夫相续中无始以来执着诸法实有的观念。诸法统统都是虚幻假立的，并非如五根、意识所抉择的那般实有，凡夫牢牢执着的实有本体实际上根本不存在，所谓实有的相也从未出现过，但若不经过详尽地分析与观察，轮回众生仍无法了知诸法无自性的究竟实相。

子五以前述之理类推

前面遮破生能自生与他生的理论：“如自相不生，他相亦不生”。灭也相同，“法不自相灭”即灭法自身使自身毁灭是不可能的，“他相亦不灭”于其之外的其他灭法使其毁灭也不可能。

首先，分析“法不自相灭”：

“自相灭”即自己灭自己，任何一法都不可能自己灭自己，原因有三：

第一、灭法只有一个，而能灭所灭是两个法，若自己灭自己成立，一个法中到底哪个是能灭哪个是所灭？有一体变为他体的过失。

第二、若自己灭自己成立，则能灭所灭和灭的业三者必须存在，而一体的实有法无法安立三轮——能灭、所灭、灭的业；

第三、若没有能灭所灭就没有灭的作业，若无灭的作业如何安立灭法？

因此，自己灭自己只是名言的假相，以胜义理论观察，真正实有独立的法不可能安立能灭所灭；若某法存在能灭所灭与灭的业，一定不是实有，只是虚幻的假相，因此“法不自相灭”。

其次，分析“他相亦不灭”：

观察是否有其他的灭法令某法毁灭。若第一个法由第二个法所灭，第二个法由第三个法所灭……如是则有无穷的过失。

综上所述，自灭不成立，他灭也不成立，以胜义理论分析若诸法有灭则有多种过失，而所谓的自灭他灭都是未经观察的颠倒妄念，并不存在真实的灭。

“如自相不生，他相亦不生。”如同前面所分析的那样，生法不能自生，生生生本生则有无穷无尽的过失，生法也不可能由他法产生，将前面推理的言辞稍加变更即可得出“自灭及他灭，灭法不可成。”的结论。

癸二遮止自宗相同之过

麦彭仁波切的藏文注释中此科判内容为空缺，此处也不进行讲解。

庚二摄义

通过前面对生住灭进行总破与别破，了知有为法的法相、本体均无法真实成立，以生住灭三法相不成立进而抉择事相有为法不存在。

此部分推理可从以下两个方面进行理解：

第一、若有为法实有则生住灭三法相存在，但以胜义理论观察，有为法三法相无法安立，因此有为法不存在。

第二、生住灭无自性，是虚幻假立的现相，并非实有，从而抉择有为法虚幻无自性，并非实有。

其实，幻化的有为法抑或有为法不存在只是不同侧重点的理解方式。对初学者而言较易接受有为法是幻化的观点，因此，很多大德在教化实执强烈的众生时也说生住灭不成立实有，是幻化的自性，幻化的生住灭成立幻化的有为法，幻化的显现产生幻化的作用，保留了其在名言谛中的显现。

由有为法显而无自性的虚幻进一步次第抉择有为法不存在。若生住灭的法相存在，则有为法事相成立；若生住灭不存在，则有为法不存在，如同无因就无果，没有稻种根本就无法安立稻芽一般，因此，“生住灭不成，故无有有为。”

以胜义谛观察任何一法时，对其显现与自性统统进行了破斥，若一法本体无自性，则其显现也无自性。在暂时遮破时可保留如幻的显现，但在究竟遮破时，不仅诸法本体不存在，其幻化的显现也都不存在，乃至连不存在都不存在。

既然没有有为法，诸法无自性，为什么还要执着有为法？对于从未学习过离戏空性的世间凡夫，对有为法的执着非常强烈，取舍之心非常强；而对于学习完胜义空性的修行人存在两种情况：一部分修行人学完之后便悟入空性，当下就减弱了对有为法的执着；另一部分人修行人学完之后仅接受了佛法的空性理论与正见，因没有深入修行的缘故，其所接受的空性理论不能帮助其消亡无明实执，虽然承认诸法虚幻假立，但追求有为法的实执心并未减轻，仍对有为法拼命执著。因此更需要在空性见解的基础上进一步观察实修，深入空性正见，令法融入心相续，心与空性真正相应，从而消除相续中的实有执著。

己二遮破无为法

观待有为法而安立无为法，有为法的法相即生住灭，无为法的法相为无生、无住、无灭，或是恒常不变的法。

那么无为法的法相到底是否真实存在？观待生住灭不存的反体而安立所谓的无生、无住、无灭，有为法是无常的，无为法是恒常的，但这只是以遮止无常而安立假立的恒常。以胜义理论观察若生住灭存在，则无为法的本体无生、无住、无灭就存在；反之若有为法的生住灭不存在，则无生、无住、无灭的无为法根本不可能存在。

世间中所谓的无观待有而言。如果瓶子从来没有存在过，哪里有瓶子的概念？早上将瓶子放在经堂，于是有瓶，下午把瓶子从经堂里拿走，于是无瓶，但所谓的瓶子不存在的无为法也不存在。凡夫对于有的存在有强烈的实执，有为法存在的观念深厚而又固有，同理，对于无的存在，凡夫也有强烈的执著。

换个思维方式，慈诚罗珠堪布在注释中讲，如果世间中某法从来没有出现过，凡夫的脑海中都没有“某法存在”的概念，那么怎么会有“某法无”的概念呢？就好像世间从来就没出现过大象，所有人统统都没有大象的概念，没有大象的存在，更没有大象的不存在。如同未来会出现很多新生事物，在其未产生之前，在凡夫的相续与概念中有与无都不存在。因此，有与无相互观待的意味非常明显，没有“有”绝对没有“无”，有为法不存在，无为法当然也就不存在。

无为法从不同的角度抉择，有不同含义：

一、    观待于有为法的无为：

择灭、非抉择灭、虚空。或安立石女儿、兔角等无为；

二、法性无为 ：

若不善巧地将观待有为法的无为理解为法性无为，则有无为法存在的过失，因为所谓的无为法存在是分别心的境界，观待于生住灭存在的假立之法，与法性无为的真正涵义相去甚远。

法性无为是真正的大无为法，是超越有为无为的分别念的佛菩萨入定的境界，完全是离戏大中观。从能证的智慧角度而言，大无为法是存在的，是大中观所讲的离戏本体，但若以分别念抉择其恒常本体，则定会落入无明妄执中。因此，理解大无为，真正了知如来藏或者法性恒常，最合适的方式就是理解一切不执不缘入根本慧定境界的离戏大空性，并在此大空性境界中安住。凡夫所认为的无为统统不是大无为的本性，而是观待有为法的无为，仍然属于有为法，因为所观待的无为法依靠有为法的缘起而产生。

真正的大无为法一定是绝缘观待的离戏大空性，以此为基础才能稍微接近三转法轮中如来藏与法性实有的概念，其之所以不可思议，原因在于法性实有绝对不为实有分别念所了知，是能证殊胜智慧的所境。真正大无为法的认知者、证知者是初地以上菩萨与佛陀的智慧境界。若对大空性没有彻底认知，则永远无法了知所谓的法性实有、如来藏、大无为法，虽然二者都是“实有”却有天壤之别。

三转法轮，在离戏大空性的前提下佛陀宣讲如来藏常恒不变，但二转法轮时，任何一法均不能真实成立，即便从法性角度而言也是以离戏空性进行讲解的。若从正面安立三转法轮所谓恒常不变的法性，众生无一例外地会放到分别心面前观察，执为实有，马上就会把离戏大空性的法性实有理解成一个物，这就是二转法轮的遮破体系中从色法到一切智智之间无有任何实有自性安立的原因所在。否则无有次第，直接为凡夫开显法性实有，一定会落入有无常断等四边中。因此，为能准确理解以无缘离戏大空性为前提的如来藏究竟密意，在三转法轮之前，必须通过二转法轮把相续中从色法到一切智智之间的所有执著彻底破尽。

综上所述，宣讲三转法轮如来藏必须具备以下前提与基础：

从根性的角度而言，对实执之心已消亡的最利根者宣讲；

从修行的角度而言，三转法轮如来藏属于寂灭戏论的无分别智；

否则，只要有丝毫的执著，就不适合宣讲如来藏，因为这丝毫的执著很可能把所有的见解染污，毁掉一生的修行。二转法轮是殊胜如来藏的基础，要真正解理如来藏，就要真正理解大空性；如果能理解大空性就能理解大无为、大光明，因为离戏空性的大无为与如来藏光明就是一个法无二无别。在安住根本慧定时，大离戏空性境界中一定能现前如来藏不可思议的光明，无论是部分还是全体，其显现无有丝毫自性可得。正如颂词所言“有为法无故，何得有无为？”包括如来藏在内的任何的无为法在分别心面前都是空性，无有真正存在实有的自性可得。

此处一定要明确：二转法轮中所遮破的实执是分别心与分别心的对境，这是学习中观一定要了知的非常重要的前提，以此为前提抉择色法乃至一切智智之间全部为离戏空性，包括如来藏在内也是所破，因为这个如来藏并非真正的如来藏，而是分别心面前的如来藏，必须抉择为空性。在此基础上再去抉择其余更深的教义，否则，没有次第地夹杂在一起，凡夫很难理解空性、离戏、光明等实相的真正涵义。

己三遮止与圣教相违

对方认为：中观宗所抉择一切生住灭不存在与圣教相违，佛陀在《宝积经》等很多经典中都曾宣说有为法具生住灭三法相，无生无住无灭是无为法的法相，而中观宗在本品中抉择有为法不存在，生住灭为空性，完全与圣教教证相违。

面对发出的太过，遮止与圣教相违的错误见解，龙树菩萨以 “如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。” 的比喻来说明佛陀在经典中宣说有生有住有灭是不了义的说法，究竟意趣是抉择生住灭幻化无自性。

观待众生的分别心，中观宗在名言谛承许生住灭迷乱幻相的存在，但这种以远离四边为前提的幻化缘起的假相并非实有，以胜义理论观察最后抉择实有的生住灭并不存在，幻化现相的存在不代表本体实有。

颂词以比喻来说明生住灭不存在，“如幻”对照生，“如梦”对照住，“如乾达婆城”对照灭。

首先，分析“如幻”对照生：

所谓的生不是实有的生，如幻化的象马，幻术师念咒时象马从无到有而产生，这就是所谓的生。但象马的产生并非实有，如果是实有的生，象马从哪里产生，从木块、石块中产生，还是从幻术师的嘴里产生，还是从人群外产生？实际上遍寻不得实有的生，只是因缘聚合时的幻相。

如果幻术师没有念咒，象马产生的因缘根本不存在，随着幻术师开始念诵咒语，因缘慢慢成熟，幻化的象马就产生了，实际没有一个真实的产生。当幻术师继续念咒时，幻化的象马开始住，随后停止念咒时，幻化的象马消亡了。当然此处主要以幻化来对照生，因缘不具备时，象马是不会幻化出现，因缘一具备幻化的象马就出现，以此比喻很容易悟入所谓的生是假立的缘起生。

现实生活中大象的出生也不是真实的产生，还是依缘而起的，因为在其出生的各个因缘中没有实实在在的大象，当各种因缘聚合，大象就逐渐显现，与幻术师的幻变是一回事，所不同的是凡夫在围观幻变时能认知是假立的幻相，但当置身世俗法中，则执为实有。但从依缘而起的角度来看，二者并无不同，如我们的身体等一切诸法皆依缘而起，因缘显现时出生，因缘未消散时安住，因缘消亡时死去。不仅我们的身体如是，世间一切生住灭全都是幻化，无真实可言，因此，生如幻。

其次，分析“如梦”对照住：

凡夫认为正在住的法是真实的，因为可以看到、触到，感受到，并且可以产生作用，如果正在安住的法是假立的，那么如何安住？因此正在安住的法应该是真实的。

每个人都有做梦的经历，在梦中可以看到、触到、感受到等同清醒状态一样的景相，梦境中的安住无丝毫自性可得，醒来时化为乌有，根本不是真实的安住。梦中的显现不过是依缘而起，相续中的习气，加上睡眠助缘，因缘和合而显现。同理，现实中正在住的法要具备很多因缘，加上无明，因缘聚合而得已显现。因此，以无明为因，加上各种因缘，因缘聚合会显现白天与夜晚，但正显现时无任何自性可得。

圣者没有无明的睡眠，因此不存在凡夫所认知的真实的世界。

无垢光尊者在《虚幻休息》和《心性休息》中说，昨天以前的事情，跟昨日的梦境没什么差别；今天所感受的一切，跟现在做梦没什么差别；明天将要感受的，与明晚上的梦没什么差别。从此角度讲昨天的事情与昨天的梦是一样的，昨晚的梦与昨天发生的事除了回忆，再无其他。生活中跟很多人聊天、郊游……，好像是真实的，但处梦中也没有觉得梦中事是假的，因此真正分析，无论白天还是夜晚，无论昨天还是明天，没有一个是真实的，若能真正悟入一切诸法如梦般幻化，无有自相住的存在，就对诸法的真相有所了知。

最后，分析“乾达婆城”对照灭：

乾达婆是一种寻香，由乾达婆神幻变出乾达婆城，其外相显现犹如海市蜃楼无而现，没有真实的本体，因此其灭也只是幻化的灭。当然，在乾达婆城显现时似乎存在能取所取、能依所依，但无有丝毫可承许的自性与本体可得。同样，所谓诸法的消亡，根本没有一个真实的灭。

凡夫对于生住的实执心非常重，从而难以接受灭，或者不能接受喜欢的事物坏灭，实执就是真正的根源，这也是修行人一定要观修无常的原因所在：通过观修无常而了知死亡是极其自然的事情，因缘和合就产生，因缘消散就消亡，提前训练接受死亡就是打破实执的方式，训练到一定程度，就会生起死亡是轮回中的现相，从而能够潇洒自在地接受并面对死亡。

另外，训练灭时，中观师知道所谓的灭法是假的，对于灭法的本质看得十分透彻，面对某法因缘消散而毁灭，真正的修行人会一笑而视之，因为没有一个真实的灭。

因此，若了知诸法如梦幻化的本相与实相，就不会对显现的事相产生引发痛苦的执著，只有真正悟入灭法无自性，才能坦然面对死亡。

“所说生住灭，体相亦如是”所谓的生住灭只是幻化的现相，无丝毫自性本体与实质可得。龙猛菩萨以此遣除无有与圣教相违的过失。

另外，为进一步开显“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是。”的余义，龙树菩萨专门造了《七十空性论》，详细回答了生住灭不存在并不违背圣教，因此，《七十空性论》属于《中论》第七品的余义。

《中观根本慧论》之第七品观三相品释终。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

今天继续宣讲龙猛菩萨所造的《中论》。《中论》分二十七品，次第地对一切有情所执着的诸法一一进行分析，进行观察，帮助我们了知一切万法的本体无自性。前面也讲过，对于二十七品任何一品的所诠义，如果能通达的话，实际上就能通达空性。因为一个法的空性和一切万法的空性，从空性的角度来讲都是一样的。所以我们在学某一品的时候，觉得哪一品特别相应的话，就可以在这一品当中着重去了知一切万法的本性。了知了之后，其他二十六品的内容全部都可以如理如是的通达。

所以我们在学习的时候，一方面对于每一品，每一个颂词的意义都应该努力去思维，还有就是在趋入空性的时候，比较重要比较关键的一点就是找到一个突破口。哪一品和自己很相应的时候，或者说在哪一个上面，自己真正能了知“噢，原来空性可能是这样的。”或者“无自性的意义应该这样理解。”如果有了这样一种感受，对我们内心去认知空性，内心当中和空性的意义相连接，是非常重要的。

从这个方面来讲，在学习的过程当中，像S师讲的一样，还是要下一点功夫，还是要认认真真地去观察，去学习。

前面已学习观因缘品和观去来品，今天学习第三品：

三、观六情品

六情就是六根或六处。鸠摩罗什大师时代的翻译家把“根”翻译成“情”，意即六根就是六情。本品对内六处和外六处进行直接或间接的宣说，主要宣讲诸根无自性，重点在观察眼根。眼根观察分析之后，其余的诸根都可以了知，都是无自性的。

根是能够摄取诸境和产生诸识的不可或缺的因缘。如果六根无自性，六根所缘的诸境也无自性；如果六根或诸境无自性，通过内六处和外六处而产生的六识也无自性；如果了知六根和六境（即十二处）无自性，就可以了知十八界无自性。因一切有为法、无为法摄于十八界当中。如果了知六根、六境和六识皆无自性，就可以打破无始以来的妄执。

我们对眼根见色，即眼根能见外境，非常执著。我们在生起比较粗大的实执的时候，就说“我眼见为实，眼睛见到的都应该是真实的”。我们从未怀疑眼根所见的是虚假，通过学习观六情品，我们可以知道，实际上眼根在见的时候，没有一个真实的见，这个见是虚假的。这样的话逐渐逐渐可以了知我们眼睛见到的、耳朵听到的、鼻子闻到的香味，我们所执著的这些东西，实际上都是一种无自性的法，逐渐逐渐对于我们非常信赖的这些诸识、诸根一一打破，从而了知一切万法的真实性。

丁三观六情品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

经典中有很多关于六情、六根无自性的教言。《般若经》云“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。眼以眼空是例举，其意为眼根以眼根而空，眼根在显现的的当下就是无自性。后面省略“耳以耳空”、“鼻以鼻空”、“舌以舌空”、“身以身空”、“识以识空”等等，即六根以六根空，没有一个是真实的。因此而言《中论》所阐述的意义很明显地体现于《般若经》中。

戊二品关联

对方认为六根是实有，六根所见的诸境也是实有。自宗为了打破这些执著，而宣讲观六情品。我们现在要着重观察的就是：我们认为的眼根见法的根，到底是不是真实有，如果根是实有的，就可以以实有根去摄取实有的外境。也许我们无始以来都不曾怀疑的“根见色”，有可能从这个时候开始要颠覆了。

我们在学习的时候，一方面这个意义很殊胜，从另一个角度讲，S师也曾经讲过，接触到的法越深，有时候越容易出现一些障碍。法太殊胜了，如果我们相续当中的福报有点浅薄的话，也许在学习这样一种殊胜的经论的时候，容易出现一些障碍，外面的障碍啊、分别念方面的障碍啊，有时候来自于人，有时候来自于病，有时候来自于其余的邪分别念。所以在这个过程当中，一方面我们要好好地去观察，一方面也要努力地祈祷S师，祈祷护法神，来遣除我们在学习这些空性实相义时候的这些障碍。这个方面也是必须要注意的。

（品关联）分三：一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。

第一个科判破承许根为见者。按照小乘有部的观点，见色法应该是根见。色法的根可以见外境；经部认为应承许识见。两个方面的分歧是很大的。按照世亲论师在《自释》当中对根见，识见都作了分析之后，认为不能偏于根见或识见。我们要见一个法的话，没有根就无法摄取外境，也就无法以心识了别。只有识没有根就没办法见，只有根没有识也没办法见，所以他说根识二者应和合才能安立见法。也有这样一种安立方式。但这此处我们不是在安立名言，我们是在安立胜义谛，所以此处在遮破了根见外境之后，成立的是空性。否定了根见，也不是识见，也没有安立根境和合见。

第二个科判宣讲承许我或识为见者是不合理的。所谓的“我为见者”，有些人认为识就是我，明明是眼识在见，他认为这个是我在见，这是一般众生的分别念执著，他分析得不是那么细致。通过分析根不能见色法的话，我和识也不能见色法，分析的方式是一样的。

第三个科判就是说除了眼根之外，其余的耳根等等也上无法安立的。

己一破承许根为见者

颂词分为四个层次：第一个颂词是说他宗；第二个颂词从二个方面宣讲，第一个方面是正破他宗或立宗：把我们自己认为根不能见色法的宗义立出来；第三个颂词破喻，即遮破对方之比喻（S师把这个科判安立为立正因，因为前面是立宗，之后还要说正因，即安立正确的推理）；第四个颂词为摄义，或是第三种破法；最后二句安立眼根是否见者。

首先说他宗：

眼、耳、鼻、舌、身、意叫做六情或六根。“行色等六尘”，眼耳等六根，行于色等六尘。色是眼根的所行之处或所行境：眼根行于色境、耳根行于声境，即眼耳鼻舌身意（六根）行于色声香味触法的六种境，此六境是六根的所行处，既是所缘境亦是所行之处。

为什么叫六情、六尘？六情就是六根，为什么可以从六情的角度来讲？一般来讲，有情为什么叫有情？情就是心识的意思，有情即具有心识。为什么此处把六根叫作六情？因为在六根当中，最后一个根——意根，它自己本身就是情，意根它本身就是心法，是直接从心法的角度安立的。眼耳鼻舌身这五根都是色法的自性，为什么把色法的自性叫做“情”呢？有些大德在解释的时候说，眼耳鼻舌身这五根虽然说是色法的自性，但通过这五根可以产生心识的果，如产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五种根可以产生五种识，把产生这种心识的因也叫做心识，从这方面来安立六根或六情。实际上六情就是心识的意思。

六尘的“尘”可以理解为微尘，其对境是色声香味触法，前五种境都是微尘的自性。第六个是法尘，这个法是意识或意根的对境，可以缘微尘，也可以不缘微尘。慈诚罗珠堪布的注释中说第六个是法境或法尘，有些是色、有些不是色，所以有的时候可从微尘的角度理解。

尘还有障蔽之意，这个色声香味触法，通过六根摄入身内之后，摄入到有情的相续之后，它就会变成一种染污，成为一种障蔽。

声尘乃至于法尘都可以此类推。当然这种六境是不是一种自性的染污呢？它不是自性的染污，但是按照有情执著的习气，他在缘取诸境的时候，无一例外几乎都成了执著的对境。除非你相续当中有一种证悟它无自性的智慧，这个例外。除此之外，一般的众生缘取了六境之后都会成为一种染污，都会成为一种障蔽，所以六境叫做六尘，从障蔽的角度，尘垢的角度安立为六尘。

有部宗按照佛经或《俱舍论》等的观点，认为眼耳鼻舌身意可以缘取色声香味触法，这内六处和外六处应该是实有的，尤其六根应该是实有的。

有部宗对六根安立的方式和一般众生有不一样的地方，这个在《俱舍论》当中也有。意思是眼根乃至于意根等等，尤其是这些比较粗大的根，这些根是清净的色法，在相续当中通过很微细的方式存在。我们认为眼根就是眼睛，耳根就是耳朵等等，其实它们并不是真正的根。真正的根是在眼睛里面很微细的、清净的色法，这才是真正能够了知外境的根。

汉地禅宗把根分为净色根和扶尘根二类。所谓的净色根是真正能够起作用的清净的色法。外面的大大的眼睛、耳朵这个叫扶尘根，这些粗大的外面的形象，它不是真正能够起作用的。“扶”就是扶持、帮扶的意思。比如眼睛等可以帮扶正根即里面的净色根，帮扶正根的五尘叫做扶尘，它对这些根有种帮助的作用。如果没有扶尘根作为所依，净色根也无法安立。有时也叫浮尘根，浮是飘浮、虚浮的浮。浮尘根是针对胜义根来讲的，它是一种虚浮的根，它对于取色法不起作用的。净色根叫胜义根，胜义根是真正能够起作用，真正能缘取外法的。

这些有部的经部的观点我们还是要了知一下。总的来讲，这个颂词对方认为诸根能够行诸尘，所以根是实有的。这是对方的观点。

下面进行遮破，这个颂词既是立宗也是正破：

如果对诸根进行逐一破斥，比较繁杂，因此龙树菩萨从六根中选眼根作为分析的对境，以它为例而力破其余五根。虽然众生对于色声香味触等尘都很执着，但最执著的是眼根，因为最直接的感观是从眼睛摄取的。遮破最重要的、最执着的眼根见法，其余五根可以例破。所以先以眼根为例进行遮破。

“是眼则不能，自见其己体”：眼根不能自已见到自己的本体，不能见己体，又云何能见余物？不能自见就不能见它物。

眼根不能见自体，这是自宗和他宗所承许的。对方直接安立：眼根除了自己之外能见其余色法，眼根是实有的见者。自宗破斥：如果眼根是一个实有的、存在自性的见者，它应该能见一切，如果不能见自体就不能叫见者，如果不是见者就不能见他法。

关键是对方要成立一个具有自性的能见的眼根，这种具有实有本体的自性的眼根，根本就不存在。如果它存在的话，它应该是自性能见，自性能见就应该见一切。除了能见它法之外，你能不能见自己？如果你不能见自己，说明你不是能见，不是真正的自性的见者。

为了彻底了知眼根不能自见也不能见他法，遮破他宗“有实有的能见的作者”的观点，注释中使用了应成派的不共三因：一、汇集相违应成因。以《显句论》中的推理，眼根不能见他法，因为不能自见的缘故，犹如瓶子不能见他法。因不能自见的缘故，采用的这种推理方式叫汇集相违的应成因，中观推理中经常使用。汇集相违将对方所承许的观点中自相矛盾的问题汇集进行观察，让对方明了其观点之错谬。对方在安立眼根见诸境的时候，在他的观点当中存在自相矛盾，但是对方还没有发觉。

应成派指出自相矛盾之处——“眼根不能够自见，但是能见他法”。在一般人的观点当中，认为这不是什么矛盾，但是在应成派的眼中，这个矛盾是很明显的。眼根不能见自己云何能见他法，这就是相违之处。这叫汇集相违。

当然对方不一定承认，他说不一定，“不能见自不一定不能见他法”。当对方提出反驳之后，自宗就使用第二个因——是非相同的应成因。是非相同也叫根据相同。主要是抓住对方的意思”不能自见，但是也能见他法。“如果你的论式成立的话，那么“瓶子不能自见，也能见他法”。因为你自己说的，不能见自己不一定不能见他法，不能见自己也能见他法。那我们说，瓶子、柱子这些，不能够自见，但是也能够见他法。因为从”不能自见能够见他法“这个根据是相同的。这叫是非相同。什么叫是非？“是”就是他宗承认的，“非”是他宗不承认的——他承认“眼根不能自见但能见他法”；他不承认“瓶子不能自见却能见他法”。从他推理的角度来说是一样的：不能自见但可以见他法。我们使用相同的根据，推理“瓶子不能自见却能见他法”，这就是是非相同或者叫根据相同。

根据相同是应成派当中很尖锐的一个理论，对方承认一个，但是他想承认这一点，不想承认另一点，我们就把他不想承认的这一点放在里面分析。因为推理的方式是相同的，根据是相同的。

我们这样讲的时候，他还是觉得不对。他宗又指出眼根能见诸法和柱子不能见诸法之间的差别，他就把能立立出来，想要反驳应成派的破斥他的论式。

他宗说二者之间有三个根据不相同：一、眼根不能自见而能见诸法，柱子不能见，这是一种缘起的规律，通过缘起来否认二者之间完全相同。二、眼根能见诸法是一种能力。眼根有能够见法的能力，柱子没有见诸法的能力。三、眼根能够见法是现量，柱子不能见法亦是一种现量，通过现量的方式来区别二者之间的差别。

于是自宗使用第三种：能立等同所立应成因。能立就是如前所言三个不同的根据，对方想以其成立所立。我们把能立打破，让能立和所立一样不成立。这叫”能立等同所立“。

首先先破第一个缘起，什么是缘起？依缘而起的法都是无自性的。但是对方通过缘起成立眼根有自性，这个本身就是一种错误。如果真正分析，依缘而起的东西怎么可能实有？佛陀在经典中讲缘起无自性，只要是缘起和合的法都无自性，因此眼根能见诸法是一种无自性的法。不观察的时候可以成立。对方通过胜义理论分析观察说”实有的眼根能见诸法，这是一个缘起。柱子见诸法就不是缘起“，想通过缘起理来成立实有的论调，这完全不合理、无法安立。

第二个是说眼根能够见色是一种能力。我们观察眼根和能力之间的关系是一是异？如果眼根和能力是一体，眼根本身就具备能见色法的能力，不需要观待光明等其它的因缘就能见。但是眼根具备之后，必须观待其他的因缘：如不能闭上眼皮、中间不能有障碍、要有光明、距离等等的因素才能见色，因此眼根与能力非一体。如果眼根和能力之间他体，就成了能力见色法，而不是眼根见色法。如果把眼根和能力分开来讲，会出现二种结论：第一种、眼根和能力是分开的，说眼根具有能力则无有意义，眼根仍然不能见诸法，因为眼根是眼根，能力是能力；第二种、是能力见诸法，而不是眼根见色法。因此眼根与能力非他体。通过分析一异体，能够了知眼根具备能力、而柱子不具备能力，这是不合理的。

第三个所谓的现量见。此处是在分析胜义理论，眼根见色法只是一种观现世量，这种现量在观察胜义的过程中不能做为根据。佛陀在经典中讲过“汝意不可信，切莫信汝意”，还讲到“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”（出自《三摩地王经》，意为：凡夫人的眼耳鼻舌身意六根都不是正量，如果是正量的话，那圣道还能利益谁呢？）。所以凡夫人的眼根局限性非常大，你说通过这个局限性很大的眼根，成立胜义当中有自性，这是完全不能成立的。

现量有根现量和瑜伽现量等，在此处讲是这二种（除这两种以外，还有自证现量、意现量）。凡夫所看到的现量和圣者的瑜伽现量比较起来，当然瑜伽现量是正量——瑜伽现量圣者在入定时见无我、见空性，一切万法都无所见。因此以凡夫的现量成立胜义中实有的眼根，这不合理。

凡夫认为只要是亲眼所见就深信不疑，认为这个法实有，“我见到了，我亲眼看到的难道还有假吗？”“如果认为是假的，那你用手摸一下，硬邦邦、凉冰冰的这种感觉难道是假的？”通过诸根判别之后认为这是实有，而以胜义理论分析眼根不能见诸色，身体不能接触外境，没有根、没有真正的接触，就不会有眼识、触识等，也不会有真实的感觉。

以前经常使用的梦喻也可以说明这个问题。大家都知道梦中景象是假的，眼睛见色、手触到物、梦中爬山等，我们在梦中觉得这一切都是真的。但实际上在我们觉得是真实的当下，这一切都是虚假，没有一个是真实的。所以说你看到了，你摸到了是不是就是真的呢？这完全不是真的。

所以我们如果对眼见、手摸这些觉得是真实的，很执著的话，就观察一下梦境。虽然对于一般人来讲，还没办法通过梦喻来一下子知道如梦如幻，但至少可以颠覆这样的观念——你看到的东西，你摸到的东西有可能是假的。在这个基础上进一步分析和观察，你可以知道，在现实中，在白天看到的、摸到的也不一定就是真实的。经由殊胜的正理分析下去的时候，最后逐渐逐渐就知道，眼睛没办法看、手没办法摸，一切都是虚假的。因此通过这种推理了知现量见这方面无法成立。

既然“能立等同所立”，都不成立,对方认为“眼根能见诸法”这一立论就完全不成立了。

这是立宗，或者说是正破对方的观点。

下面一个颂词是立正因或破喻，前面我们把“眼根不能自见也不能见他”的观点列出来，遮破对方观点“眼根不能自见却能见他法”，对方为了回救自己的观点使用火的比喻：

对方认为：眼根不能自见就不能见他的推理不成立，比如火虽不能燃烧自己，但却可以燃烧木柴、衣服、房屋等其他法；同样，眼根虽然不能自见，但却可以见其他法。对方想通过火的比喻来成立眼见色法。火是一种比喻也是一种能立的因，如果火喻能够成立，眼见色法也可以类推而成立。

但是火喻也不能成立眼见色法，为什么呢？此处使用第二品观去来品中的推理方式“去未去去时，已总答是事”，总的回答了这个观点。

“已去无有去，未去亦无去，除已去未去，去时亦无去”，我们把颂词换一下：“已烧无有烧，未烧亦无烧，除已烧未烧，烧时亦无烧”。火烧物体时是已烧的东西还是未烧的东西？已经烧完了就不能再烧了，未烧还没有烧也不可能烧，除了已烧和未烧之外没有一个正烧时，正在烧的东西不存在。你说火能够烧物体，你是怎么烧的？是烧一个已经烧完的、还是烧尚未烧的、还是烧一个正在烧的，通过分析不存在火在烧，所以如果了知第二品中的推理方式，此处的火喻亦容易了知。

我们将“去未去去时”换成见也是一样：“已见无有见，未见亦无见，除已见未见，见时亦无见”。你说眼根见色法，是见一个已经见的东西吗？已经见的东西不再见、已经见完了。那么未见的呢？这个东西还不存在所以无法见。除了已见和未见之外也没有正在见的物体，见时亦无见。

对方想要通过火的比喻成立他的观点，自宗在“去未去去时”已经总答是事，对这种立论完全做了回复并遮破。

我们所执着的这些法都存在三轮：能作、作者和作。用已去未去等观察方式通过总的理论可以遮破。

这是对对方的比喻进行了回答，S师在注释当中说这个是立正因，他是把应成派的三个推理放在这里。

下面是摄义，或者是第三种破法。第一种破法讲到“是眼则不能，自见其已体”，第二种是破喻：“去未去去时”，下面这句可以安立为第三种破法：

此处把前面两个颂词的立宗和立正因作为摄义。

“见若未见时”，第一个“见”是见者，见者如果没有见到色法的时候，“则不名为见”，就不能叫见者。

“而言见者能见，是事则不然”，见者如果没有见到色法就不能叫见者，而言见能见，第一个“见”是见者，说见者能见色法，是事则不然。

为什么“见者未见时，则不名为见”？无法见。有两个根据：第一、“是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物”，因为眼根不能自见，亦不能见他法，以此而言见者不能成为见者、无法见其余法。第二、用第二品中分析过的“去未去去时”来推理，见者是见已见的法、见未见的法、还是正在见的法？实际上三种情况都无法成立，所以无法见。通过如前两种根据分析，见者如果没有见色法时则不名见者，无法安立成见者，因此说见者能见是事则不然。

这个颂词作为摄义非常合适。

或者可以作为破斥眼根见色的第三种根据。“见若未见时，则不名为见”，如果眼根见到色法，我们承许你是见者，就可以安立“见者能见”，但是眼根是否恒时能见？不是恒时能见。眼根正睁开、正在作业时是个见者，因正在见故。但在睡觉时或已昏死，这时眼根关闭没有见色法，颂词中“见若未见时”就是指这种情况。眼根没有见到色法时则不为名见者，不是见者就不能说眼根恒时能见。“而言见者能见，是事则不然”，这时眼根分成了两类：一类是见者，眼根正在作业、正在左顾右盼时，这时是见者；另一类是未见者，因为睡觉时眼根关闭没有见色法。有时能见、有时不能见，能见时是见者、不能见时就是非见者，无法成立一个自性实有的见者，所以“说见者能见，是事则不然”。因此，眼根不是一个恒时的自性实有的见者。所以这个颂词作为第三种根据也很合理，能遮破我们对实有的、恒有的见者的执着。