《中论》抉择一切万法无自性，也就是一切万法本来安住的究竟实相。众生生活在实相中，但因无明妄想无法证得。学习《中论》的推理，主要是通过殊胜的金刚句帮助我们打破这些无明妄想。我们执著这些法是实有，或执着这些法是存在的。认为它实有、认为它存在到底有无根据？真正分析、观察的时候，没有丝毫的根据。如同在《中论》中对于他宗观察、破斥之时，没有真正一个能够成立实有的根据。

若无法真正成立，那这种认为诸法实在的、存在的观念，这样的执着当然是妄想。妄想的都是不存在的，只是错乱、错觉而已。我们要了知这些问题之后，抛弃这样一种执著，当然无法像扔垃圾一样，一下子就可以马上抛到垃圾箱里，现在就清净、解脱了。

从修行佛法的角度而言，还没有如此直接、直观地，就能把所谓的执着抛弃掉的。要经过长时间地观察转变我们的观念，在过程中再再地学习、熟悉或接受如是中观的推理是非常重要的。除了非常利根的人，大多数的人想通过短时间就可以获得一种成就，获得解脱是不太现实的。

只有反复地学习，反复地观察来逐步实现。起初可能只是在词句、或术语、颂词的字面熟悉，熟悉之后它的意义可以逐渐显露出来，显露意义之后我们才可以通过不断学习，令相续当中这些观念逐渐被改变掉、被颠覆掉。最后对于一切万法空性这个实相，接受起来就非常容易。

如同我们现在认为一切万法是实有的一样，学中观到一定程度后，我们认为一切万法无自性，就像如今认为一切万法实有一样，觉得是非常自然的事情。现在很多道友相续中，逐渐已经树立起这样一种万法无自性的定解。一方面是靠自己相续当中宿善的力量，加之通过长时间地熏习，逐渐就会对一切万法本体空性、离戏、如梦如幻的等很多问题自然接受，没有丝毫的不能接受之处。

《中论》的很多推理属于根本推理，了知之后，很直接地可以抉择一切万法的确是无自性，空性、离戏，这样一种所诠意义。

如今宣讲第九品，观本住。本住就是本来安住的人我。每个众生都认为人我是存在的。世间人认为有一个我，旁生也是相续中有我和我执，其他外道、修行者都认为有我存在。无我宗认为这些都是假立的，名言中如果和人交流，可以说我发心、我修道。但观察时，这个我的确就像石女儿一样，就像绳子上面的蛇一样，从来就没有存在过。我们通过这样的学习、观察来了知人我的不存在。

抉择完人我不存在，修无我之时主要是一种单空状态。因为无我和我是直接的违品（直接相违）。如果在修无我空性时，一下把无我的执著也打破。麦彭仁波切说，这对初学者来讲不适合。初学者的分别念很粗重，一下子缘不了离戏，若缘不了离戏也没有缘无我，最后相续中的我执还是无法消尽。

因此，最初一定要通过理论了知我不存在。执著这个无我再再地观修、再再地串习，无我就能够对治我。当我们的我执逐渐消亡之后，修无我这个心识本身也是空性的，所以把无我也要泯灭掉，真正地趋向于安住在究竟的实相中。

现在我们还是在做第一步：破我。我执的所缘境是——我，若我执的对境——这个我不观察成没有，不将其破斥掉，我执有一个所缘境的缘故，它还是会生起我执的。比如眼识如果有柱子的对境，这个眼识的生起是无法避免的。有所缘境存在，我执的生起是无法避免的。怎样消尽相续当中能境的我执呢？就是打破他的执著境——执着的我。这个我通过再再地分析、再再地观察，这个我是没有的、是无我的。若他的所缘不存在，执着——能取的我执，也会逐渐消失在法界中。现在我们还是在着重观察分析这个我不存在的道理。

前面对于“领受者于一切所领受”前成立已经宣讲，下面讲第二个科判“破领受者于分别所领受前成立”。

对方认为在总的一切眼等诸根、苦乐等诸法面前不存在本住。但在分别的所领受面前，比如：在见色的眼识、听声音的耳识面前……应该有一个本住。前面在“以前理而破”的科判当中已经讲过，如果在所有的所领受面前都不存在这样一种本住，在拆开之后每一个法面前，也绝不可能有本住。

今天我们要讲的内容是以观察而破。

下两个颂词又分二：第一个部分的意义，讲到了非同时成多我不合理而破。第二个是同时成多我而破的。即非同时（如果是前后）也会变成多我，同时（不是前后的）也是变成多我。

首先，非同时成多我：

在解释颂词之前首先阐述一下他宗观点。前面“一一见等前，云何能知尘？”的意义：在总的面前没有本住，别别的一个见等闻等面前也没有一个能够了知法的这样一种本住。对方说，在每一个分别的见等、闻等面前是应该有本住的。因为在见之时他有一个本住安立，后面闻之时也有一个本住，在接受苦乐之时也有受者的本住。分别有见者的本住，闻者的本住，受者的本住，不是同时的，是前后次第生起来的（非同时的）。

如果非同时的话会变成多我而破。若见者，闻者和受者前后次第出现，会变成多个我。怎样变成多我？见者的一个我、闻者的一个我和受者的一个我，这样就变成多我。但是若承许多我，就和对方最初的立宗矛盾了。对方最初立宗：有一个不可思议的我存在。这个我是实有的、一体的我。

对方现在刹那前后安立之时，每一个面前即便可以安立见者、闻者和受者，但是无法安立一个实一的我存在。实一的我在哪里找的到？找不到。对方若想要维护自宗，就如颂词所讲——必须要成立“见者即闻者，闻者即受者。如是等诸根，则应有本住。”

若这样承许，在诸根中就有一个本住——一体的本住。即见者也就是闻者，闻者也就是受者，他的本住是一个。若要成立本住是一个，见者、闻者、受者都应该是一个才对，这样才能符合他的观点。

表面上看是我们是在帮对方成立他实一的我，实际上这里面有漏洞——如果你想要成立实一的我，必须这样成立，但是这样成立对不对？是不对的。

首先，若这样成立，就和他前面观点：见者见法时是一个见者，闻声时是个闻者，次第安立别别面前的所领受相互矛盾。

再者，真正观察时，“见者即闻者，闻者即受者”无法安立。为何无法安立？分析一下见者，闻者、受者各自能够成立的根据。之所以能够成为见者，是因为他见到了色法，见到了柱子、瓶子。由于所缘境是一种柱瓶等等，眼根缘它产生眼识。什么叫闻者？闻者的所缘境是声音，听声音后生耳识就称之为闻者。什么是受者？感受了苦乐的境，叫做受者。

又比如，为什么我们说有见柱子和见瓶子不同的眼识呢？是因为它的所缘境不相同。一个所见是柱子，所以他的眼识就成了见柱子的眼识。一个所缘境是瓶子，眼识就成了见瓶子的眼识。同理，如何安立见者、闻者、受者呢？因为所缘境是不相同故。眼根的所缘境是色法，耳根的所缘境是声音，受者所缘境是苦乐等等感受。所缘境不一样，怎能说见者即闻者，闻者即受者？见者并没听到声音，不能叫闻者；闻者没有感受苦乐，也不能叫受者；同理，受者没有见色、没有闻声，也不能叫做见者和闻者。我们就把这些见者、闻者和受者能够安立他们各自是见者、闻者、受者的根据进行分析。仔细分析会得出他的观点是无法安立的结论，此处是正面分析。

反方面，若没有见到色法也是见者，盲人也应成见者。为什么？盲人没有见色法也能够叫见者，如同闻者。闻者没有见色法，怎么叫做见者呢？若根本没有听到任何声音就是闻者，聋子也成闻者、也能听声音了。

此处为何要如此分析？见者即闻者，闻者即受者的观点是无法安立的。若无法安立见者即闻者，闻者即受者，那么诸根当中的本住又如何安立呢？实一的我又如何安立呢？像这样，是次第逐步分析。假如把每一个步骤搞清楚，最后就了知龙树菩萨给对方发的过失，的的确确是非常尖锐，令对方无法回辩的。

再者：若见者即闻者，闻者即受者，名言中会错乱。若你的眼根既能见色又能闻声；见者能够感受苦乐；闻者耳朵不单单能够听声音，还能见色法，对待于世间而言就成了混乱。不单单具有混乱的过失还违背现量。绝大多数的人都没有这样的功能，所以说和现量违背，不符合现量就是错乱名言的过失。在名言中没有一个见者又能闻声、还能感受苦乐的。在世间当中绝大多数的人都没有这样的显现的缘故，对方的观点和显现印证、对照的时候不相符，因此对方的观点不对。

下看科判的意义。

“非同时成多我”，“非同时”是对方的观点。非同时：首先在见色的时候有一个见者。科判是分别领受前，见者的时候有个见者的本住，闻者的时侯也有一个本住……

非同时就应成多我。见者在见法之时还未听到声音，听声之时见法也许已经没有了，由于是前后就非同时的缘故。因此，有见之时无闻，有闻之时可能就没有受。若每一个面前都要成立一个本住，就应该成了多我的过失。并且见者、闻者、受者的本住还都是实有的，所以当他前后出现之时，只能安立很多个我。由此根本无法真正安立一个所谓的实一的我。

下面是第二个颂词，科判为：同时也应有多我。多我主要直接针对其根本观点——实一的我。无论如何对方要保住这个最根本的观点，其他的观点都可以变，但是这个实一的观点他是不能变的，若实一我的观点变化，他根本的立宗就没有了，他内心当中的执著也会动摇至垮掉。对方以各种各样的办法来保护——所谓的实一的观点。

接下来，若对方迫不得已承许同时，还是有多个我的过失。下面颂词中，对方观点有明显承许一体。但无论如何，承许一体时，内心还是实有一的观点。因此，在根本立宗不变的情况下，他可以在支分上做一些调整，却还是承许有一体的本住存在。

对方认为一个本住可以去了知不同的法。举个最容易理解的比喻：比如一个人在看电影，看电影之时能否同时见闻和感受呢？是可以的。眼根看电影的画面（眼根在取），同时耳根在听对白（比如：两人的对话），通过他们的对话，自己内心当中产生喜忧的感受。有时很高兴、有时很忧愁，都是同时一个人在感受。因此，他认为见色、闻声和感受苦乐，这三个法可以同时存在。而且这样一种存在，在见色、闻声和感受苦乐的时候，别别是异体。也就是“若见闻各异，受者亦各异”——见者闻者受者都是异体的法，是一个人同时感受的。

此处在破领受者于分别所领受前成立。对方认为：见之时有一个见者，见者和闻者、和受者虽然都是各异的，但还认为有一个总的我、实有的我存在。对方想要通过这样一种个别的、别别的所受面前成立一个本住。通过这个本住成立，他认为总的、实一的本住就可以成立。此处属于支分观点，对方为了成立实一的本住，做了如此的承许。

我们再分析看电影。看电影的现象有没有？是有的。那么如何合理地解释同时见色、闻声、内心又在亦喜亦忧，跟着情节又快乐又悲伤的状况呢？这就是一种假立。假立的法没有经过详细观察之时，可以安立。假立的时候，眼根去缘画面，耳根去听到声音，乃至于去感受它的法等等，像这样可以互相观待、可以假立的方式成立。也就是从不分析的角度、假立分析的角度而言它是分开的。

但关键处——对方要承许实有的观点。要成立见者、闻者和受者都是各异的，并且各自都是实有的。若不是假立的、观待的，这个观点就会出现矛盾。出现什么矛盾呢？“见时亦应闻”，会出现见时亦应闻的过失。

见之时观待他的分别所领受之前安立一个本住——是对方的根本观点。当你见时有一个本住，闻时有个本住，受时有个本住，三者之间互相他体，不仅他体、还是实有的。前面第二个大科判是这样安立的。闻之时观待闻声安立了这样一个闻者的本住，受之时观待苦乐的领受他又安立一个本住，这就是他的前提。分析的第一个步骤：三者各异，而且三者同时。

更进一步分析，三个都是实有的、有自性的。若同时的法，又是都有自性的，相互之间无任何观待、也就无任何关系。若观待才是可以假立的，若实有就是有各自本体的。当各自的本体同时存在，就成了任何关系都无法安立。

无法互相观待就只有承认一个结果：三者都是别别的相续、三者有各自的本体。这样一来却与实际情况不符合，对方也不敢如此承认。因此，若认为一个人在见色闻声的时候，是有自性，是别别他体的，而且还是同时的，越这样承许过失就越多。

本住不管有再多的理论来成立，最后都变成往大火中加柴一样，越加柴、火越高、也烧得越旺。从众生分别念的角度，还可以不断地思维、不断地加很多所谓的依据、理由，也可以一直这样分析下去。但龙树菩萨把重点、根本性的问题举出来破掉后，其余的支分问题我们自己也会懂得去作观察、作分析。因此，如果承许同时的话，有 “见时亦应闻，如是则神多” 这样的过失存在。

辛三破领受者存在因法

此科判和前两个科判有独立性，也有互相关联之处。领受者存在因法科判和破立我之因有互相之间的联系。

前面讲离开眼等法之外，若先已有本住，这个领受者的本住应该成无因。为什么？因为你的本住是能受，要观待所受才能成立，但所受法还未成立之时首先成立了本住，这个领受就有无因的过失。对方安立领受者存在因法，就不能再以眼等根、苦乐等诸法来成立了，这样成立就和前面的颂词一样，所以对方的观点做了调整。

对方说领受者是存在因法的，因法如何成立？通过四大成立。上师在注释中提到：对方认为在眼等诸根、苦乐等法之前成立的这个本住并非无因。因是什么？是四大。首先通过四大来成立本住，然后通过本住再去领受万法。

此处一定要好好分析，若不注意会误认为这段话是说——本住的因是四大，依靠四大而成立本住。“成立”是何义？成立必须要结合前面能受和所受进行安立。能受是如何成立的？能受以所受而成立。此处的成立若不留意，会认为让本住成立的因是四大。四大是色法，怎能依靠色法而成立本住？本住不是色法。此处真正的意思是说——本住存在因法。

如前所讲“先有本住者，以何而可知？”若在苦乐等法之前有本住，这个本住就成无因。何为无因？没有观待的因。此处的四大相当于前面讲的因色，眼耳等诸根属于果色。在眼耳等诸根未成立之前，这样一种本住是无法安立的。但是眼耳等诸根未成立，它的因——四大，是存在的。四大存在，所以本住有了观待的因。

对方认为：本住存在、眼耳等诸根还未出现之时，细微的因四大是存在的，因此人我能够以四大作为所取法。四大作为所领受法后，能领受的人我——本住就存在，能观待就是本住——能受者。既然所受安立为眼耳等诸根有前面的过失，现在就转为安立一个细的法——四大。本住首先缘四大，以四大成立本住，本住成立之后就可以反过来取粗大的眼耳等诸根。

“眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大”。所从生诸大如何理解？是指眼耳等诸根、色受等诸境、苦乐等诸法产生的因是诸大，所从生是从四大而生。苦乐等法不是直接从四大出生，而是间接从四大出生的。苦乐等法是根境接触之后产生一个或苦、或乐的感受。从广义而言苦乐等诸法也所从于诸大。四大变为本住的所受，领受者——本住就存在因法了，存在因法之后便可安立本住存在。

“彼大亦无神”是破根据——所谓的因法。如何破？方法与前颂词破眼等诸根相同。即在四大成立之前，若已经有了本住，由于四大必定是所受，那么谁拥有呢？眼耳等诸根、苦乐等诸法，再加上一个四大的元素。“谁有如是事，是则名本住”——谁具有这样一种四大，谁就是本住。而后面又讲“以是故当知，先已有本住。”，先有本住这个问题是一定要存在的。若本住在四大前成立，那这个本住是依何而可知？还是无因。反过来讲，四大先成立，本住后成立，四大成无因。这个所受是谁的所受，连本住能受都没有，所受如何成立？若是同时的法，则无关联。所以无论是前后还是还是同时，本住都无法成立。

“彼大亦无神”，“神”就是我、本住。最后观察结果是这个“彼大”——四大也没有本住。

与前观察的方式完全相同——从前后、同时两个角度来观察。无论是前后或同时，都无法安立，只不过把执着的境、把所受变细了。无论如何细化，对方所承许的实有，和本住之间能受所受的关系是决定的，在所领受法之前先有本住也是决定的，即便承许四大在前作为因安立本住，这些方式在前颂词已完全破除。

“若离见法等，而有本住者，亦应离本住，而有所受法”由此也可明白地了知四大不是本住的因法。

此处为什么对方把四大又牵涉进来，其原因在于：

第一、对方为了挽救其本住存在的观点，以四大成立所受来安立。

第二、    更深层次的意思：一般人认为在“眼耳等诸根，苦乐等

诸法”这些粗大的法上，即外的诸根，内的诸境，苦乐等诸法当中也许没有本住，但是否在更细的四大中，也许有本住，如此本住就可以安立了。但是，通过此颂词将此疑惑凸显出来，其实在更细的层次上“彼大亦无神”，经过观察也根本没有本住。

第三、前面安立的是在果上没有本住，四大是因。虽然在果上面没有本住，因上是否有？结论是因上也没有本住——“彼大亦无神”。

从粗到细、从果到因的观察方式进行分析，结论是都无法安立本住。四大是比较细的法，但是再细，只要是和合的法，观察抉择方式是相同的。四大的因是微尘，在微尘上有没有本住？一般而言，没有人在微尘上执著人我。也就是为什么小乘在修无我时只要将比较粗的法抉择为无我就可以了。只要这个法够粗，有一个安立人我的基础，众生的分别念都可能缘这个法安立一个人我。

小乘在抉择无我时，一定要把这些集聚的、比较粗法破掉，破到微尘、刹那之间就不用再破了。为什么？没有人在微尘上执着我，没有人在刹那上执著我，根本缘不到。只需在粗大法上抉择无我，破掉人我之后，粗大的五蕴一定不存在。因为缘五蕴本身产生人我，他的执着只能在粗大的法上执着。假如对方还要在微尘上执著为我，观察方式是同样的：观察是本住在前还是微尘在前。

无论如何都是“彼大亦无神”，龙树菩萨的观察也终于此——四大。四大是产生“眼耳等诸法”的因，二者之间观待而言都是属于比较粗大的。在眼耳上面可安立人我，四大比较粗的缘故也有可能安立人我。但继续往下就成为很细很细的微尘法了，如此就没有继续观察下去的必要，因为众生不会执著这些很细的法是我。

但是，从另外角度而言，若你还要执著，还可以在微细的法上面分下去。反正，观察的根据和理论龙树菩萨已经教给我们。就是前后、同时的观方式。一旦掌握，对方再怎样变化观点，一直观察下去会变成无因、变成无穷的过失。本住以四大为因，再观察会变成空性；若继续以更细微的法成立细微法再观察，就会变成无穷无尽的；若不安立细微的所领受法，则本住有无因的过失。因此，不管如何安立，都是有过失的，所以“彼大亦无神”。

庚二以此理亦可遮破他法

既然前面分析了“眼耳等诸根”、“苦乐等诸法”中没有本住，那么“见等亦应无”，这些见等所领受的法也不存在，此处“见等”指“眼耳等诸根，苦乐等诸法”。

颂词的关键问题在于：本住和诸根相互观待，有本住就可安立眼等诸根，有眼等诸根就可安立本住，二者之间互相观待才可以成立。凡是观待关系都无法安立实有，只有假立的法才能相互观待。若不仔细分析，可承许观待诸根有众生，观待众生有其诸根，观待都可以假立，这也就是观待的原则：假的才能观待。

因此，也表明了二者都无本体、无自性。有没有离开本住之外的眼等诸根？离开了本住，没有见等法的原因在于：眼等诸根只有众生才具足，只有本住才具足，只有人我才具足。要理解，只有众生才具足眼等诸根。众生、人我、本住此三者从某一个角度而言是一体、一个法。只有众生才具足诸根，柱子瓶子没有诸根，它不是有情，无法具足诸根。众生具足诸根是众生的一个特色，二者之间无法分离的。

前面通过详细的观察遮破了本住。在眼耳等诸根中没有本住，本住遮破之后，就不会有见等诸法。若没有众生，谁具足眼等诸根？不可能是柱子瓶子的眼等诸根。在众生面前具足诸根，现在没有众生、没有人我，则见等诸法也绝对不会存在。由此可见，不单单直接遮破了本住，也遮破了见等诸法。在抉择人我空之时，将一切法抉择为无我。我不存在，我所领受法：诸根、五蕴实际也不存在。

按小乘的理解，本住和见等诸根属于粗大法，此颂词的所破是我和我所。因为刹那上无法安立人我，刹那的法实际也不是蕴。由于蕴是多体，因此在刹那和微尘上无法安立人我。从大乘角度而言却还可深入，将这些法一一观察抉择，最后成为无自性。颂词直接的意义是若众生（人我本住）不存在，则见等法、粗大的五蕴等法也不存在。

有些宗派认为：若要破人我，必须要把微尘也破尽。但全知麦彭仁波切依照月称论师的观点认为：在抉择人我空之时，不需要抉择微尘、刹那。若抉择也可以，但从破人我的角度而言已经没有必要，再破下去属于法我范畴。法我是否存在？也不存在。从抉择人我的角度而言，像这样已经足够。我们破人我到此为止，人我已经再无法安立了，所有的根据都无法使用得上了。

如是从同时、前后、即蕴我、离蕴我这些角度观察，无论如何人我都没有一个真正安立的根据，反复观察后得到人我空的见解。我们如此反复地观察思维，即使是一下午的时间，也肯定能在相续中会引发一个“我的确不存在”的定解。这个定解是学本品之后一定会产生的一个空性见——人我不存在，的确不存在。因为观察的理证方式非常尖锐，能直接地颠覆我们的虚妄分别念，如是需要反复观察，得到定解后需要反复串习。

假如有个流转的开始，从那个流转的开始，人我就一直盘踞在我们相续中，其势力很大。单单观察后得到一个人我不存在的见解还不够，必须要串习，乃至于你未通达无我空性的修法真正地去动摇、颠覆人我地位之前，人我都会发号施令、都会行驶权利。就像一个国王，你还未彻底推翻之前，他依然掌握着很多的军队、掌握着其他有实力的众生。

同理，我们修无我时若只是从理论上知道我不存在还不够，必须从根本上颠覆。需要在无我定解的基础上反复观修，通过无我打破我，何时我执开始动摇、开始慢慢融化，此时才能与修法、与正道相应。自那时起，相续中粗大的我执会逐渐消亡，我们会发现烦恼会越来越小。

针对大乘修行者而言，相续中更易引发利他心、大悲心，因为他已经感受到空性的滋味，已对无我有领会了。以前与众生“同流合污”，根本没发现众生有多可怜，但现在自己已经上升到一个层次，对无我有体会之时，再看众生对本来无我却如此实执，悲心会真正引发出来。

此处要观察，现在我已经知道空性了，为什么对众生发不起悲心？是因为大家都处于同一层次。如何对平等的状态去发一个悲心？发不了的，你无法觉得他很可怜之故。假如你内心中体会到空性、体会到无我之后再去观众生，那时悲心就会生起来。如是之故，对于松动烦恼、解除烦恼，乃至于生起悲心，以此为契机开始趋入实相，都是从此时开始的。

修习空性应有毅力、有恒心，长时间修行，短时间根本不行。观一两座没有感觉，可能就认为这个法与我不相应，马上换个新法。这样修下去每个法都不相应，换来换去即便换几十个法，最后还是没有一个与自己相应的。修法贵在坚持，提倡专修：在找到一个法门之后就要一门深入地修行，最初时不会有什么感觉，只要坚持下去，一定会产生觉受，一定在此法上得到很大受益。

佛陀在经典中以钻木取火来比喻，用钻子钻木头时，开始钻几下，看到火没有起来就认为没希望；或者钻了之后再钻下去，在木头发热了却休息一会儿，木头又慢慢冷却；然后又开始钻，又发热又开始休息，这个火老是生不起来。但是若坚持不懈一直同个地方钻下去，木头一定会慢慢变热，之后出现火星，继续钻下去会出现明火。佛陀在经典中对修行人的修行方式讲得很清楚。我们反观自相续，经常修法的动摇性太大、不稳定，最后只能将修法全放下了。

空性是佛法最核心的精髓，若有了定解并将其作为主要的修行，坚持不懈地观修后一定会产生这样的效果。佛陀所言“如是钻火未热而熄”，最终无法钻木取火。所以，要一处深入下去，一定会获得成功。我们一旦修下去现证空性之时，这个我执盘踞在相续中无论时间再久，一旦证悟空性、在证悟无我的一刹那就现见了无我。从某个角度而言就打破了我执，千年暗室一灯照破的原因如此。

此处上师讲了一个比喻。山洞中一千年的黑暗，它盘踞的时间很长，这种黑暗好似怎么也遣除不了吧？但是只要一盏灯进去，一刹那就照破千年的黑暗。同理，我们相续中千年的无明黑暗，在证悟无我的一刹那会马上消尽，因为它本来就是空性的。所谓的无明、我执在未证悟无我空性时力量相当强大，似乎是实有的、似乎是不可动摇的。但是这样一种我执，它必定是属于客尘、必定不是一切众生的本性。

假如我是实相，是一切万法众生的本相，谁也没办法动摇，但它真是一种错乱。从开始到最后，结果发现是一种错乱，从发现一条蛇开始到最后把所谓蛇执打破之间，没有一刹那是真实的。从头到尾它始终是一种错乱。我是一种错觉、不是本性、是客尘的缘故可以被消除。

若有时候觉得无法动摇它，需要多思维佛菩萨告诉我们的：人我无自性、从来都不存在、只是客尘、只是错觉，可能是自己的功夫不够，功夫达到了之后，这种错乱为何不能遣除？一定可以遣除，它不是本性，它不是大无为法。从方方面面入手就可以将所谓的我执彻底颠覆。

庚三以遮遣而摄成立之义

“见等无本住”：在见等法之前是没有本住的。若有则本住会有无因的过失。 “今后亦复无”，“今”指现在，即现在没有本住，或同时也没有本住。

眼等根和本住是同时的吗？若同时，它是在所有的领受者面前，还是在别别领受者面前？若同时则有多我的过失，因为在每个法前都有一个本住。或者，一个本住领受所有的领受法，既是实有又是同时存在的法，则二者不会有任何关系、无法观待、不会有能受所受……

若在别别所受法前都有一个本住，也变成多我的过失。“今”是指同时，也不存在本住。“后”与之相反，即在见等之后，也就是见等法在前面，本住安立在后面，则变成“若离见等法，而又本住者，亦应离本住，而有所受法”的过失。若所受法在前成立，那么成为谁的根、谁的眼等等。见等法在本住之前成立，也无法成立本住，

因此，“见等无本住、今后亦复无”从前后和同时的角度分析，本住根本不存在，甚至从三世的角度观察也都不存在本住。同时可以理解为现在，前后可以分析为三世。从过去、现在、未来分析，都不会有本住——“以三世无故”。

“无有无分别”本住都不存在，就不会有“有无”的分别。 “有无”是有无分别，有实、无实的意思。若一个法存在，可以说这个法有、这个法无等等，可以进行一系列分别。但是这个法的本体都不存在，还分别这个本住是有的、这个本住是无的，都是一种分别，实际上这种分别都是不存在的。

针对凡夫人而言，执著最重的是：“有”的分别念。认为这个本住有，而且通过有本住滋生了一系列的麻烦。这个麻烦到了什么程度？现在我们所看到的整个轮回——整个横向的世界、自己纵向的流转，罪魁祸首就是这个人我存在。

我们若要打破人我，入道就必须以无有本住来对治有本住。但从本性的角度而言，所谓的无我、无本住也算是一种分别念，只是一种打破有我的方便而已，究竟而言无我也是不存在的。所以在修持之前，就把重要关键性问题提前告诉了我们，在抉择正见中，在见解中必须了知：究竟而言，有我是错乱，无我也是错乱的。

众生安住在有我状态中，有我应被颠覆掉，因为有我不是本性。之后小乘行者安住在无我的状态当中，无我也要颠覆掉，因为无我也是空性的。《定解宝灯论》中有32种争议，其中包括认为有我、认为无我，认为恒常、无常，认为静、慧等等，这些都不是实相。

若要抉择究竟实相，有（有我）和无（无我）都应打破，最初通过无我的分别念打破有我的分别念，后期无我的分别念也要熄灭在法界中。因为它必定不是诸法实相，必定是种戏论的缘故，所以要抉择究竟离戏的观点，不应该有有、无的分别。此处是以遮遣而摄成立之义。

《中观根本慧论》之第九品本住品释终

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》共27品，其中前面五品已经讲完了，今天讲第六品观染染者品。

观染与染者，实际上就是观察烦恼和烦恼者之间的关系，通过分析烦恼和烦恼者有无自性来抉择万法的实相。

“染”指烦恼或杂染。烦恼广义来讲，包括一切贪嗔痴等根本烦恼以及随烦恼；狭义来讲，可理解为贪欲、贪心，属于心所法。

杂染对应十二缘起可以分三种：1、烦恼杂染，即无明、爱、取；2、业杂染，即行、有；3、生杂染，即识、名色、六处、触、受、生、老死七支。这些杂染都属于轮回法所摄，故轮回可称之为杂染，也就是染。以上所讲的“染”，有烦恼和杂染的两种含义。

“染者”也可从两方面理解：一个是比较模糊的概念，某某人，具有烦恼的人叫染者；比较准确而言，染者指心王，前面烦恼贪心等属于心所法，那谁具有烦恼呢?我们说某个人具有烦恼，某个众生具有烦恼，或者准确一点说，心王具有烦恼，因为心所有法就是心王所有的法。心王像国王一样，心所像眷属一样。谁具有眷属呢?国王具有眷属，所以说心王具有烦恼。从这个角度来讲，心王就是诸识。

这是关于染者的两种理解，注释当中两个观点都讲了。

小乘经典当中讲贪心存在、生贪者也存在、对治它的智慧也存在，即能对治和所对治、智慧和贪心都存在。但大乘认为，实有的能对治和所对治不存在，心王和心所、贪心和具贪者二者的本体都是空性、平等、无自性。

但这并不意味着在名言中不需要对治烦恼，中观宗也承许要对治烦恼，通过修持空性、不净观等对治贪心等烦恼。但对治的方法、观点不同，所以修的时候力量也不同。中观宗说这些是无自性的，所对治的烦恼本身无自性。如果烦恼是有自性的话，就没办法对治了，就是因为无自性的缘故，它是仗缘方生、依缘而起的，所以烦恼不会是实有的。

所以在对治烦恼的时候，第一个方法，既然是因缘而起的，就破坏其中的某个因缘，让烦恼不生起，这是很多时候佛法修行当中经常使用的方法，让这种法缺缘故不生。缺缘不生分两种：一种是远离对境，比如修行要尽量远离嘈杂、容易引生贪心的地方；还有一种是制止非理作意，可以面对对境，但内心不产生非理的想法，这也是一种缺缘不生。

第二种对治烦恼的方法是直接观它的本体。所对治的烦恼无自性，认知它的本性，安住它的本性，则烦恼无从生起。

既然所对治的烦恼无自性，那么能对治的智慧也不可能实有。所以，中观宗会用智慧对治烦恼，但是观念和小乘完全不同，他对待烦恼和智慧都认为是幻化的，所对治的烦恼在法界当中本来就不存在，能对治的智慧也只是一种方便。所以对智慧也没有实实在在的执著。

第三种是密乘的对治方法。深层次讲，密乘认为贪欲心、嗔恨心是妙力的显现，属于智慧的本体。当生起贪心的时候，就直接认知它智慧的本体。每一个心或心所法的究竟实相都是如来藏光明，在每一刹那中起现它的力用，但凡夫人不了知此本性而被实执染污，就变成烦恼的状态。但是智慧比较深的人，了知烦恼的本性是空性、智慧，所以烦恼生起时，他有这种修行的能力，就能马上安住，烦恼马上显现为智慧。对这种修行人来讲，烦恼不是非常可怕的东西，不是真正所对治的东西，一产生马上就能了知它的本性。有了这种殊胜的智慧，就能直接把烦恼转为受用。

以上讲了小乘、大乘空性和密乘对待烦恼的态度。它们的不同源于慧力的不同：慧力深，看事物就彻底；慧力浅，看问题就会受到实执的影响。

小乘行者慧力浅，认为烦恼是实有的，非常可怕，不对治就一定会让我们趋向恶趣。他把烦恼作为真实的对治，就好像对待外境当中实有的毒蛇一样，只能用实有的方法，把它赶走、消灭。大乘认为烦恼本来无自性，是因缘所生、假立、本无的，故烦恼生起时就安住在它的本体中，令烦恼寂灭。密乘认为空性和光明是一个本体的两个侧面，能了知空性就一定能了知光明，只不过在最初抉择的时候，中观宗有没有直接抉择这个本性。密宗行者首先能够抉择到，之后当烦恼产生的时候通过他的修行，有一种觉受，一觉察烦恼产生，马上就能找到本体并安住，这是一种无上的对治，或者说无上的修行方式。所以见解越高、修行越深。

下面讲观察染和染者的必要性。一部分人把烦恼视做洪水猛兽，实执很深，故对治很困难。所以龙树菩萨告诉我们，染和染者，或者生烦恼的人和所生的烦恼，实际上都无自性。既然烦恼是幻化的，我们对烦恼就不会有特别大的恐怖心。所以龙树菩萨给出的无上的对治法就是了知烦恼的本性，直观烦恼的实相而解脱烦恼。这是一个很深的对治。有一部分相应根机的众生能够接受，能够修持。

还有一部分众生还没有深入到想到对治烦恼的层次，一部分众生对烦恼非常耽著，比如说有时候生贪心的时候，他就比较喜欢沉浸在烦恼的境界当中，追随烦恼。他觉得处在这个烦恼当中很舒服，一直想要延续下去。比如我们处在一种比较好的环境当中的时候，当我们的悦意心产生的时候，很多人就想保持这种状态。实际上这种状态就是贪欲。但是一部分众生在生起贪心的时候觉得这个很舒服。或者产生嗔心的时候，觉得这个很快意，等等。有很多这样的状态，所以他想要追随它。那么这个时候龙树菩萨告诉我们，这个没有什么可追随的。

贪心本身是无自性的，当我们认为它存在实有的时候，我们就想在这个状态当中保持的时间越长越好，但是龙树菩萨说实际上它没有实质，它是虚幻的，当它显现的时候，本质就是空性的。如果这部分人能了知的话，他就不会在染著贪心的状态了，会有一种觉醒。

所以对待这部分人讲解染和染者的关系还是很重要的。

还有一部分是上根利智的人，任何一个法都是帮他产生智慧的对境，烦恼也不例外。真正懂修行的人可以使用任何事物来修行，他看到的任何一个东西都能帮助他抉择实相。任何一个东西都能够显现实相。当他举目环视时候，他看到的山、人、树木，每一个法都在指示实相的本体，都是空性与清净的自性。当他内心当中由于以前的习气产生一念烦恼的时候，这个也成了指示实相的方便。这部分上根利智的人，一生烦恼就知道这个就是智慧，这个就是实相，除此之外，没有其余实相，所以他就能够处在一种全天候的修行状态当中。对他来讲，染和染者是一种法，这种法能给他指明实相。只不过有时候把这个实相叫空性，有的时候把这个实相叫如来藏或者觉性。除了这些之外没什么大的差别。

观察染和染者对我们的修行来讲，观待我们修行的层次也有很多不同的指示方法，就看我们在学习这个教义的时候，能够体会到什么程度。能够领会到什么程度，你修行的时候就能相应如是地安住。

当然，当我们还没有真正趋入空性的时候，我们对治烦恼的方式是很笨手笨脚的。我们想要把这个烦恼抓住，狠狠地抽它的耳光，或者狠狠地把它杀死。这样把烦恼当作实有去对待的话，有的时候是非常困难的，还不如真正了知它的本体和实相，虽然刚开始这种教法难以接受，一旦趋入之后，真正以空性的方式对治烦恼的修法，是一种无上的对治。

我们在学习的时候，在观念上首先要认知染和染者到底是有的，还是没有的?

每个人都经历过烦恼，有些人觉得很舒服。有些人对烦恼深恶痛绝，觉得自己深陷烦恼、不可自拔。这有时候很容易陷入另外一种岐途。当然我们任烦恼生长不对，但总是觉得自己是一个烦恼深重的人，没办法修习佛法，过于陷入到这种心情当中，反而误入歧途。

如果你深陷负罪感当中，觉得对不起佛陀、自己修行没有希望，不从这种状态中出来的话，会影响修持下一步的善法。如《经庄严论》讲，如果对以前所造的罪业过于负罪，会深陷其中，无法起修后面的善法。

所以佛菩萨就会说，乃至于你和佛菩萨结恶缘都是解脱的因，从这方面来解脱他负罪的心情。

如果我们觉得烦恼太深重了，自己深陷其中的话，就可以观察染和染者。其实这种强烈的负罪感来自于执着烦恼和生烦恼者——我是实有的。本品龙树菩萨告诉我们：烦恼是虚幻的，生烦恼者也是虚幻的。如果真正能安住在这个当中，不是浅层次地为自己开脱，而是真正了知烦恼的确无自性，就没有必要因为生烦恼而深陷其中不可自拔，又耽误了其余善法。虽然生烦恼，还是可以修行的。

如果我们的心过于执着、执于一边，没办法放松的话，就会成为束缚。因此通过观察染和染者也可以帮助把我们从实执中解放出来，认认真真修行，这也是很重要的。我们一定要全方位地观察染和染者，观察得越细致、越透彻，我们对治烦恼的态度就越自在。你可以生起烦恼，但是在生烦恼的时候，你已经掌握了无上对治了。以前是害怕烦恼生起，小心翼翼地让烦恼千万不要生起。现在虽然也要都摄六根，但是即使生起烦恼也没什么可怕的，已经把它的本质看穿了。

就像世间人，一开始不认识敌人的真面目，觉得他非常凶恶，自己恒时处于恐怖当中；后来发现敌人外强中干不堪一击，就不怕他了。所以对烦恼的恐怖实际上就是因为不了知它的本体，一旦从内心深处了知了它的本体，就不会再有恐怖。恐怖来自于无知。

修行的过程就是调伏烦恼的过程。只不过我们有时候被烦恼深深折磨，有时候深陷其中不能自拔，这些都源于不认识烦恼的本性。产生烦恼时，如果了知它的本性，烦恼就不会继续发展；如不了知，随顺它，烦恼就会越来越重。如果强制性地压伏烦恼，越压它的力量反而越强。这个时候用一种放松的方式，用智慧观照烦恼的本性。烦恼的本性是一种有为法，任何有为法依缘产生的缘故，都是无自性的、空性的，这是总的原则，总的法则。所以当我们了知了烦恼的本性，经常去观烦恼的话，它的力量就会逐渐逐渐消失于法界当中。而且在这个观照当中，你的智慧是在不断地生起的。

不单单是通过寂止的方式让它不产生，或者你暂时性的处于禅定状态，它就不生了，你觉得很舒服，这只是一种压制，不是从根本上断除烦恼，一旦禅定力量消失或减弱，烦恼依然会显现得很茂盛。空性的方法不是这样的，是通过智慧不断地观照、不断地了知烦恼本体空性，烦恼就会越来越弱，智慧力越来越增长。随顺了胜观就与寂止完全不同。

下面讲颂词。

丁六观染染者品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

《般若经》云“贪欲清净，故色法清净”，贪欲本身是清净的。清净可从空性的角度理解，也可从光明的角度理解，这里随顺二转F轮从空性角度理解。贪欲是空性的，一切色法也是空性的。

戊二品关联

前面我们分析了蕴界处无自性，实执心重的人无法接受，想引用其它理论能立成立蕴界处实有，染和染者即是其中一种。他们认为蕴界处是实有的，因为烦恼存在的缘故。他们认为蕴界处是所依，烦恼是能依，二者之间有能依所依的关系。烦恼可以在蕴界处上生存，因此蕴界处作为所依是实有的。他们认为染、染者是成立蕴界处的能立，中观宗将破斥这种能立，让能立等同所立，二者都是不存在的。一方面进一步打破对蕴界处的实执，一方面借助打破它的能立来观察我们平时所执著的染和染者。这就是本品的品关联。

此品分二：一、遮破贪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法。

己一遮破贪欲之惑分三：一、破前后次第而生；二、破同时而生；三、摄义

庚一破前后次第而生

内容分为前、后两部分：前面一颂半(六句)是第一部分，破斥染法产生之前有无染者；后面两句是略说，包括了前面六句的含义，破斥染者产生之前有无染法。

实际上就是观察染者和染法有无实有的自性。如果承许染者和染法有实有的自性，那么到底哪个法在前面，在染法存在之前，染者存在还是不存在？在染者存在之前，染法存在还是不存在？

第五品观察法相和事相也是通过观察前后的次第。为什么要这样观察呢？实有的东西就可以观察一异、前后、同时，观察的基础都存在。

首先讲第一部分，观察破斥染法成立之前有没有染者。

前面一个颂词观察在染法产生之前已有染者的过失；后面两句讲在染法产生之前没有染者的过失。

首先分析染法产生前已有染者的过失。如果离开了染法，在染法——贪欲等烦恼产生之前就有了染者，“因是染欲者，应生于染法”因为是具烦恼的贪心者，故应产生贪心等染法。

表面上看，先安立贪欲者再产生贪心似乎顺理成章，但实际上经不起分析。染者如果没有染法，如何成为染者？

“若离于染法，先自有染者”：在染法成立之前贪欲者已经成立，才可以产生贪心，但是没有染法，如何让人成为染者？没办法的，如果没有染法也是染者的话，那阿罗汉也会成为染者。因为阿罗汉已经断尽贪欲杂染，他是没有染法的人，如果没有染法也能成为染者，那么阿罗汉也成为染者、具贪者了。又如佛陀已经断尽了贪等烦恼，那么佛陀也会成为染欲者了。因为按照你们的说法，在离开染法的前提下，染者是可以成立的。阿罗汉具备这个条件，佛陀也具备这个条件。

所以一个人没有染法，他是无法被安立为染者的，既然无法安立为染者，又如何生出染法呢？所以在染法之前先成立染者不合理。

下面分析染法产生之前没有染者的过失。“若无有染者，云何当有染？”在染法存在之前没有染者，可从两个方面分析：一是既没有染法也没有染者，二者都不存在；二是在染法存在之前染者不存在，则“云何当有染？”没有染者作为作者，就不会有染法产生。如注释讲，没有水果就不会有水果的成熟，要安立贪心，先要有一个贪欲者，如果没有贪欲者，怎么生贪心？阿罗汉没有贪欲，没有贪欲就不可能产生贪心，所以没有染者就不会有贪心的生起。

以上是从染法生起之前有没有染者的角度进行破斥的。

下面分析第二个内容：染者成立之前有无染法。

如果我们还认为一个染者会生起贪心，那么再观察染者成立之前，染法有没有成立?有无观察的次第和前面是一样的。把前面的颂词稍微变动一下，“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者，若无有染法，云何有染者？”

第一类观察，破斥在染者产生之前先有染法：

“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者。”意思是在染者成立之前，染法已经存在了，以此染法成立染者，“生于”即成立染者或者产生染者。这个人首先相续中没有烦恼，在生起烦恼之后，以此缘故而成为贪欲者，这叫“因是染欲法，应生于染者。”看起来也是顺理成章的。

首先有染法，再有染者，那么我们说首先有的这个染法是谁的染法?没办法成立一个孤零零的、独自存在的、自性存在的染法。

当然在不仔细分析的时候，这个没有什么大问题。在具有实执的众生面前，不严格观察，先成立染法，再由这个染法去染着这个人的相续，让他成为染者，这似乎也没什么不对。但关键在于这经不经得起胜义观察。染者和染法互相观待的缘故，两者都是假立的。

如果真正存在实有不变自性的染者和染法，通过这种前后次第观察，一定能得到，因为它是实有存在的，离开染法就有染者，离开染者就有染法，应该存在这样的自性。但是通过理证分析，离开了染者绝对没有染法，离开了染法绝对没有染者。

第二类观察：如果染者产生之前没有染法，则无法成立染者。

“若无有染法，云何有染者？”如果没有染法，怎么去染污相续，如何安立染者呢？若贪心不存在，如何让不具有贪心的人成为染者呢？这是无没办法安立的。

如果是实有的东西就可以分析谁先谁后，以上通过前后次第破斥了二者实有。

庚二破同时而生分二：一、以无观待之过而破；二、破斥结合而成

辛一以无观待之过而破

“染者及染法，俱成则不然，”这是立宗，意思是染者与染法是不应该同时生起的。

“染者染法俱，则无有相待。”是立宗的根据，如果二者同时存在，则染者与染法不存在相互观待的关系，如果牦牛的左右角一样。

前面对染者与染法以前后次第的形式存在进行了破斥，对方就认为二者应当同时存在，因为二者是互相观待的，互相观待的东西一定要同时存在，比如左右、上下、此彼等同时存在一样，染者与染法必须要同时存在，才有互相观待的基础。所以对方认为应该是同时存在的。

所谓同时的时候可以观待，这也是一种假立，不是真实的。前提是二者都没有自性，在相互观待之前，都没有一个本体，在互相观待之后，染者因有染法之故而成为染者，染法因有染者之故而成为染法。所以第一步是染者也不是染者，染法也不是染法，二者什么都不是；第二步，互相观待之后，染者具有染法，染法被染者所具有。互相之间成了染法和染者。从这个次第分析，染者和染法二者既然是观待的，就说明一定是没有自性的。如果在第一步的时候就有自性的话，何必要观待呢？已经有了自性就无法观待了，有这样的问题。

关于同时的问题，在名言谛分析时，似乎同时存在才能相互观待，但在观待之前，双方均不存在。比如：此岸与彼岸，在观待之前，没有此岸和彼岸的概念，那时，此岸不是此岸，彼岸不是彼岸。当我们走到岸边，我们说因为我站在这里，这里是此岸，对岸是彼岸。这个时候才有此和彼的概念。所以第一步的时候是没有此彼的概念的，后来才开始观待，就说明它本身就是无自性的东西。没有自性才可以观待。如果最初就有了实有自性，那怎么去观待呢？没办法观待了。此岸一定是此岸，彼岸一定是彼岸，这是实有存在的。但我们到了对岸的时候，开始的彼岸就变成此岸了，刚开始的彼岸变成此岸了。就看你站的地方。

所以如果是观待的东西就绝对不可能真实，如果是同时的，又有实有的观待，这是不可能存在的。

染者与染法最初的时候也不是染者，也不是染法，二者本来就不存在自性的。因为这个人产生了贪心，所以叫染者，所产生的贪心叫染法，二者互相观待的缘故，无有自性的。如果刚开始就有一个实实在在的染者，又有一个实实在在的染法，这两个法都有自性，同时存在，又要成立观待，这个没办法安立。

因为真正实有的两个异体的法，就像牦牛左右的两个角，互相之间没什么关系的。就像瓶子和柱子一样，这两个法没什么关系，离开瓶子，柱子照样存在，它有它的本体，不需依靠这个有那个，依靠那个有这个。但染者和染法相互观待的关系非常明显。当你没有贪心的时候，就不是染者。阿罗汉是染者吗?当然不是，因为没有贪心，连根都已经断掉了。所以染法和染者不像柱子和瓶子一样，把柱子拿走瓶子还可以有，但是把染者拿走，就不存在染法了。

还有一种分析方式，慈诚罗珠堪布在注释中讲，观察二者到底存不存在真正的关系。所有的关系都含摄在同体相属与彼生相属中。

首先观察是否属于同体相属，染者与染法是同时存在的两个法，不是一体关系，因此不属于同体相属。

观察二者是否属于彼生相属，由此生彼的彼生相属具有因前果后的特征，二者有前后的次第关系，但此处认为染者与染法同时，不是前后的关系，则不属于彼生相属。

既不是同体相属，也不是彼生相属。那么染者与染法之间如何观待？

如果染者与染法具有实有的自性，则不需观待对方即可自体成立。因此，如果染法与染者同时产生，则二者可以单独存在，不需要彼此观待，从这方面指出二者同时存在则无有观待之过失。

辛二破斥结合而成分二：一、遮破一异；二、别破一体

对方认为染者与染法虽是他体，但在同一时间结合在一起，结合之后就可安立染者和染法的本体。

下面就从两个方面进行分析：对方所谓的结合到底是一体的结合还是异体的结合。

壬一遮破一异

此科判分两部分：首先，一体或异体结合皆不合理；其次，若有则极其过分。

首先，一体异体结合不合理：

如果两个实有存在的法结合，只有两种方式：一种是一体，一种是他体。

首先分析一体：“一法云和合？”如果染者和染法是一体，已经是一体又怎么结合？从世间的角度说，两个东西放在一起叫结合，比如说合掌，要双手才能合掌，首先两只手在不同的位置，然后合掌当胸，这个时候双手合十了，可以说这两个法结合在一起了。必须要有两个法存在才有结合，但现在连这个最基本的基础都没有。“染者染法一”，一个手怎么合十?“单手合十”只是一个名言，单手只有五个手指，合十有十个手指，五个手指怎么合十呢？这只是没有认真的时候的一种讲法。实际上一个法没办法和合，“一法云和合？”很明显没办法安立。

下面分析二者是他体能否结合，这是关键问题所在：

“染者染法异”意思是染者和染法是他体，对方认为二者为他体可以结合在一起。但是中观宗说“异法云和合？”二者为他体却无法和合。

首先所谓的和合是两个东西结合在一起，这里第一个前提成立了。前面那个颂词连第一个前提都没有，就不用往下观察了。

第二个颂词似乎有世间人和合的概念，“染者染法异”似乎具备了和合的第一个条件，继续分析，互为异体的两个法有没有和合呢?虽成立了异体但没办法和合。

为什么异体成立了没办法和合呢？两只手碰在一起只是一个很粗大的概念，在名言当中可以不严格，但在胜义当中，如果说有实有的和合的话，就要分析到底什么是实有的和合?《显句论》中说，所谓真实意义的和合，应该在一个时间，一个位置，变成无二，为和合。这是相当严格的。

双手合十并不是真正的和合，左手在左手位置上，右手在右手位置上，二者没有合为一体，左手的微尘与右手的微尘没办法结合。如《入行论·智慧品》所言：“尘尘不相入，无间等大故”，即微尘与微尘之间没办法互相融入，因为微尘无间等大，微尘都有它自己的本体，没办法融会在一起。如果两个微尘没办法融合，那么合十的时候，到底是和合没有?真正放在微法上观察的时候，根本没有和合的。

所谓的和合不过是名言假立而已，并没有真实的和合，经不起分析观察。因此，以严格意义进行观察，同一时间、同一位置相互融合才是真正的和合，染者与染法根本无法完全成为一体。

另外，按对方的观点来讲，二者若完全成为一体也不合适。对方承许心、心所为他体，既然已成立二者是他体，则无法安立真正意义上的和合。对方和合的概念是相当粗糙的名言谛的概念，但是他把名言谛的概念放在胜义谛中，说这个是实有的，就不可避免地会出现矛盾。将世俗假立的缘起法当成实有之法，把一个缘起现象认为是真实存在的，这就是对方观点不成立的关键所在。

实际上两者和合就是假立的，不能把假立的东西放在真实上，否则中观宗就不客气地观察了。不符合实相的就要从胜义谛中剔除，双手和合是名言谛的东西，不要放到胜义谛当中来。

通过这种拣别，中观宗过滤了很多，没有一个东西可以真正在胜义谛中存在的，全部被淘汰。

这里关键要掌握一法没办法和合，严格的和合的定义要设定好，他体也绝对不可能有和合。一层一层分析，染者与染法如果是一体，则第一个条件也通不过，只有两个以上的法才能和合，一个法没办法和合；第二个如果二者是异体，也没办法和合，归纳起来无论一体还是异体都没办法和合。

下面分析如果一体异体则极其过分：

科判当中提到的“极为过分”就是说“离伴应有合”和“离伴亦应合”极为过分。

首先，一体极其过分：

“若一有合者，离伴应有合。”如果是一体而有结合，那么在离开助伴的情况下，每个法上应该有结合。如在只有左手时，如果左手这一个法当中有和合，则“离伴应有合”，即离开右手等其他法，左手还有和合，其实一个法是不可能自己与自己和合的。

如果一者有和合，那么染者就是一个法，离开了染法，自己与自己可以和合，但是如果染者和染法合为一，到底是两个法还是一个法？如果是两个法，就不是一体；如果是一个法，只能安立为染者，或者安立为染法。因此，“若一有合者”，从每个法的角度来看，有自己具足结合的过失。

其次，异体极其过分：

“若异有合者，离伴亦应合。”如果是异体而有结合，那么离开了助伴，每一个法上也应该有结合。

对方所认为的他体不是名言谛中虚幻假立的他体，而是真正有自性的他体，在和合之前，他体的自性是已经存在的。对方不可能承许假立的他体，那么如果已经是实有自性的他，已经是完全自性上分开的东西，怎么可能和合?

所以前提是异体怎么理解？如果是假立的异体，就和中观宗一样了，对方肯定不会成立假立的；如果不是假立的，是实有自性的他体。实有自性的他体有一个特征，他是自性上分开的状态，怎么可能有和合呢？不可能和合，就像东山和西山不可能和合一样。在注释当中讲，就像黑暗与光明没办法和合、涅槃与轮回没办法和合、白天和夜晚没办法和合一样。

为什么要用这些比较极端的比喻？这些比喻比较容易让我们了知他体的东西是没办法和合的。自性的他体已经分开了的，怎么样把它和合起来?

对方认为他体的东西可以合，还是老毛病，把缘起的现相加入到实有的概念了。如果是真正的他体，首先就要把他体的定义定好，是实有的、自性的、本来就是分开的他体，这样定完之后，就没办法合了，已经是自性的分开了，怎么合呢？如果还有合的话，“离伴亦应合”，东山离开了西山，它自己还有和合，东胜神洲的柱子与西牛货州的柱子也应可和合，因为离伴亦应合的缘故。

有人说染者和染法有这么远吗？自性的东西就有这么远，实际意义上就是这样的。前一刹那和后一刹那两个他体，可以按照《入中论》慈氏与近密二人的相续来作比喻。如果一定要安立实有，它们之间的距离就有这么大了，虽然是咫尺，也是天涯。

所以对方认为染者和染法合在一起，只是没有分析。真正分析的时候，染者与染法二者在和合前就已成立实有的自性，两个有自性的他体，和东胜神洲与西牛货州的柱子一样的，从他体的角度来说是一模一样的，这样的东西怎么和合呢？因此，真正按照胜义理论仔细严格分析的时候，的确没办法安立，“若异有合者，离伴亦应合。”极为过分。