抉择空性、修行空性之时生起定解非常重要，即对于这个空性必需要确定，若无法确定，修习空性会觉得没有头绪。

到底万法是空的、还是不空的；或和世间人认为的：瓶子当中没有水，房子里面没有人的单空；还是一切万法正在显现当下就是空？到底是凡夫人所谓的偏空；还是佛菩萨所赞叹的殊胜的空性？这些是我们在修习空性时必需要确定的。若不确定，以一种一切都不存在的空、相合于实执的空性开始修行，就是浪费时间。

在修空性时，真正通过理证反复观察抉择，了知一切万法显现当下就是离有离无、离是离非。若真正能够产生如此的空性定解，或能够产生如梦如幻的定解，哪怕是观修一分钟都有很大利益，表明真正开始修持空性之道。

平时课后观修的五分钟，时间非常短。但对于很多发心者，或一些懈怠者而言，可能也只有这点时间的观修。若能够以长时间一天中四座、六座的方式来观修空性具大意义。

假如我们没有时间，或暂时没有精力，那么在十分钟之内也可以确立起一种定解——如何是空性的？思路要整理清晰，并尽量缘思路反复地观修，反复去串习，这样对于自相续仍然是有帮助的。

在此观修中，可以逐渐培养起串习空性的习气，对于所修的法亦有熟悉的过程。若真正能够相应、或稍微习惯后，在观修空性时就会觉得非常自然。当我们起心动念，空性的定解（空性的感受）自然而然会随之带出来。看待万事万物时，其中自然会有一切万法的确现而无自性的智慧。修习空性让我们的心变成空性的状态，起心动念中自然而然相应于法界。这些来自于不断地串习。按中观的修行方式，就是不断地抉择，不断地观察，不断地思维。

修上师瑜伽法，或修大圆满密法时，通过窍诀的方式认知心的自性，之后生起一点点的觉受，最后安住在一切万法的实相中。这是以不同的方式趋入空性中。

讲以上内容的原因：

一、学《中论》时，知道为何是空性，正确地认准空性的所缘至关重要。若没有认准这个所缘，我们在抉择时也不敢确定，在修行时更加无法确定。若确定错了，那么用时越长错得越远。

学习时一定要准确掌握空性的所诠义，平时也经常抽时间修习空性。若真正对空性修法比较熟悉后，走路也可以修，做其余的机械性劳作时也可以修，但正在进行思维性强的作业，会难以真的安住在空性中去观修。因此走路、吃饭或者比较简单、不需要思考许多的时侯可以观修。以前全知麦彭仁波切，在走路去卫藏求法，从出发到目的地之间，以经过前面远处的石头为一次观修的时长，在走路的期间安住心性中观修。在路比较平坦时比较容易安住；路比较窄、危险时难以安住。大德也是通过多种方式观修的。

若真正对空性比较有兴趣修持，就会找时间修行。哪怕上课前的几分钟也可以观修空性。观修空性不需要其他的器械，或很多辅助的东西，只要你内心中有定解，坐在哪里都可以内观。到达观修很淳熟后，即使时间非常短，也还是可以安住真正的空性。如此就会养成非常好的观修习惯，也就离解脱不是很遥远了。了知这些原则后，我们进一步观察，为什么一切万法是空性的道理。

今天宣讲观察燃和可燃。

燃和可燃，是对方安立本住与诸根等实有的比喻，是其根据。我们使用能立等同所立应成因来进行观察：你的能立、和你的所立一样都是不成立的。怎样观察？直接破他的比喻——你这个燃和可燃实际上没有实有。

壬三宣说其他能损之理分二：一、正破，二、破离过之答复。其中正破已经讲完，今天讲破离过之答复

癸二离破之答复

共有两个颂词，第一个颂词是对方观点（真正对方宣讲的离过之答复），第二个颂词是对于他的答复进行遮破。

前面“若异则不至，不至则不烧。不烧则不灭，不灭则常住”发了一系列的过失。对方认为燃和可燃虽是异体，但能至可燃，“能至”是能燃可以至，“至”是接触，火可以接触到所燃的木柴。

比喻：“如此至彼人，彼人至此人”，藏文中指男人和女人。比如：男人可以接触女人，女人也可以接触男人，二者之间虽是他体，但可以有一种接触，接触后可以出现燃和可燃观待的关系。在成立了如此的关系后，燃可以成立、所燃也可以成立，并且二者都是一种实有的。对方认为若能够把这样一种“至”（接触）建立起来，下面一系列的过失就不会有。

例如在上面颂词“若异则不至，不至则不烧”发了很多过失。按对方的解释：“若异燃可至”，如果异的话就可以至（可以接触）。也就是 “有至则有烧，有烧则有灭，有灭非常住”。他觉得若把异体接触这个问题解决好之后，即可以接触、就可以烧，有了烧、就有灭，有了灭、就不会常住。

他认为自己的观点按上述安立后，很符合名言现量。比如：“不烧就不灭，不灭就常住”，若火常住当然与世间正量有害。因此，像这样建立之后，这些过失就都远离了。

若说燃和可燃（火和燃烧的木柴）二者，二俱相离。二者间完全无关、完全他体叫相离。“如是燃则能，至于彼可燃”，若这样一种燃，就可以至（接触）可燃，若接触到可燃，就有了可以烧等等安立。

但需要观察，燃和可燃是不是二俱相离？是不是像男人和女人这样别别有自性？是否可以不观待而成立？男人女人是二个相续，当然可以不观待而自己别别成立，如女人死了之后，男人还可以有，对方如此成立这样一种他体的法。

实际上，燃和可燃难以证成对方比喻的他体的法。为什么？因为燃和可燃互相观待才能成立，而并非像男人女人一样别别有自己的自体。所谓的燃，如何安立的？是观待所燃的木柴而安立燃，也就是若有木柴，它才可以燃烧；若没有木柴不能燃烧，也就是若没有所燃，它就不叫能燃。同理，所燃的木柴也一样，为什么叫做所燃？必须要观待一个火，有火才能够燃烧，观待能燃才成为所燃。

如此分析后我们发现，燃和可燃的意义完全和男人女人的比喻意义不同。对方使用此根据，用这个比喻想要证成燃和可燃是他体，有他体就可以接触，有接触就可以烧……一系列安立的方式完全无法安立。

慈诚罗珠堪布从另外的角度分析观察：燃和可燃属于因果，因果又属于观待，有观待的关系，就说明二者间没有自体可得，就是无自性。若真正是他体、非观待的法，无法成立因果。若不观待就可以成为因果，会有所有的法都成因果的过失。如此的观察，遮止了燃和可燃是毫无相关的他体安立。

此处颂词所破的重点是“至”（接触）。 “燃与可燃异，而能至可燃。如此至彼人，彼人至此人”对方都是讲一个至，即接触的问题。对方主要想成立异而有接触，我们破的也就是异。从某个角度而言，真正的异无法接触。但对方的思路中，燃和可燃可以成立异，还可以成立接触。就算我们承许成立异体有接触的可能，但破的时候，燃和可燃没有所谓的异体成立，也就无法安立所谓的至。此处，我们不单单把接触破掉了，而且把两者异体的关系也遮破了。

庚二破观待而成立分二：一、正破观待而立；二、宣说旁破他理

辛一正破观待而立分三：一、破前后之观待；二、破成与不成之观待；三、摄以破立之义

壬一破前后之观待

对方认为燃和可燃是成立的。为什么?因为可以观待的缘故。

我们分析，若可以观待，就说明他有本体。若没有本体如何观待？法的存在成为所观待处，若这个法都不存在，就不能成立观待处。对方的观点似乎也有一些道理，但真正对观察的本体作分析，前一品、本品中都在讲一个问题——观待就是无自性（或无自性才可以观待）。名言中虚幻的假象可以安立，名言的概念可以成立，但是通过观待成立实有非常困难。

但对方恰恰就是想成立万法的存在，要想方设法证成这个存在，就安立：能燃所燃是有观待的，有观待的缘故，肯定能燃有自性、所燃也有自性。或讲都是存在的法，可以成为相互观待的境，若不存在，如何成立观待的境呢？对方的观点就是这样。

下面两个颂词，一个是反问，一个是正破。反问是通过提问、反问的方式来遮破、或进行观察；正破是真正地破斥他的观点。

反问：

由于前面对方承许可燃和能然互相观待成立，“若因可燃燃，因燃有可燃”。“若因可燃燃”，若因为有可燃的缘故成立燃——能燃。二者之间相互观待。

此时自宗反问：“先定有何法，而有燃可燃？”在可燃和燃当中，首先存在哪个法，而可安立所谓的燃和所燃的自性呢？二者互相之间都是观待成立的。相互观待先要有一个观待的基，最初观待什么法才可以成立？谁在前面成为所观待，后面的法根据这个所观待而成立他自己的本体、自性？到底哪个在前面？

名言中，首先要有木柴，然后将木柴通过点火、钻木等方式烧着后，就可以有一个所燃、能燃。木头燃烧起来，此时火就有了，好像是首先有木柴，然后有火。

但从另外角度而言，木柴还没有被烧之前，它是不是所燃？未燃时木柴只是一块普通的木头，因为还没有火生起来，所以还不能叫做所燃。既然这个木头还没有办法安立所燃，你说首先有所燃，这个所燃在哪里？根本不存在。因此，首先有所燃，然后再安立能燃，的确是无法安立的。

反过来，首先有能燃的火，再安立一个所燃的木头，也是不正确的。为什么？首先存在的火是怎么安立的？离开木头之外火在哪里？所以单独不依靠木头的火也根本没有。若没有依靠所燃的木头，你这个火就没有办法生起来，火的本体都没有，怎么能成为能燃呢？

因此，不管哪个要成立在前面都有过失。

后面是正破对方的观点。

“若因可燃燃，则燃成复成。”若因为可燃而有燃的话，这个燃则有成立之后又再次成立的过失。

为什么？“若因可燃燃”，即因为可燃而有这种能燃。首先依靠所燃（可燃）而有燃，那么最先在可燃当中火是否存在？燃是否存在？若这个可燃中已经有火、在可燃中燃已经成立了，成立之后还讲依可燃而有燃，这个燃就成立两次，火也有了两次，这就是“燃成复成”。若成立后还需要再成立，就会有无穷生、无义生等等过失。因此，安立所燃中的有燃，是有过失的。

反过来，既然说有燃有过失，那就安立在所燃当中没有燃。如此亦有过失。什么过失呢？若在燃烧的木头中根本没有火，也就是所燃中没有燃，这个燃是不存在的。很明显，没有火怎样成为一个所燃呢？若一点火都没有能叫所燃，那一切都叫所燃了。没有木头也是所燃，自己的身体也是所燃，虚空也是所燃，为什么？根本没有火也能够叫所燃的缘故。

若真正要在没有火当中安立，下面讲“是为可燃中，则为无有燃。”你会变成可燃的木头中，根本没有火的过失。没有火你还说燃烧的木头是完全不合理的。在所燃中变为一个没有燃的过失。后两句也可以理解为在所燃中，若对方回答没有火，就会变成所燃当中根本没有燃的过失。但这样一种观点是谁都无法承认的。怎样安立实有的关系呢?无法安立。

上师在注释中还有另外一种破斥的方式——从对方承许的前后观待观察。对方说这样一种火（观待于所燃而安立火），是观待所燃，因此所燃就是存在的法，也就是后面那个火观待这个所燃成立。因此后面这个法还没有成立的当下，能燃就属于无实法。但怎样依靠一个有实法来成立无实法？一个是有实、一个是无实，若真正二者都有这样一种自性，是无法让它舍弃无实的自性，而变成有实的自性。这个有实法首先要成立，它所观待的基——是所燃，它已经有了。既然是观待这个所燃而成立，那么又是前后的观待，前面这个法已经成立了，后面的这个法还未成立时，前面是有实法，后面是无实法，通过有实法，无法让一个无实法成为有实法，无法成立。

再反过来讲，若说是火，即所燃观待于能燃的火而成立，这个火就成了有实，所燃成了一个无实。同上述理，都无法成立有实法产生无实法。因此，若是前后的观待都不合理。

我们通过逐个颂词的学习，脑海中有这样一种概念了：真正观待的法，无论同时、还是次第，观待只有安立一个假立的东西最合适。若安立实有，就根本经不起真正的分析观察。我们相续当中会逐渐放弃对实有的执著，因为它的确没有成立的根据，只有很多过失的根据。

世间上也有一种现象：当我们发现一个人很坏、有很多的过失时，会渐渐因为这些过失就不愿意接近他了，逐渐有一种厌离的感觉。修出离心亦如是，轮回有很多过失，轮回没有可以耽著的理由，通过多方面分析后，逐渐就厌离了，有一种放弃的感觉。实有的观点亦如是，以前我们认为的确是实有的：外道宗派还把这个实有提出来予以重点描述来建立；世间人虽然没有强烈的一种观点，但还是认为法就是存在的、是实有的。通过《中论》、中观的学习，再一次又一次反复地破这个实有。如同此颂词分析——成立观待是无自性的，实有是有过失的。当我们通过理论观察分析得知的确如此时，内心中对这个所谓实有的信解至少会动摇，渐渐会从实有而转变成无实有。这就是一个很大的、很有意义的转变。

我们轮回中做过很多次的转变，但从有实转成空性的转变是非常非常少的。如今通过每一个颂词、每一个辩论，仔仔细细地分析、反反复复地思考、观修之后，自相续肯定会转变，并且已经在转变。一方面是佛菩萨的加持力，另一方面也是我们通过理论、通过自己的分别心观察抉择，逐渐接受事实的一种过程。

壬二破成与不成的观待

有两个颂词。第一个颂词，上师注释中讲这个是破同时的观待，前面破了前后的观待，同时的观待还没有破。第二个颂词是破成与不成的观待，即以成立、或者未成立观察有没有观待？从这两个方面逐渐分析了知，都是无法观待的。

首先，破同时的观待：

“若法因待成”，若一个法因观待对方而成立，那么这个法——“若法”，这个观待成立的法存在，又反过来成为对方的观待处。就像此岸和彼岸一样的，观待于彼岸就成为此岸，那么彼岸为什么成为彼岸？它观待此岸才能成为彼岸。观待要互相依靠才成立，互相观待是基础。

空性教言中讲的本空离根是什么？就是根本没有丝毫可以安立实有的基础。法的显现就是因缘聚合而显现，显现当下是否有一个实实在在的存在？有实宗观点是有，是粗大法的基——微尘、刹那；唯识宗也有，是依他起的心识等等，他们承许这些是基。中观宗角度根本没有基，一切显现法正在显现当下，全都是本空离根。没有任何法、没有任何自性，只要因缘和合就是一种幻化的显现，虽然显现，但它根本没有丝毫的自性。

“若法因待成，是法还成待，”自宗破斥对方讲，任何一个法若不观待其他法，就无法成立，但这个无法成立的法又变成其他法的观待对境。如此观察推出，实际上二者都是空的自性。

下面讲“若所待可成”。

自宗破斥道：若你这个所观待的法可以成立（这个法存在自性），是可以成为对方的观待处、成为观待的基。颂词中“所待”是讲另一个法是观待成立的基。

若这个所待的法成立，比如火，木柴是观待火而成立的，火就成为所待。因为柴必须要观待这个所待的火，才能成为一个真正的所燃。要观待火，是否火首先要成立？火若是成立了自性，你的柴才可以观待火成为一个所燃。火的自性倒底成不成立？火也必须要观待于柴才能成立，即它自己也没有一个实有自性，它自己也是没有本体可得的。火没有自性，所以不可能成为一个实有的观待处。柴亦可同理分析，所燃也是没有真正本体的。

若没有真正的本体，也就没有观待处了，没有观待处，后面的法又怎样观待呢？不可能观待石女而成立一个能燃。因此，若真正认真严格观察时，真有的所待的确无法正式安立。

也就是若所待可成，就可以安立，但所待不成故，“待何成何法”，你观待什么法，而成为什么法呢？观待怎样一个火而成立所燃；又观待怎样一个所燃而成立能燃？这两种所谓的观待情况不能出现。

第一、对方观点不成立。

第二、的确从究竟实相的角度而言，它的所待是无法安立的。燃与能燃二者都不能成立。

因此，“若所待可成”从另外角度分析，即可成立有自性，如果所待是有自性的法，“待何成何法”呢？那是没有观待的。已经有自性成立了，哪里还有观待。“待何成何法”无法安立。

此科判是讲破同时，前面分析过程中还未真正直接地讲到破同时这样一种观待。下面就分析一下同时有没有观待。

同时无法观待。

在火没有成立时，所燃也没有成立；当火成立的当下，他的所燃法也同时应成立。这个火、或木柴到底观待什么法而成立的？它没有一个观待的基。若首先有一个观待的基，可以讲观待火而成立的木柴。但在火成立的同时，木柴（所燃）在火有的当下已经有了，那么这个所燃是依靠观待什么而安立的？

前面都是没有的，木柴材没有产生、所燃没有成立时，火也没有。所燃必须要观待火，但在所燃没有时，火也没有；火有时，木柴已经有了，因此实际上你这个所燃的木柴，并没有观待前面的一个因而成立，有无因产生的过失。

反过来讲还是相同的。

因此，若是同时，任何法之间没有任何关系。前面讲过若两个法都有自性，两个法都是同时，它不会有任何的相属关系，怎能说有观待的成立呢？无法安立的。

若没有前后次第，即没有所燃之时、能燃也没有，有能燃之时、所燃已经有了，二者互相都没有依靠对方，它自己就成立了自性。从此方面观察，根本就没有任何的观待。

因此，前后的观待不成立，同时的观待也不成立，只有一种假立的观待。名言中，能燃观待所燃安立，所燃观待能燃安立，这样一种观待的方式，单单只能在名言中安立。以胜义理论观察分析后，一切都是假立的，都是没有任何实性的。

通过这个类推一切万法都一样。有无的观念，执著自他的观念（我们这个自他的观念特别强，一定要利益自己，不利益他人）。分析观察，自是否真的实有呢？它必须要观待才能成立，没有他哪有自？我们根深蒂固的自私自利、我执，如此分析，完全都是靠不住、都是假立的东西。若这样长时间串习之后，对于自他的分别会逐渐淡薄下来，最后自己也不愿意在思想转变过来之后，再去分这个是我的、你的，我自己发心得解脱、我就不管你。这样一种很强烈的执著，通过智慧慢慢磨练之后，逐渐就会消亡。消亡之后，对我们的修道是大有裨益的。对修菩提心、修利益众生的大悲心都是利益很大。若我们掌握了这些修法，可以应用到其他的教法中，因此很多修法是互通的。菩提心等法也对空性的修法有帮助，没有一个法是真正独立，和其他法没有关系的。关键是我们在学习过程中能否融汇贯通？若融汇贯通，就可以修行起来得心应手。

有这样一种圆满的见，所以在修其他法中也融入空性的正见。比如:修出离心、菩提心。由于都是空性、无自性的，就对执著更加能看得破、放得下。我们的思想转变就是如此。

有时对于好坏的分别非常重，但所谓的好坏还是如此观待的，观待的仍然是一种假立。有时我们太认真，好的东西、坏的东西一定要怎样，实际上从世间的角度而言不这样分不行，但分了之后，是不是真实的？强烈的执著也仅此而已，只是观待，好观待坏，成为好；坏观待好，成为坏。二者间互相依靠对方的缘故，都是无自性的，都是假立的。

并不是学完后就好坏不分了，而是在本性中、实相中的确不存在一点点好坏的自性。若能安住在好坏的本性中，对修行帮助非常大，在做一些事情时，心胸开阔也有助于事情的解决。

善和恶也同样。我们在学佛法之前是善恶不分的；学佛法后善恶的观念开始明显了，有了这个是恶业，那个是善业种种区分；但是再进入到实相的时候，善和恶也是观待而安立的。因观待的缘故，二者间没有自性，善法没有自性，恶法也没有自性。

了知善恶平等，就是一切万法的实相。不同阶段我们能够接受的教义也不相同，最后趣入实相时,一定要悟入善恶平等，一定要悟入有无平等，还要悟入好坏平等、自他平等、轮涅平等……为什么都是平等的，因为都是观待没有自性的。

最后观察下来，真正能够悟入都是平等的，能够安住在平等心当中，一方面相合于实相，一方面也能够正确了解佛经的意义。或从世间而言，让我们平时修法、生活中，能够过得自在一些。

束缚我们的就是强烈的执著，若把这个强烈的执著解缚，就进入一种更高的境界。这不是又返回到无善无恶、混沌的状态，不可能返回去，因为这是一种智慧，是很深、很清明的智慧，怎么可能又返回到一种不分善恶的状态呢？是不可能的。

只不过，此处讲到了在实相中，一切的善恶、有无、自他对立，观待的就都不存在的道理。

下面讲破成与不成的观待。

“若法有待成，”若二者之间是相互观待的，所观待的这个法是有的法，还是无的法？“若法有待成”，若法是因为有，即因有了这样观待对方才成立的，那么这个到底是没有成立的法成观待处，还是已经有的法而成观待处？

“未成云何待？”若这个法没有成立，即此法连本体都没有，没有成立法如何观待呢？比如石女的女儿像虚空一样，不会成为任何法的观待处，“未成云何待”无法观待。

“若成已有待，”若这个法已经成立了，“成已何用待”，这个法成立之后已经有了观待，已有观待就不用再观待了。

我们观待这个法是什么目的？有何必要呢？观待这个法是想要成立“我”这个法，我才观待其他的法，但是这个法已经有了，就没有必要再观待了。

“成已何用待。”若已经成立了又怎样再去观待呢？若没有了法，就没有办法观待。不管所观待、能观待，都是这样的。若没有的法就无法观待，若已经有了就不用观待。

“若成已有待，”若成立已经有了，观待就没有任何意义，因为成已何用待的缘故。成立之后又怎么样去观待呢？没有必要再去观待。所以在安立观待的时候，成和不成观待也是完全不成立的。

此品当中讲了很多观待的道理，同时、前后、通过它成不成立有实无实都一一做分析，既然这些法都是观待成立的，所以这些观待成立的法都是无自性。

平时我们把这些法归入能境所境、能取所取（二取）中，还有如心境、正反、顺逆等，通过观待理分析观察后，了知全是无自性、假立的。若我们精通了观待的道理，实际上就已经掌握了空性的秘诀，进而若对此非常非常精通，就可以用此法来观察一切万法。

在此当中反复地观察，空性就越来越凸显出来，关键是千万不要满足于听了一遍，千万不要满足于字面上能解释，越观察观待的道理，空性的意义就越明显。最后的确一点自性都没有，一切万法就是这样离戏的、空性的。没有本体才可以观待，观待的缘故就根本没有自性。

龙树菩萨交给我们的智慧，若我们能够掌握这个殊胜的利器，掌握了这把殊胜的宝剑，利用这殊胜的智慧宝剑就可以破掉一切的实执、任何的实执。将我们认为的有和无、现和空全都破掉，最后安住在殊胜的空性当中。

下面讲第七品观三相品。很多地方都出现了”三相”，因明当中有三相推理，因三相(宗法、同品遍、异品遍)，还有在《观六种品》里讲了法相、事相、名相，这也是三相。这里所讲的三相和前面这些三相都不一样，这里的三相是指有为法的三相——生、住、灭。

对方想要通过生住灭来安立有为法的存在。那我们就观察三相到底存在不存在？实际上分析观察的时候，三相也是虚幻的，在名言谛未经观察的时候，可以安立一个三相的名称，真正通过胜义理论分析，三相也是完全不可得。如果有为法的法相不可得，有为法也是不可得的。

此处表面上是观察三相，实际上是了知了第一、生住灭的本体不存在；第二、我们耽著的有为法不存在。有为法破了之后，无为法也例破。所以观三相品实际上是观察有为法的本体是否存在。如果三相（生住灭）存在，有为法就存在，反之，有为法就不存在。

观三相品也是很重要的一品，因为一般的众生对有为法是非常执著的。我们说有为法不存在，怎么样不存在？可以通过它的法相——有为法都具备生住灭，那么生住灭到底存不存在？生住灭如果不存在，有为法是不存在的。此处可以帮助我们打破对一切有为法的执著。

有时候讲到这些术语，初学者会认为离我们的现实很远，其实有为法就是我们所看到的房子、瓶子、我们的身体、心，也就是我们自己和我们身边的所有事物都包括在有为法当中。所以真正落实这些词句的时候，有为法就是我们的身心状态，就是我们所执著的东西，就是我们放不下的东西。

这些到底存在还是不存在呢？也许有些人一辈子都没有怀疑过它不存在，现在我们通过分析观察生住灭（有为法），就可以知道它正在显现的时候，全都是虚幻的。当我们的修行能够相应的时候，我们就能在行住坐卧的时候完全了知这一切都是假相，没有一个真正的实有。所以在修行过程中，生活当中就不会对这些东西产生过度实有的执著，很多东西就自然而然可以放下了，也可以看得开了。

丁七观三相品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

经云“有为及无为法，黑法与白法，无论何时以智慧均可令其崩塌，微尘许亦不可得。”意思是平时所执著的有为法、无为法，或者黑法即罪业法、白法即善业法，无论何时真正以智慧分析观察完全都可让它们的自性崩塌，无有丝毫微尘许的自性可得。佛经中揭示了有为法和无为法等等不存在的道理，本品重点取有为法不存在。

戊二品关联

有些人认为：有为法是实有存在的，因为具备生、住、灭三种法相的缘故。既然具备生、住、灭的法相，一定可以安立有为法的本体。实际上说“有为法存在”与说“一切法存在”是一个意思。

平时我们认为柱子或者瓶子等有为法存在，因为它有生、住、灭的缘故。或者至少曾经存在过，或未来会存在，或者如今正在存在，这是凡夫对有为法的执著方式。通过观三相品分析生、住、灭不存在，从而遮破有为法存在。

此品分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违。

首先明晰有为法与无为法的概念：

一般来讲，有为法，即具有生、住、灭的法；无为法，即不具备生、住、灭的法。

从释词的角度具体而言，“有为法”中的“为”是因缘和合的意思，“有为”就是具有这种特质的法，按照《俱舍论》的观点，“为”是因缘和合之意，“有”是具有之意，具有因缘和合这种特质的事物就是“有为法”。依此类推，可知“无为法”的含义，“无为”中的“为”也是因缘和合之意，不具备因缘和合的法即是“无为法”。

上师在注释中提到有为法的三个本体，进一步诠释有为法的法相：第一、具有因缘和合的特质；第二、无常性；第三、具有生、住、灭三相。因此，所有因缘和合的法都是有为法。

很多地方也将所有万法的所知全部归摄于有为和无为当中，离开有为法与无为法，再也找不到一切万法的所知。如果能够遮破有为法与无为法实有存在，就能遮破一切万法的自性实有。因此，无论有漏法、无漏法，所有一切万法皆可归摄在有为法与无为法中。

在有为法中有些属于有漏有为法，如：众生的烦恼，有漏且有为，是因缘和合的有为法；有些属于无漏有为法，如：圣法、圣者的智慧，因缘和合而生，无漏且有为。

在无为法中有无漏无为法，如：殊胜的证悟智慧、根本慧定的智慧、佛陀的智慧，属于无漏的无为法。

因此，真正分析时，不为有为法、无为法所摄的法一个都没有，凡夫人相续中的有漏有为法，或者圣者的无漏有为法，或是真正究竟证悟实相的无漏无为法都可归摄于有为或者无为中。在对有为、无为进行例破分析之后，就可了知一切万法现而无自性，都是离戏空性的本体。

因众生对有为法最为执著的缘故，本品着重遮破有为法，遮破无为法非常简单，仅用两句带过，因为没有有为，则没有无为。

己一遮破有为法分二：一、广说；二、摄义

庚一广说分二：一、总破；二、别破

辛一总破分三：一、观察有为无为法而破；二、观察分散与聚集而破；三、观察有无其他法相而破

壬一观察有为无为法而破

此科判是对成立有为法的法相——生、住、灭三相是有为法还是无为法进行观察，而非对有为法本身进行观察。

以胜义理论分析观察，生、住、灭本身是有为法有过失，是无为法也有过失。如果不分析观察，有为法可以安立，因具有生、住、灭的缘故，但凡夫从未怀疑过有为法的法相是否真实成立，而此处严格分析生、住、灭到底能不能严格成立一切有为法所具有的法相。此处科判从观察生、住、灭是有为法还是无为法的角度对有为法的存在进行了遮破。

前两句讲如果“生”属于有为法应该有过失；后两句讲如果“生”是无为法也有过失。

“若生是有为，则应有三相”的意思是如果“生”是有为法，则应有三相，此处是以“生”为例，“住”、“灭”也可类推。如果生、住、灭是有为法的法相，以此来安立有为法，那么生、住、灭本身是有为法还是无为法呢？

首先分析生、住、灭当中的“生”，如果“生”是有为法，则“生”也应该有生、住、灭三相，因为有为法都具备生、住、灭三相；再分析“住”是不是有为法？“住”是有为法，也应有生、住、灭三相；那么“灭”是不是有为法？“灭”也是有为法，也具有生、住、灭三相。

再继续进行观察，第二轮生、住、灭也是有为法，也具备生、住、灭三相，如是分析下去则有无穷无尽的过失，除非对方说：这一轮的生、住、灭不具备三相。如果不具备三相，就脱离了有为法的本体，不是有为法，没有生、住、灭，就变成了无为法。

因此，有为法一定有三相，对有为法的法相如是分析下去，则有无穷尽的过失，最后无法最终安立有为法的法相，也因此无法成立有为法。后面有专门的科判对此无穷过失进行详细分析，此处只是略提“则应有三相”。

“若生是无为，何名有为相？”既然“生”是有为法具足三相，如是分析有无穷无尽的过失，那么换过来，如果“生”是无为法，“何为有为相呢？”怎么可以做为有为法的法相呢？无为法的本体没办法作为有为法的法相，如柱子是有为法，因具有生住灭的缘故，但是如果生住灭不是有为法而是无为法，怎么能作为成立有为法的法相？就像石女儿是无为法不能作为有为法的法相，无生无住无灭的无为法不是因缘和合的法，是恒常之法，“何名有为相？”无为法没办法作为有为法的法相。

此处观察生住灭三相是有为法还是无为法，出现了很多漏洞、过失，原因在于有为、无为只能在世俗层面以假有、假立的方式安立，如果认为有为法实有真实存在，以胜义理论进行观察，有为法本身无法真实安立，假立的法自然经不起严格观察，漏洞百出无可避免。

壬二观察分散与聚集而破

此科判观察有为法的三相是分散成立，还是聚集成立？

分散别别是指生、住、灭三相中单独以“生”来成立有为法，还是单独以“住”来成立有为法，还是单独以“灭”来成立有为法？

集聚是指生、住、灭三相同时聚集一处，三相共同成立有为法。

分析观察是分散别别可安立有为法的法相，还是三相和合安立有为法法相，最后可知分散和集聚均无法成立有为法的法相。

以胜义理论严格分析观察，前两句“三相若分散，不能有所相”是讲分散别别无法成立有为法的法相；后两句“云何于一处，一时聚三相？”是讲同时集聚一处也没办法成立有为法的法相。

首先分析生、住、灭三相如果分散而住，“不能有所相”，“所相”即事相，也作可相，指有为法。前两句颂词的意思是有为法比如柱子具有生、住、灭三个法相，若三相分散而住，就不能安立有为法，别别的任何一法都无法安立有为法。如果分散，就会出现只有生而没有住和灭，因为三相分开别别安立，以此类推，住安立时没有生和灭，灭安立时候没有生和住，如果生、住、灭以分散的方式安立法相，则任何一法都无法安立为有为法，或者整个世界都找不到只有生而没有住、灭的法，或者只有住没有生、灭的法，抑或只有灭没有生、住的法。

任何一法只有生没有住、灭就会变成恒常，而恒常之法怎么可能是有为法？或者没有生却有单独的住，则有无因生的过失，或者只有住没有灭，则有恒常的过失；或者只有灭，但没有生和住哪里来灭？

有为法的法相是生、住、灭，即便生时停留在生上，住和灭在未来肯定会出现，以只有生的目前状况不能成立有为法，因为有为法的法相不是仅具有生的缘故才成立，而是具有生、住、灭的缘故才成立，单单只一个生怎能安立有为法？同理，单独一个住也无法安立有为法，因为生住灭才是有为法的法相。

所以，“三相若分散，不能有所相”，三相不能单独分开，即便三相分散每一法都无法成立为有为法的法相，总结原因如下：第一，实际情况中分散且独立存在的生、住、灭根本找不到；第二，即便存在单独的生、住、灭也无法安立有为法，生、住、灭三相才是有为法的法相，只其中一相无法安立有为法的法相，“三相若分散，不能有所相。”

既然分散而住无法安立有为法的法相，那么集聚三相能否安立有为法的法相？ “云何于一处，一时聚三相？”在不经严格分析的前提之下，可以安立一法具有生住灭的法相，但以胜义理论真正严格观察时，三相怎么可能在同一时间、同一境上聚集？根本不可能！生、住、灭次第显现。生是以前没有而现在有；住是生了之后尚未坏；灭是住之后迁变消散。生住灭是先生后住最后灭，次第顺序出现属于不同的阶段，如何能将又生又住又灭的事物同时聚集于一处？

所谓聚集是指一法正在生时就有住、灭，正在住时也在生、灭，正在灭时候还有生、住。生住灭是任何法不同的三个阶段，不可能同一时既具有生又具有住灭的特征。

有为法之生、住、灭只是名言中粗大的观念，柱子因为具有生、住、灭的缘故，可以安立为有为法。但以胜义理论详细观察分析时，在生的时候，怎么可能有住、灭？在住的时候，生已经灭尽，当然也不可能有灭；灭时，生和住都已经完全消散，因此，在同一时间、同一境无法聚集三相。因此，以胜义理论分析是，无论分散还是聚集都无法成立有为法的法相。所以生住灭是没办法真实安立的。