《中观根本慧论》通过对凡夫相续的种种实执进行观察剖析，使凡夫了知所执一切万法的寂灭性，令其分别心也随之寂灭，抉择一切万法的究竟实相。

要通达万法实相，初期必须经由闻思，纠正错误的见解，在此基础上，进一步修持，让寂灭性在相续中现前——现证一切万法的空性。

观三相品重点观察有为法是否真实存在。通过抉择生住灭三相了不可得，通达有为法现而无自性，虽有显现但完全寂灭，从而破除相续中对有为法的实执。

中观宗对经部宗“生”的能立所立进行观察，指出如果生住灭或者生住灭的法相实有存在，则有无穷或成为无为法的过失。对方以比喻进一步辩驳无此过失，如同明灯的自性是光明，可自明也可明它，同理，有为法的生能自生也能生他。

针对上述的观点，中观宗对其比喻进行遮破，下面宣讲破喻的第二个科判。

卯二极为过分

如果按照你们所说：灯能够自照，也能够照他物。同理，暗也能自暗，也能暗于彼。

首先应了知，在名言中，可假立灯能把自己照亮，也能照亮他法，但以胜义理论真正严格分析时，灯既无法自照，也不能照他物，科判一对此进行了遮破。

此处以同等理遮破：如果灯火能自照也能照他物，那么同理，暗也能自暗，如是则极为过分。

所谓暗，即障蔽，让物体不显现或看不到。若暗能够暗彼，即黑暗可令其他法隐没或看不到；但若暗能自暗，即黑暗能将自己隐蔽、不显现，看不到黑暗，理应一片光明。尤其是晚上，若黑暗令自己消亡不见，应如白天一片光明，就有黑暗根本不存在的过失。

真正了知“暗”的意义是遮破对方观点的关键，若暗能自暗，则可成立黑暗根本不存在的过失，有违现量，因此极为过分，以上是对经部宗灯喻的遮破。

寅二其义非理分二：一、从因方而破；二、从果方而破

卯一从因方而破分二：一、自生非理；二、他生非理

此处遮破自生非理、他生非理与《观因缘品》中破自生他生并无重复之过失，虽然遮破方式差不多，但遮破的侧重点不同。

上师在注释中也提到，在《观因缘品》中主要从因缘的角度破自生他生，而此处从有为法本体的角度进行遮破——如果认为有为法的法相生能够自生生他，则有如下过失。

辰一自生非理

对方立论：灯能自照也能照他，同理，生能自生也能生他。那么我们可以观察：所谓的自生是否合理。

以胜义理论严格分析，如果生法是由其自身产生，那么是“已经产生的生法自生”还是“未产生的生法自生”？除了未产生的法自生和已经产生的法自生这两种情况之外，不可能有第三种情况，这也是颂词中只列举这两种方式的原因所在，因此，颂词从已生与未生两个方面进行分析观察。

首先，观察未产生的生法能否产生自身：“此生若未生，云何能自生”？如果生法自身尚未产生，“云何能自生？”又怎么能使自己本身产生呢？生法本体都不存在，犹如虚空、石女儿一样，没有名言中所谓的生住灭，无法安立所谓的自生与他生，石女儿怎么能自生？当然不能自生！

其次，观察已生的法，其本体已经存在，能否自生：“若生已自生，生已何用生？”

如果已经产生的生法还要自生，“生已何用生？”既然已经生了，为什么还要再生？否则有无穷生与无义生的过失。

所谓有意义的生或有功德的生，指一个法从无到有的过程，如果一个法已经存在却还要继续产生，有什么根据可断定其产生了第一次就不会有第二次、第三次……的产生？如此一来，有无穷生、无义生的过失。

综上所述，生法如果未生，其本体不存在，则无法安立生的概念；如果生法已生，则不需多此一举再生，否则有无义生、无穷生的过失。通过未生和已生两种观察的方式可知：“生能自生”的说法完全经不起观察，因此，自生非理。

辰二他生非理分二：一、观察三时；二、观察生有否他生。观察三时：通过三时的方式进行观察和破斥生法能产生他法；观察生有否他生：“他生”指其他生，观察有没有其他生来产生“生”

巳一观察三时分二：一、总破生；二、别破生时生

午一总破生

此颂词以第二品《观去来品》对去的详尽观察方式为根本推理，对对方的观点进行遮破回答。

前面通过自生非理抉择自生不存在。既然自生不存在，则他生也不存在。如前面所分析的那样，眼睛无法自见，又怎么可以见他？同理，无法自生又怎么能生他？根本没有他生的功能。

对方认为生法能产生他法，生法与所生的法是他体，因与果之间是他性论，中观宗利用对方所谓的他生理论对生因与所生的果法到底属于三时中的哪一种进行观察。

首先观察已生——“生非生已生”：生法不能生已生的法，已经存在的法，何必多此一举地再去生？否则有无穷生或无义生的过失。因此，三时中已生的法不能生。

其次、观察未生——“亦非未生生”：在名言的安立方式中，未生之法现在产生就是生，但以胜义理论真正严格观察，未来的法到底有没有生呢？“未生生”即未生的法也不生。严格观察时，未来的法其本体根本不存在，如石女儿、虚空一样，不存在的法怎能安立从无到有呢？

另外，未来的法是本体不存在的物质，按照实有宗的理论分析，未来的法是实有的无，那么实有的无怎么可能变成有呢？无论集聚再多因缘，也无法让实有不存在的法变成实实在在的有，因此，未生的法永远无法生，即“亦非未生生”。

最后、观察生时——“生时亦不生”：“生时”即正在产生时、现在正在生。正在生时实际也不生，因为所谓的生时根本就不存在！一切万法除了已生和未生之外，没有一个所谓的正生，《观去来品》及本品中多次提到这个问题，正如走路一样，前面是未走的，后面是已经走完的，此外哪里有一个正在走？所谓的正在走是一个很粗大的概念。此处也一样，除了已生和未生之外，没有正在生，这就是“生时亦不生”的主要原因。“去来中已答”，《观去来品》中对观察三时的推理已作了详尽的回答。

以上为总破生。

午二别破生时生

“生时生”即正生或三时观察中第三类“生时亦不生”的生时。

通过对已生、未生、生时三个方面的总破，下面对正生进行观察，其必要性在于：遮破凡夫相续中可以接受已生、未生不存在，难以理解生时不存在的实执。

第一个颂词：安立正破，正破生时生；

后两个颂词：按照麦彭仁波切的观点归属于正破生时生之后的寓意。

第二个颂词：阐述缘起空性的合理性；

第三个颂词：未来法不生，未生法和正生是一回事，所谓正生是正在产生但还未出生，因此未生法可安立为正生，这也是麦彭仁波切将此颂词安立在生时生的原因所在。上师在科判中将第三个颂词别别安立，与麦彭仁波切安立的道理相同。

第一部分，正破或别破生时生的过失：

如果认为生时有生，即正在生能够产生，“是事已不成”即正在产生根本不成立，“是事”指这样的事情，即正生时生。

如前颂词所分析，在粗大的分别念中正生似乎可以成立，如：正在走路，或母亲正在生孩子等等，实际以胜义理论真正分析时，所谓正生“是事已不成”，的的确确没有产生。

有人会有这样的疑惑：产生了一半，也不是完全已生，也不是完全未生，到底算不算正在生？观察方式仍然相同，产生了一半，已经出生的这一部分是已生，未出生的一部分是未生，此外再没有所谓的正生。因为世界上找不到实实在在、无法分割的法，如果有实有一体、无法分割的法，可以安立为正在生，但严格分析时，已经生完的部分是已生，没有出生的部分是未生。在《中观四百论》中对半生半未生这一问题也有专门分析。

通过以上的理论分析可知：凡夫相续中有很粗大的“实一”或者“常一”的概念，经由严格观察这些都不存在，“是事已不成”。

“云何依生法，尔时而得生？”既然生生生他本身自体根本不存在，怎么能说依靠生法而安立正在产生成立呢？“尔时”指生时、正生。

正生时没有生。虽然在粗大的分别念中，生时生似乎存在生时与生，但真正严格别别分析时，生时与正生本身都不存在，二者聚合起来也不可能安立生时生。

首先，遮破生时不存在。除已生未生之外，没有实有的正生，以生而安立的生时也就根本不存在。

其次，遮破生时生中的“生”不存在。如果生时生中的“生”实有存在，那么归属于四生中的哪一种？详细观察时，属于自生不可能，之前已经遮破自生非理，属于他生、共生、无因生更不合理。

因此，生时不成立，生也不成立，和合起来的生时生也不可能存在，“云何依生法，尔时而得生？”如果生时生不成立，怎么可能依靠生法安立生时生呢？无法安立！

以上别破生时生。

对方认为：中观宗“一切万法无生”即一切万法根本不存在的观点与佛经中“此有故彼生”即因缘合和而有产生相违。中观宗：正因为因缘合和而生，故诸法无生、无自性，从而颠覆了所有的生法，彻底遮破了缘起法。

通过详细分析与观察，就可了知谁真正通达佛经的意趣，或谁真正能解释缘起性，谁玷污了缘起性。

中观宗对众缘合和无自性的解释最应理，不但没有破坏缘起，而且对缘起的本义做了最正确的诠释，如果在解释缘起时得到哪怕一点点实有的结论都是对缘起本性的玷污，说明并没有真正了知佛陀宣讲的缘起的本义。

缘起中没有真正实有的本体。佛陀为小乘根基的修行人宣讲的缘起法并不了义，而在《般若经》中对缘起性空无自性诠释得非常透彻，只要是缘起法、统统没有真正的自性。

分析缘起的重点是显现，在不着重解释空性的前提下解释缘起，就停留在因缘而起的显现上，与小乘解释方法相同，或者佛陀在为小乘行人宣讲缘起时，并未真正开显一切万法无自性的密意与意趣，只是通过无明缘行、行缘识等十二缘起宣说轮回的流转的次第。

在二转法轮时，佛陀了揭示“此有故彼生”中“有”的另一部分意趣——缘起故性空，因缘起故本体为空，重点放在缘起的空性方面。在世俗当中安立缘起生，而缘起生就是假立的生，假立的生就是无生。因此，缘起而有的现相与缘起性空的实相不过是一本体的两个不同侧面而已。如果将安立的重点放在世俗谛显现上，就是四生之外的缘起生，若进一步分析缘起生，这个假立的生就是空性，正在缘起的当下即无自性，统统都是假立的现象，因此缘起不可能实有。

对方并未真正通达佛的本意，认为缘起的缘故，万法一定存在，将重点放在依缘而起的现象上：将无生理解为实有的无，将缘起生理解为实有的有。其实，依缘而起的法没有自性可得，若有自性何必依缘而起呢？面对诸多分歧，中观宗为开显实相，打破一切实执，对其观点进行遮破。

“若法众缘生，即是寂灭性。”任何法如果依众缘而生，那就是寂灭的体性，本体是寂灭性才可以依缘而起。寂灭的本体既不是有也不是无、离有离无，什么都不是。

如果本性不是寂灭的，可归摄于有无是非四边，或者归于有无边。任何法若不是远离一切戏论的寂灭性，而有实有的本体存在，那么其本体是有的本体还是无的本体？如果是有的本体，因其本体已经存在则不需要因缘，因为因缘对已有的本体不起任何作用；如果是无的本体，因缘也不起作用，无论因缘怎样和合都不能令实有的无显现为有。所以任何法的本体既不是有也不是无，只有在其本体什么都不是时，方可依靠因缘从无到有。因缘具备时显现、因缘未坏时安住，或因缘消散时灭尽。任何法均随缘而变，说明其本体完全寂灭，显现的生住灭只是幻象，而生住灭本身却完全不存在。依缘而生的寂灭性与以离一多因、大缘起因等其他中观理抉择的寂灭性完全相同，既不是有也不是无。因此，任何一法若依众缘产生，一定是寂灭性或者只在寂灭的体性下才可显现。

此处需要注意，寂灭性或空性不是单空，如果认为是单空，不是假立的阶段性单空，而是实有的单空即真实的不存在，那么怎能舍弃单空状态变为显现？如此实有单空又如何缘起？只有寂灭本性——在应成派远离四边大空性的前提下才能缘起。

按照世间人、有部、经部、唯识或自续派的观点，认为存在实有物质、微尘、心识或单空。实际上，法界中如果有任何一个实有的本体，则万法无法缘起，只有在万法的基完全一无所成时才可以缘起。

学习《定解宝灯论》时，法王如意宝也讲过，一切万法何者也不是，万法不是有也不是无，虽然什么都不是，但在何者不是中显现，回答了一切万法从空性中如何显现的问题。

万法缘起显现、迁变，必须以离四边空性为前提，如果安住于有边、无边等任何边的状态，则无法缘起显现的。从严格意义上讲，唯有应成派的观点才能了义解释缘起性空，这也是《入中论》抉择《中论》究竟意趣的原因所在。《中论》的空性是应成派的观点，小乘、唯识、自续派的观点所抉择空性的意义都不究竟。

因此，万法唯有在完全寂灭、无任何本体可得的情况下才能缘起，缘起时其本体一定远离有、无、是、非四边。缘起性空、空性缘起，如是轮番多次反复观察，可了知一切显现的万法，其本性的确不存在有与无等边。由此可知显现的一切法本体寂灭，并非是凡夫所认为有或无的分别念，具有实执的凡夫无法缘到万法的本相。

所以，抉择万法寂灭性的方式很多，但必须经过长期反复的思维与抉择，才能在相续中引生定解，令实有实无等实执分别心变成寂灭离戏的状态。若看到任何一个法，顿时了知其本体寂灭性，此时中观空性见才开始发挥作用，这需经由长时间的熏习，否则相续中很难生起空性定解。

另外，“若法众缘生，即是寂灭性”也恰恰说明佛陀能够宣说缘起性空的伟大殊胜。“见缘起即是见佛”，因为缘起就是万法的实相。虽然在讲解时会把缘起与性空分开，或者思维时，分别念会将缘起固定在有上，总是想不通缘起为什么是空性的，但实际上缘起显现的有无，不过是假有或幻有。缘起之故所以性空，而空性就是缘起法。因此，当思维空性时，引入缘起；当观察缘起时，应明白缘起所摄之法本来就是空性。空性中有缘起显现，缘起显现是空性，空性与显现不过是一本体的两个概念。

因此，在学习缘起性空时，首先应吃透缘起与空性的概念，其次通达缘起与性空的本体是一模一样的，遣除分别念所制造的麻烦：认为缘起是有，空性是无，无法将有与无两个对立的概念调和为一。在初期理解时，可以将缘起理解为有，空性理解为无；但实际上缘起就是离戏寂灭，并非缘起是有而空性是无；最后真正得到的结论是：缘起性空就是分别念完全寂灭、无有任何执著的状态。反之，如果学习缘起空性之后得到两个结论：其一、缘起是有的结论；其二、空性是无的结论，这并非缘起真正的自性。

所以，在学习缘起性空之后，应了知一切万法离戏，有和无的分别念不存在，这才是真正悟入到寂灭性，才真正了知一切万法的本性。

在了知上述总原则之后，就下一个结论：“是故生生时，是二俱寂灭”，其意思是，所以生法和生时这二者都归寂灭。

生与生时正在显现的当下都是寂灭的本性，二者没有哪一个实有，寂灭的本性是一切万法的实相，如能了知而现见缘起，便“已睹真如佛法身”。

缘起的本性不在遥远的地方，不需要翻山越岭去寻找，就存在于平时的生活中，若能掌握正确的方法，了知生活中的一切法都是缘起、寂灭性，正在显现时就是寂灭的体性，二者从未分离。

修行的重点在于是否有当下趣入万法实相的智慧，这才是关键问题，也是诸多高僧大德强调观察当下、活在当下的原因。

若能对当下的法去认知，即可明白显现的当下即是本体为寂灭的缘起，但凡夫的分别心习惯实有的思维，总觉得在法之外的某个地方存在实相或佛果，这种妄图于心外求法的想法非常错误与麻烦。倘若懂得法义之后，打坐时、走路时，任何时候都可思维缘起空性。通过缘起现相分析观察，何时悟入万法在显现时就是寂灭的本性，则已了知并证悟一切万法的本相——缘起无自性。因此，真正在思想上悟入如梦如幻，也就悟入了空性，悟入了缘起法。

虽然缘起法本身非常深奥，并不是分别念所缘取的状态，但另一方面，缘起法也非常平实，未经任何改造与增减，只是如实的安住，在平实的生活中，去掉多余的分别念而趋入一切万法的实相，并不神秘。

各宗各派的大德，在行住坐卧中落实修行，因为一切万法的实相从未离开过法而单独存在，只不过修行方式有所不同，但最后证悟时，所了知法的本性不是有，也不是无的本性完全相同。

所以，在修习的过程中一定要有正见，万法的本性并非有多神秘、多神圣，因为万法本身在显现时就是实相，都是寂灭性的。看到山河大地时、当烦恼生起时，其本体都是寂灭的，关键在于心相续中是否产生了这样的定解，观念转变之后，见到任何法都是实相，并非重新得到而是本来就有，这就是我们真正的幸运之处，实相本身未经过任何改造，只是如是地安住，若能懂得修行方式，了知修行就在身边，就在起心动念间，便可趣入实相，因此，要好好体会缘起性空、万法寂灭的本体。

第三部分，破未来法的产生存在：

有部宗认为：三时实有，过去的法、现在的法、未来的法都是有的，只不过未生法在未来。上师在注释当中讲到，有部宗立安立万法都是存在的，只是位置次第不同，像排队一样，一个一个经过现在。正在进来的属于现在，已经离去属于过去，在外面排队的是未来。

“若有未生法，说言有生者”，如果有部宗所说“未生法”实实在在存在，像排队一样安住在未来位上，虽然未到现在，但仍属于存在，那么“说言有生者”即说未生法生可以成立。

但这个未生法到底存不存在呢？“可生之彼法，不成岂可生？”其中“可生”是“所生”即未来的法，所生的未生法不成立。真实分析时，未来的法根本没有显现，其本体一点都没有、根本不成立。“岂可生？”即未来的法既然不成立，又岂能生？

概而言之，颂词的意思是：对方认为：未来的法可以生，因其存在之故。中观宗破：未来的法不存在，其本体不存在，岂能产生？

另外，前面的分析也可按照生时生的观点来观察。

有部宗认为：一个法虽然现在未产生，但是将来一定会产生，因此，未来的法可以生。

中观宗破：所谓的“生时”或“正生”就是“未生”，既然是未生法，其本体不存在，无法产生。

巳二观察生有否他生

其中“他生”是其他的法生，“生”是有所产生。有没有其他的“生”来生正“生”？或使用前面的术语，有没有一个“生生”来产生 “生”？此处的“他生”与前面的“他生”虽都为一个总的科判所摄，意义不同，此处“他生”指有否其他的生来生他，是所生，也是因。

有没有其他的生来产生前面这个“生”呢？有也不应理，没有也不应理。

“若言生时生，是能有所生。”可以理解为对方的观点。如果对方认为：生时有生，没有生是不合理的。因为苗芽可以产生，当苗芽产生时，就是“生”，即生、住、灭的“生”让苗芽出现。有一个“生”让苗芽出现的正生时，即颂词中“生时生”的意思。

“是能有所生”，意思是能够有所生，为具有产生能力的他法所生。

但是“何得更有生，而能生是生？”那么可以产生苗芽的生，有没有其他的生来产生这个生呢？“何得更有生”有没有其他一个“生”，“而能生是生？”能够产生这个“生”？其中“是生”是讲前面生苗芽那个“生”，即生、住、灭的“生”。

出现了“本生”和“生生”的概念，回到前面的遮破方式，生、住、灭是有为法的法相，中观宗反问：既然能有所生，那么还有没有其他生法能产生这个生法呢？

其次，驳斥，有生也不对，无生更不对。

“若谓更有生”中“生”指其他生法，若法是有为法，则其也生法——生生，若“生生”产生“本生”，那么“生生则无穷”，“生生”有没有其他法来产生呢？如是分析下去，生而复生，无穷无尽，回到前面法相无穷的过失中。

第二、离生的过失：

“离生生有生”，若生生离开其他生法，这个生法还能产生，那么“法皆自能生”，同为有为法的一切万法离开其他生法，也能够产生，则有无因生的过失。比如“生生”不生 “本生”，而“本生”自己产生，如果这个有为法的“生”能够自生，那么其余的法也能自生。

这样一来，柱子、瓶子都能自生，对方观点无法安立。

综上所述，如果“生”有生，则生生则无穷；如果“离生生有生”，则“本生”能自生，不需要“生生”来生“本生”，如此一来，一切法都能够自生。因此，“本生”有没有其他“生”来生：有生也不对，没有生也不对，由此可知，一切万法无法产生实有的本质。

最后一个能立是回，即返回。关于返回有不同的理解：有时是舍弃住，然后开始行走至目的地的过程，或者走到目的地之后，比如说我们去色达，或者说我们从房子里到经堂来，听完课之后又返回房子，这样就是一种返回。

对方认为返回存在，返回是现量见到的，有返回的缘故当然就有去，因为所谓的返回是来去之果。如果有返回这个果，由果推因，则来去一定存在。那么这个所谓的返回——这个能立到底是存在还是不存在？实际上分析的时候，这个所谓的返回也是不存在的。

此颂词分两部分进行分析，“去时无有回，去未去无回”是正破返回。

返回到底存不存在？我们分析：

1、去时——正在行走的路上有没有返回呢？正在去的时候怎么可能返回呢？正在走的时候不是返回，所以“去时无有回”。

2、已去——“去未去无回”

第一个“去”指已去的道路，已去的道路上有没有返回呢？已经去的道路已经不存在了，所以不可能有返回。所以说“去无回”。

3、未去——“未去无回”，还没有走的道路上有没有返回呢?

还没有走的道路还没有形成，所以还没有走的道路上也不可能有返回。

除了正在走的道路、已经走的道路和还没有走的道路之外，没有第三种可能性，所以说去时、已去、未去中都没有回。你的返回到底从哪个地方安立呢？实际上没办法安立一个实实在在的返回。所以对方想通过返回存在的缘故安立来去，这个是不可能存在的。

我们反复强调一点：一个人到经堂听完课再回到精舍在名言当中是存在的，不认真观察 这是一种虚幻无自性的来去，返回、出发、安住在名言当中都可以，观待的情况下怎样安立都可以。但是如果说来去实有，因为有回的缘故，那么我们分析的时候，不单单是来去不存在，连所谓的返回也只是一种概念，这种概念是经不起分析，经不起观察的，如果通过胜义理论一分析一观察所谓的返回的时候，没有任何一个法可以得到。

所以，《中论》当中很多根本的推理，如果能够精通这些推理，为什么一切万法无自性的理论和定解，就可以从内心深处生起来。如果有了这个根本推理之后再去学《入中论》，（我们说《入中论》应该放在《中论》之后去学习），《入中论》它是抉择《中论》的究竟意趣的，是趣入《中论》的殊胜方便，在《中论》当中抉择的这么多的观点，到底是安立一个单空还是安立一个离戏空？我们学完了《入中论》之后就会知道，《中论》当中所抉择的空性绝对只能通过离戏空来抉择，如果通过单空来抉择，有三大太过。如是才能逐渐把中观的体系梳理清楚。

把《中论》的推理精通了，再去看《中观四百论》，《中观四百论》是抉择《中论》修行次第的。龙树菩萨在撰著完成《中论》之后，有些人认为《中论》纯粹是为了辩论的，没有修行次第。圣天菩萨为了说明《中论》是修行次第，所以造了《四百论》来开显《中论》的修行次第，前面的四品讲出离心，中间四品讲菩提心等，后八品抉择空性，从而揭示修行空性的殊胜次第。同样，《入中论》和《智慧品》等都是为了进一步了知《中观根本慧论》中所讲到的推理。

《中论》推理非常具体，如果认真仔细学习完全可以精通其推理方式，从而能够完全了达打破相续中实执的方式与方法。

下面讲颂词的第二个部分：“所有去发回，皆同于去义”是对所有能立的总结。

在分析观察时，所谓的去、出发、返回均不存在，皆同于去义。上师在注释中讲到后两句颂词是破住等具有存在之能立，因为前面对住已经作了分析，此处对住的能立进行重点分析。

“所有去发回”的意思是：住是存在的，因有去的缘故；住是存在的，因有出发的缘故；住是存在的，因有返回的缘故。实际“去发回”这三个是安立住的能立。

住到底存不存在？如果以“去发回”作为住的能立，所谓的住是没有的，其分析方式“皆同于去义”；

首先，去不存在。以所谓的去和住的对治关系来成立住，通过住来成立去，但实际上住不成立，因为去不存在之缘故。上师在注释中以“住者则不去，不住者不去，离住不住者，何有第三去？”来遮破去法，从而安立住不存在；当然也可通过前文“去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？”的方式进行破住；

其次，出发不存在。前面破去的发是：“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”此处破斥成立住的发，将其换成“已去中无住，未去中无住，去时中无住，何处当有住？”来安立发不存在。

最后，回不存在。破斥对方“以回之能立来成立去”的观点：“去时无有回，去未去无回。”此处破成立住的回是： “住时无有回，住未住无回。”以此来了知回不存在。

通过回来安立住的分析方式皆同于去义，整个观察住之能立不存在的系统与观察去不存在的理论系统完全相同。

此科判重点抉择：住的能立不存在与去的能立不存在是相同的道理，对去的能立，出发的能立和返回的能立进行一一驳斥，最后得出：能立等同于所立，所立不存在能立也不存在，能立和所立都不存在均无实义的结论。因此，将其能立、所立全部遮破，由此可了知一切万法无自性的究竟观点。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中论》，《中论》二十七品当中，如今宣讲的是第二品——观去来品。主要是观察一切万法在显现当中来来去去的形象之下的本质。

我们知道现象当中一切万法有来有去，龙树菩萨按照佛经的意思说，这些来去都是一种形象，一种影像而已。实质一切万法本来安住在空性当中，安住在平等性当中，所以说一切万法是无来无去的。无来无去的宗义确定下来之后，到底怎么样无来无去，必须经过理证的分析、观察之后，引导后学者的心真正安住在无来无去的本义当中。

此处通过理证广说和理证摄义两方面让我们了知一切万法无来无去。

当然无来无去是一切万法的本质，这个问题非常大，但龙树菩萨在《中论》当中使用的颂词并不多，他把主要的核心的问题给我们通过颂词指点出来之后，让我们通过这样一种思路进行观察、进行分析，最后经由颂词了知一切无来无去的所诠义。所以颂词当中所指出的分析方法，如果我们真实能精通，能反复地去观察、安住的话，的确是可以真正了知无来无去的本义的。

在理证广说中分三个科判：遮破所立、遮破能立、以观察之理遮破。遮破所立就是说，对方认为来去存在，自宗通过破“去”也可以破“来”，来和去实际上都是观待不同的角度而安立的。如果把“去”遮破之后，实际上“来”也是去。通过这样来就可以遮破了。所以所立方面来去是不存在的。

所立不存在，对方想要挽救，又发出了很多能立：认为有发的缘故应该有来去，有住的缘故应该有来去，有返回的缘故应该有来去。这个通过遮破能立的角度已经观察了。

今天讲第三个科判：以观察之理遮破。通过观察一异等等，进一步遮破认为来去存在的实执。

庚三以观察之理遮破分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破

两个科判的遮破重点是：第一个科判放在作者的一异，第二个科判在行为即去的一异。

辛一观作者之一异而破

按照传统而言观察一异是二个法。我们认为有二个法存在时，就应观察这二个法是一体、还是他体。

下面四个颂词由四个侧面进行分析：第一个颂词的侧面在总破；第二个颂词观察去者和去法二者一体不合理；第三个颂词观察去者和去法他体不合理；第四个颂词是摄义。按照宗喀巴大师的观点，第二个颂词是破一，第三个颂词是破异，第四个颂词是破非一非异。以此角度分判四个颂词，便于理解内部颂词之间的关联或差别。

第一个颂词是总说或总破。

此处是观察去法和去者。对方认为去法和去者都存在，因为我在走路或我看见别人在走路，自己用脚或借助工具而行。我们放眼看去会看到很多人在走路，一下课之后，会看到很多人在走路，从房子里出来之后，看到很多人在走路，尤其是到了大城市，大街上来来去去走路的人非常多，所以为什么不存在去者呢？应该存在去者在走路，现量见的缘故。

在名言中这些去者、去法在眼识前似乎都存在，但我们不是观察名言，而是以胜义谛观察，一切万法的实质。在这些来来去去的现象中，是否存在一个实有的法？这一切是真实还是虚假？是空性的还是真正存在这些现象？我们分析的是实相。如果真正存在一个人在走的话，那就肯定有去者和去法。如果存在去者和去法，而且二者都是实有存在的，那么我们就分析这个去者和去法到底是一体的还是他体的。

要分析实有的话，通过观察一异的方式来破斥是非常有效的。按照《中观庄严论》的思想，一切有自性、实有法，不是一体就是他体，除此之外，没有其他情况。如果在一体和他体当中都找不到它的本质的话，那只能说明它是无自性的，无实有的，因为所有的实有的法都包括在一异当中的缘故。所以我们必须要分析一异。

“去法即去者”，去法是指去的行为，去者为提婆达多，去法和去者这二个法如果真正实有，二者之间是否一体？如果去法就是去者，“是事则不然”，这种安立不合理。

如果二者不是一体，是他体的吗？“去法异去者，是事亦不然”，异就是不相同、他体的。如果去的行为和去者是他体，是事亦不然，仍不合理。这就是总破。如果是利根者，只需要总破就够了。他一看到这个总破，就知道去法和去者不可能有一异。

而根性稍钝者不知其所以然，下面通过广说逐一观察一异的关系。

这句颂词指出“去法是去者”所存在的过失。

“若谓于去法，即为是去者”：将去法和去者设定成一体，此时去法就是去者，那么作者和作业“是事则为一”，作者与其所作的行为应该变成一个法，就有成为同一者的过患。例如砍柴，人是能砍者即作者，用斧头劈柴的动作叫做作业。砍柴者的动作和砍柴者二者之间，不是一体的。如果是一体，砍柴的动作就是作者，拿着斧头挥舞着动作的就是人。如果二者一体，作者和作业有变成同一体的过失。因此作者和作业不可能是一体。

同理分析去者和去法：去者是提婆达多这个能行者，去法是在路上行走的动作，在路上行走的动作本身并不是能行者，能行者提婆达多也不是走路的行为。如果笼统来看，好像是提婆达多和他的动作之间没办法分开，但如果仔细观察，详细分析，必定会出现一个能走者，一个动作和一个所走的道路。如果去者和去法是一体的话，作者和作业就应该变成一体。如果变成一体就会出现很多有违 名言的过失。所以去者和去法之间不能安立为一体。

既然无法安立一体，那么就只剩下一个选项了，二者之间必定是他体的。但是分析下来，安立去者和去法是他体也有很多过失：

如果去法有异于去者，就是去法和去者是他体的。如果安立二者他体，会出现这样的过失：“离去者有去”，离开了去者之外有去法；“离去有去者”，离开去法之外有一个单独的去者，二者之间互相没有关联。

但是不是真正离开了去者之外单独有一个去法？也就是说提婆达多在家里，没有走，但路上有一个去的动作，在路上拼命地行走。这是完全不存在的！

那么是否离开了去法之外还有一个去者？去者还住在家里，根本没有行走的动作，以此角度而言也是不可能。实际上去者和去法二者之间是相互观待，去者一定是有了去法才成为去者。去法也必定是在有去者的前提之下才能成为去法，如果没有去者的话，这个去法是谁的去法呢？没办法安立是任何人的去法。所以，去者必须要安立去法才能成为去者，去法也必须要安立去者才能成为去法，二者关系紧密，无法离开一者而成立另一者。

对方认为去法和去者二者之间是同时的他体法。如果二者之间是他体又是同时的法，它们应该无法建立关系，就像柱子和瓶子，抑或是牛的两个角。

柱子和瓶子有无相辅相成的关系？没有。没有瓶子，柱子也可以单独存在；没有柱子，瓶子也存在。因此去法和去者如果像柱子和瓶子一样，就成了离开了去者之外有单独一个去法，离开了去法之外有单独一个去者，实际上这种情况不可能出现。如前分析去者和去法相互观待，无法成为他体——一个存在、另外一个不存在，或者一个消亡、不会影响另外者安住。因此二者不可能他体。

最后一个颂词是摄义，它总结了前面第二颂和第三颂一和异的观点：

去和去者这两个法，如果真实存在的话，应该在一和异二门中观察可以成立。但是，“若于一异法，二门俱不成”，什么叫二门，二门就是两种观察方式。第一门即第一种情况是讲去者和去法是一体；第二门是去者和去法是他体。如果真正存在的话，应该在二门当中可以随意安立一种，但是如果在一和异二门中观察去者和去法皆不成立的话，“云何当有成？”，如何能说去和去者是实有存在的？如果是实有存在，必定在二门中可以成立。如果不能存在，这个立宗就没有根据，没有真正的一种能立可以成立它。以此而言，把这个颂词作为它的摄义。

按宗喀巴大师的观点，这是在抉择去法和去者一体和异体之外的第三种观察方式：非一非异。一体也不成立，他体也不成立，按照实际情况来讲，一切有自性的法就是一和异。但是犊子部认为我和五蕴之间不是一体，也不是他体的，有一个非一非异的不可思议的我，但这一点不成立。

和这个道理一样，如果认为去法和去者不是一体、不是他体，也不合理，二门俱不成。对方认为把一体遮破，则非一，把异体遮破，则非异，这样就是遮破了去和去者吗？但这是不成立的。为什么？因为离开一异之外，还有一种实有的法，这就是第三种情况：非一非异。非一：去和去者如果是一体的，就会有作和作者成为一体的过失，则去法变成去者，去者变成去法。非异：如果是他体的，离开了提婆达多之外没有去法，离开了去法之外也没有提婆达多。

对方安立非一非异，离开了一异之外还有叫做非一非异的实有的自性，认为去者和去法不是一也不是异，二者是真实存在的。

在《入中论》中对这个法义做了遮破，如果非一非异这个法存在，那么一定是无实有的、无自性的法，所有有自性的法除了一异之外绝对不存在。既要成立实有又要成立非一非异，这二者之间存在不可调和的矛盾。以胜义理论真正观察时，所谓的非一就变成了异，非异就变成一，这个法仍是在一和异当中，所以非一非异的法依旧是无实有。

比如《入中论》中讲瓶子，名言中所安立的瓶子是假立的，因此瓶子就是非一非异的自性，除此之外，非假立的法不是一体就是异体，任何有自性的法都包括在一和异中。所以非一非异的实有法在名言中也不存在，是一种无自性、无实有的法。

无实有就是不存在，比如说色法、心法，对方认为是实有的有自性的法，但通过一异体抉择，八微组成的瓶子无实有。非一非异的法是无实有的，对方既要安立有实法，又要安立一个非一非异的法，实际上无法成立。所以就像《入中论》中遮破非一非异不可思议的我一样，同样的道理，可思议的东西都是一异的，否则这个非一非异不可能成立一个存在自性的本体。

以上是对作者的一异进行的观察和遮破。