今天继续宣讲龙树菩萨所造《中观根本慧论》，《中论》共二十七品，前十品已经讲完，今天开始讲第十一品——观本际品。

本际，有不同的安立方式。上师注释中，“本际”指轮回的边际，际就是边际的意思。观察轮回的边际，就是观察本际，也可讲为观察轮回品，或观察生死品。慈城罗珠堪布的注释中，“本”和“际”是分别安立的。“本”是开始，“际”是终结，即始终。对轮回有没有开始、有没有终结做分析和观察。

还有讲本际指起始之处，开始的地方就叫本际。结合本品而言，就是轮回到底有没有开始的边际？对本际，佛经中出现了很多说法，轮回也可以叫作本际、或生死等等，本际就是讲生死轮回的一种其余的异名而已。

本品观本际并非在名言中观察本际有没有开始、终结，而是观察本际（轮回）的本性是否成立。《中论》都是在破斥对一切万法的执着，若我们认为轮回、本际存在，就成为实执，针对此实执有必要进行观察和分析。

总括而言，观本际就是观轮回本空的意思。

十一品观本际品分二：一、经部关联；二、品关联。

一、经部关联。

在般若经中有宣讲 “前际不可得，后际不可得，中部不可得”的观点。佛陀在经典中曾提到：一切的前际本空不可得；后际本空不可得；中部，所谓的中际也是本空不可得的。这就是经部关联。

二、品关联。

本品主要讲什么？本品和前后品有什么关联？

这几品都在讲人我不存在。前面我们对于本住本身进行了遮破，对燃可燃的比喻也进行了遮破。对方说，虽然人我本性、燃可燃，比喻和意义都已经作了遮破，但人我还是应该存在的。为什么？因为轮回存在的缘故。因为轮回是众生流转之处，有了流转之处，当然就必需要有流转者，只有流转处没有流转者，流转处也不能叫流转处了，轮回就不叫轮回了。到底是谁在轮回？就是人我在轮回，众生在轮回。若轮回这个所流转的地方成立，当然能流转的众生——人我应该是有，应该是实有存在的。对方安立存在人我的根据——轮回实有、轮回是存在的。

我们为了打破对方的能立（根据），也为了说明轮回本空的道理，而宣讲本品，此是品关联之义。

此品分三：一、所依之轮回不成立；二、能依之生死法不成立；三、以此理亦可类推他法。

前二个科判是从所依和能依分析。所依是一切众生、生死的依靠处，即流转的地方叫所依的轮回；能依是众生的生死，即众生流转的时候生生死死。

前面破人我五项理论中，曾经有一个理论：若有所依能依，一定是他体的，一定要成立他性才能有所依能依。本品此处讲到的所依轮回、能依的生死，二者间是不是他体？实际上真正分析时他体不能成立。

实际上有没有一个实实在在的地方叫轮回呢？没有的。只不过众生一期生死、又一期生死，这样连续不断地相续下去，叫作每个众生的轮回；所有的众生这样一期生死、一期生死下去，总的现象叫作总的轮回。

离开了生死没有轮回，二者间不是他体。既然不是他体，为什么我们此处讲——所依的轮回，能依的生死？这是假立的说法。我们使用的并非通过自宗详细分析后，而有所依的轮回，能依的生死，二者他体。前品为何分析破斥能依所依呢？前面是针对实有的人我到底存不存在而进行分析的。名言中可以使用所依和能依，但并不是通过仔细分析、观察来承许一个实有的观点。

因此，此处自宗使用的所依轮回和能依生死，虽然没有别别他体的法，但仍然可以在科判中安立的原因就是这样：它不是一个真实安立，而是一个假立。是随顺大家的习惯，随顺大家执着的方法而安立的方式。

大概的方面而言，我们从轮回的角度不成立，生死的角度不成立进行分析。除了单个众生的生死和一切众生死之外，不存在所谓轮回。有时，也安立所谓的轮回就是十二因缘（无明缘行，行缘识等等）。从前世到今生，今生到后世，连续不断生死的过程，把这样一种状态称之为轮回。实际上，轮回也是一种总相，一种假立。

我们又会认为，怎么没有真实轮回呢？但这一切都是除了众生单个的业之外，没有一个实实在在所依的器世界叫作轮回之处。若你有这个业，在你面前会显现所谓的人的境界、所谓的饿鬼境界等等。《定解宝灯论》第六品中讲的很清楚，实际上这一切，是除了观待有情的能尽的业之外，外境的法的确是不存在的。

我们认为如此坚住、井然有序的世界，饿鬼一看，完全另外一个样子。我们看到的水，饿鬼看的就是脓血，怎么有这么大的差别？是否有一个实实在在的器世间放在这个地方，等我们转来转去的，从此处到他方呢？若不仔细观察似乎是这样。但只要你今生的业一消失，整个世界马上就变成另外一个样子。如此我们就了知，除了有情的个别的业、相续中所显现的法之外，没有一个实实在在的地方叫作轮回之处。不管从有情生死的角度，还是从器世间流转之处的角度，除了有情的生死之外，不存在所谓的一个轮回之处。

下面从颂词逐一作分析。

此科判讲三个问题：轮回的开始，轮回的终结和轮回的中部，到底有没有存在？

若轮回存在，它一定有一个开始、一个终结、中间这样的部分。通过观察始终（开始、中间和结束）这三个部分，来了知这个法的本体的确是现而无自性。

首先是引教证成。

“大圣之所说，本际不可得。”

大圣是佛陀，为什么佛陀称之为大圣呢？下面会通过展开不同的圣的安立来对比说明。

圣有很多种。

有时将具备某种很高超的道德规范的世间人，称之为圣人、圣贤。他的人品很好，他的学识很好，受到大家的追捧，这是一种世间的圣人。外道将有五通的人称之为圣人，具有五通的缘故，从具有超凡入圣的能力方面，叫作圣人。这二种圣人实际上是将凡夫安立成圣、贤圣的名称。从断除烦恼的角度，此二种还不算真正的圣人。

之后，还有已经真正出离三界的小乘圣人。罗汉、缘觉内心中有无漏的智慧，已经彻底远离了三界的烦恼，就称之为无学圣。除了这些之外，还有大乘一地到十地的菩萨都称之为圣者。

但他们都不能称为大圣，“大圣”是圣中之圣的意思。凡夫、外道无法和佛陀相比，不但他们无法相比，二乘的圣者、有学道的菩萨也都无法和佛陀相比。从此方面而言，大圣就是专指佛陀，佛陀才称之为大圣。

此处“大圣之所说”，佛陀在经典中讲：本际不可得，即没有本际。这个本际，可按照前边和后边的角度进行观察。或观察轮回的边际，它的起始之处，轮回开始的地方等等。

“本际不可得”可以从两个角度来理解。

一、它的开始是找不到的。

佛陀教导弟子时讲，一切轮回没有开始，是无始无终的状态，是引导弟子心生厌离。流转轮回没有开始的时间，你就可想而知这个轮回有多长。佛陀这样的讲法是引导有情、引导弟子生起厌离心，所以说这个轮回是没有开始的。然后又讲：若你不修行，轮回也是无终的，你会一直这样流转下去，一直受着很大的痛苦。以前你轮回的时候受了这么多的痛苦，现在还在受这个痛苦，如果现在不修行以后还会受这么多痛苦。弟子听到这些教言后就奋发向上了，对整个轮回生死生起了极强的厌离心，开始修行、证悟空性，顿断生死……此处本际不可得，也可以说它长的找不到边际，这个角度来讲的。

二、可理解成中观所讲的——本身没有。轮回就叫本际，它没有一个开始，像这样叫做无有本际。此处中观宗说没有本际，是讲它的本体是空性的，并非把重点放在轮回有但长的没有边，而是说轮回本身就没有，所以叫无本际。

“生死无有始，亦复无有终”解释了佛陀讲本际不可得时，通过这句话引发的很多观点。

一、轮回无始有终。无始有终是指轮回的开始是找不到的，但终点是有的。不是指单个的众生有终，而是整个轮回无始有终。为什么有终点呢？因为众生再多，总是有一定数量的，众生依靠佛陀不断地出世、教化，众生在没有新增加的前提之下，逐渐逐渐就会减少，最后整个轮回就会变得空无。所以整个轮回是没有开始的，但是整个轮回它一定是有终结的。这是一种观点阐示轮回始终的问题。

二、整个轮回、总的轮回是无始无终的。总的轮回无始：佛陀的智慧观察时看不到轮回的边际（看不到轮回的开始），但无始这个问题佛陀了知了。总的轮回无终：所谓的众生无量就象虚空一样，是无量的无量，它没办法衡量的。因此佛经中讲众生无法度尽。很多大成就者讲就是无法度尽的，有这样一种说法。所以总的轮回它是无量的、无终的。

按照前面的观点，众生不断地被度化穷尽有一个前提——众生有一定的数量。虽然它也叫无量，但是这个叫有量的无量。如水是不是无量的？观待于某种情况而言，我们说这个水是无量的。但再怎么无量，它是属于一个有量的无量，把这个很多叫无量。比如，我们讲无量劫或者阿僧祇劫起，阿僧祇叫做无量的意思。阿僧祇这个无量是什么意思？是不是说找不到边际呢？不是的。在数字中，这个所谓阿僧祇就是讲60位数，它的名字叫无量，实际上它仍然是有量的。因此，若说整个轮回它一定有一个数字，虽然这个数字大的无边，但是终究有个边际的话，就终究会变得空无的。

但实际上，所谓的众生无量就象虚空一样，是无量的无量，它没办法衡量的。

三、但是以单个轮回的有情而言，是可以度尽的。开始虽然找不到，但结束是有的。什么时候结束呢？什么时候你证悟空性、证悟法身，此时你的轮回就终结了。因此，有些观点就这样讲：总的轮回是无始无终，但单个有情而言是无始有终。

四、轮回有始有终。众生的开始在哪里呢？最初的无明托空而起之时就是轮回的开始。每个有情最初无明产生（托空而起），在空性中产生时就开始产生流转，这是开始。之后轮回有没有终结呢？当然有。若你修学了佛法，证悟了法身之后，你的轮回就终结了。

佛陀对轮回的问题非常清楚，但在教导众生时，他的重点放在让有情当下解脱。若你好好修行，不管流转了多长时间，只要从现在开始修行，很快可以从轮回中获得解脱。佛陀为了不让修行者在其它的支分末节的问题上去纠缠，就给弟子讲了轮回是无始的。轮回无始，就找不到边际，如此就产生了很强的厌离心。进一步佛陀开示：若你现在开始修行，马上就可以斩断轮回。

尤其在小乘教义中，最快三生就可以成就阿罗汉果。像这样讲的时候，众生会发起极强的厌离心开始求道，求道之后不管轮回有没有开始，反正终点是可以找到的。证悟了人我空性之后，当下完全可以证悟法身。有这样必要的缘故，很多观点中讲轮回是没有开始的，但对单个众生而言，完全可以通过证悟人我空性的方式、断尽三界烦恼的方式，从轮回中获得解脱。

但实际上，我们分别轮回有始、无始，究竟而言都是戏论。在慈诚罗珠堪布讲义中，曾提到十四种无记法。十四无记法中就有生死有边、无边的问题。生死有边也不对，生死无边也不对。佛陀为了避免让众生落入戏论，当时佛是没有回答的，这个叫做无记（没有做记别，没有做回答）。

若你一定要说生死有边，有一个开始或有一个终结，这是一种邪见；一定要说生死是无边，也是种邪见。到底应该怎样？佛陀的意思是很明显的：这个所谓的轮回本身就是幻像。若它是一个实实在在存在的东西，当然可以去找所谓的开始和终结，但它本来是幻、是无自性的法。因此，认为它有始是邪见，认为它无始还是种邪见。中观宗抉择一切轮回本来就是幻相，在空性当中因缘合和就出现，是一个假象。假象哪里有一个开始或一个终结呢？

按照一般对轮回的讲法，取的比较多的是对单个众生来讲无始有终这个说法，显教中用的比较多一点。这个轮回是无始的，若你修行的话它就有终结。

有时候用种子的比喻：种子生种子，种子又生种子，前际找不到，但终点找的到。什么时候种子被火烧焦了，它从此后就再不可能延续下去。种子做比喻是一种阶段性的说法。为什么呢？因为在我们可见的以前，它是找不到的，种子它总是有前面的因才能产生。但若把这个种子的因一直往前推，推到空劫就推不下去了，空劫的时候一切都变成虚空，全部毁坏了。虚空之后种子从哪里来？从有情的业力逐渐形成，劫又开始慢慢开始成、住。

但有情的生死没有这么大的局限性，有情的生推到空劫，还可以往前推。因为这个世界虽然被火烧了，被水淹了，被风吹了，但还有很多众生转生到其它世界，或从第四层天转生到大梵天，一直流转下去。可见有情生死的情况和种子的比喻不是完全相同，仅从相当长一段时间相同的角度可以用这个比喻。

“生死无有始，亦复无有终”，小乘宗的解释是不同的。小乘生死的轮回找不到开始，“亦复无有终”也没有终结。这个说法和中观宗是否相同？根本不同。为什么呢？他想要通过轮回没有开始、没有终止来说明这个轮回是有的。换句话讲，就是有一个没有开始、也没有终结的轮回，重点放在轮回的存在，只不过这个轮回的存在没有开始、没有终结。小乘的重点是什么？重点就是已经证成轮回有了。如果这个轮回没有，怎么可以说它没有开始、没有终结呢？小乘也说本际不可得、找不到本际，也说没有终结，但他的意思是说轮回本身是有的，只不过长的没有边而已。小乘的意趣非常明显，轮回一定是存在的，轮回没有开始、没有终结。

中观解释的无有终，和小乘立足点完全不同。中观安立究竟实相，并非讲显现法到底怎样、或分析实相到底存不存在。中观宗认为始、终都不存在，轮回是不存在的。

小乘宗说有轮回，轮回是无始无终的；中观宗说轮回本身都没有，哪里有始有终呢？字句上都是无始无终，所以在理解时很容易认为意义相同。

“若无有始终，中当云何有”。中观宗继续分析：若轮回没有开始、也没有终结，那“中”部又是怎么有的呢？

就算按照名言的角度，这个中也没有。为什么呢？如果在名言中把前际确定了，又把后际确定了，那可以确定中。例如：我确定这张桌子是一米长，起始于零、终于一百，这样的前际后际确定后，就可以说中间在五十公分处。但没有找到轮回的前际，也没有找到它的后际，中间如何确定呢？中间无法确定。

若按空性宗的角度就更明显了。若观待了开始和结束，才可以说一个中。没有开始、没有结束，哪里来个中呢？所谓的中也是不存在，是观待于开始和结束才安立的。

“若无有始终，中当云何有”的意义了解之后可以引申，再进一步分析，所谓的中道到底有没有？中道当然有，我们现在学的就是中观道，这个中道一定是有的，而且是佛陀教导我们走中道，但中道也是分别念安立的，中道的确也是不存在的。

为什么中道这么究竟的意趣还是不了义，还是分别心安立的?的确是分别心安立的。为什么？什么叫中道？遣除了常断叫中道——遣除常断行为中道，遣除有无行为中道，遣除现空行为中道。

讲的时候似乎有一个中道，但所谓的中道是什么？所谓的中道就是遣除常断，遣除有无之后的一种状态。这种状态到底是存在还是不存在？我们说如果有常有断，就可以有中道，无常无断又何来中道？关键是，你能够执着的东西都已经不存在了，哪里还有执着一个中的道理呢？实际上无法执着中的道理。

分析发现，所谓的中道也是随顺我们分别念的讲法，只有通过这样一种文字来描绘这种境界，只有通过中道这个名词让我们不要堕常、不要堕断。当我们真正通过殊胜的理证把常的执着、断的执着都遣除了，此时佛陀告诉我们的是什么境界呢？什么都不要执着的境界。没有一切可执的境界，叫中道。本质上就说明了不能够执着任何法，此时你还要执着一个中的话，那根本就没有完全理解佛陀的密义。

换句话讲，所谓的中道就是一无所执的异名。中道并不是你在走山路上，既不能靠近悬崖边，也不能靠近陡峭的山壁一边，要走中间，这样的中道。或踩在翘翘板上，脚不能往左偏，也不能往右偏，你只能站在中间保持平衡。没有这么一个实实在在的一个东西叫做中道。我们将离戏论的本体，取名为中道而已。

请观察《三摩地王经》《三宝地王经》和《宝髻经》也讲：智者不执有，不执无，破完有无后也不执中间。在我们的概念中，有两边就一定有中，但佛法中，两边破完之后中间也就不存在了。什么都不存在，取名为中道而已，没有一个所谓的究竟的境界叫中道，没有一个实实在在的东西叫中道，没有一个你的分别心可以执着的状态叫做中道，所以所谓的中道就是一切不执。要理解离戏就是中道。

对于《中论》中所讲的我们很容易从字面上理解：不要偏左不要偏右、要中立，这就是一个好的修行方式。但《中论》所讲的关键是离一切戏论，怎样离一切戏论，怎么样不执着，这样一种本体状态给你指点出来，令你能够安住。你不能安住，就无法理解所谓的中道。所以说“若无有始终，中当云何有”除了讲生死的轮回的开始、终结、中间都不存在，又进一步把意义延伸到所谓的中道上，同理可以了知之故。

小结：

中观所讲到的轮回没有开始、没有中间、没有结束，意思是说整个轮回是不存在的。小乘不一样的，小乘虽然也说轮回没有开始、没有中间、没有终结，但认为有一个轮回的存在。我们中观认为轮回本体是没有的，没有本体当然就不可能有它的始终和中部了，所谓的轮回也就不成立。

下面讲第二个科判，能依之生死法不成立分三，一、略说，二、广说，三、释义。

一、略说。

科判安立能依的生死法，是指有情每一期生死的延续，相续不断，这状态延续下去就叫做轮回。生死每一期有尽，轮回持续看是一个大的法，所以叫所依；生死是一期一期的，所以它比较窄，叫能依。

前面所依的轮回已经破完了，它是没有本体的，那么能依的生死法是否能安立呢？也无法安立。我们从观待的角度分析，和前面破燃可燃的推理的方式一致。所依若不存在（整个轮回不存在），它能依的生死也就不存在。离开了生死无法安立轮回，整个轮回都不存在本体，一期一期的生死如何成立?也不成立。

现在通过更细的方式，来抉择能依的生死法是不成立的。

略说中“是故于此中，先后共亦无”的意思如何理解？此中是什么？就是能依的生死。在能依的生、老、死中，先、后、共都没有，三个层次都没有。谁是先？谁是后？谁是共？先，生在老、死之先，是不存在的；后，生在老、死之后也是不存在的，共，生和老死同时存在，也是没有的，因此叫“是故于此中，先后共亦无。”若真正有生和老死，那么在分析此三种情况时，就能够找得到，但若找不到，就不可能存在生死的本体。

二、广说。

广说的三个颂词可以分三部分，即按照略说中的次第：先、后、共亦无。

首先讲第一个次第：生在老死之先。

若首先有生、之后有老死，在名言中可以这样安立。世俗中说一个人先有生、再有老死，“生”是形成或生下来；“老”是讲迁变、开始衰败；“死”是讲终结、相续已经完结。人首先有生然后再有老死，名言中是可以这样安立的。但若说名言中的这个安立是实有的，那就不对了。因为实有的法是经不起观察的，若观察绝对是空性。

若要承许实有的生、老、死经得起观察，一定要实实在在的先有生、后有老死。若严格的分析这个所谓的实有的概念，就无法安立。为什么呢？

若你真正执著有一个实有的先有生、后有老死，那么下面就有两个过失。第一个过失，生则无老死；第二个是“不死而有生”的过失。

第一个过失“生则无老死”。若真的先有生、后有老死（前后次第的），在有生的时候，老死还没有出现，这个次第不能紊乱，并且是实有的、先生后老死。我们分析：若有一个首先实有的生在前，此时的生就变成一个没有老死的生。为什么？因为这个生它根本没有老死，它是一个独自存在的实有不变的生。这个生当中根本就没有老死法的本体，因此这个生就会变成没有老死的生。

若真正成为没有老死的生，那么此人就会长生不老，也不会死。为什么呢？因为这个生是实有不变化的、有自性的生。有自性生无法和老死共存，就变成一个常有的生。若这个生是常有的生，平时所说的长生不老，不单单某个人他修行长生不老，所有的人都长生不老，而且不是假立的长生不老，是真实的长生不老。因此成为“生则无老死”的生的出现。

另外，也可以把这个老死理解成三相品中的灭或住灭。我们在破三相品的时候也学习过这样的问题：若有一个法只有生而没有住灭，这个法（生）就会变成恒常，就不是真正的有为法，不具有为法法相之故。同理，若只有生、没有老死，这个生怎么会是有为法呢？生就会变成恒常，有这样一种过失。

第二个过失呢：“不死而有生”。

由于这个生的次第是决定的，若这个生一定是观待了前世的死，才有今世的生。我们提问：怎么观待呢？若是假立的可以观待，没有自性可以观待。若那个生是有自性的，并且先生、后老死的次第也已经决定了，怎么可以说在生之前还有死呢？不能安立生之前还有死。

若不死而有生，就没有前面的死而有现在的生，和顺世外道的观点一样了。顺世外道不承许前后世，他就是说今世有情的生完全只是依靠父精母血的因缘和合而有。没有前世的死作为近因，就有今世的投生呢。不死而有生就会变成顺世外道的这种观点：没有死就会有生的过失。

若决定的生先死后，生在前面这个次第是不能动摇的，为什么不能动摇？因为是实有的。若动摇了，改说前面还有一个死，这个生就不是决定在前面了。

实际上，真正严格来讲，生在前面、老死在后面，观察时就会变成不死而有生的这样一个过失。以上是第一个破斥方式。

第二个破斥方式：

先有老死、后有生，即生在老死之后。生在老死之后也有问题。什么问题呢？虽然可以承接前面的“不死而有生”，避免上述过失，但是由于老死在生的前面，但其余的问题又出来了，无法避免下一个颂词所述的过失。

若先有老死而后有生的观点成立，也会有不生有老死的无因的过失。这个不生有老死的无因怎样成立的？因为你的次第决定老死在前面。

一般规律来讲的时候，首先有生、再有老死，但现在你说先有老死再有生，老死就在生前面出现，这种老死就成了一种没有生的老死。若不生就有老死的话，这个老死就成了无因而生。

但无因岂能成呢？——颂词中的“无因岂能成？”任何一个法都不可能无因而产生，如果无因产生，就有常有、常无的过失。若不生就有老死，那么石女儿也应该有老死了。你承许不生就有老死的缘故，女儿从来就没有生过，也可以有老死了，会出现这样一种过失。由此方面观察了知，老死不可能是在生的前面。

第三个问题，同时有没有。也就是“先后共一无”当中的共，生和老死在同时出现就叫共。

若生和老死同时可以出现就是共，但实际上，生和老死“不得一时共”。生和老死是相违的法，不能够在一个时间当中同时存在。若同时存在，就有两个过失：“生时则有死，是二俱无因。”

第一过失：“生时则有死”。

若生和老死在一个时间当中同时：既有生、又有老死，或既在生又在老死的话，这个就和现量不符。生和老死毕竟是不同的。已经生的状态，在生当中是没有老、没有死的，尤其在生当中不会有死的。生和死是完全相背的两个法：若是死就不是生；若是生就不是死。因此若生死在一个时间中共同，生时则有死的过失。

若真正的生时就是死的话，会出现其余的很多问题。无法一个时间共存的法，如光明和黑暗这两个相违的法在一个地方共存……都会出现。尤其是你把生的定义、死的定义都定下来，又是实有的、不变的，像这样的话永远无法调和。

第二个过失：“是二俱无因”。

为什么有“是二俱无因”的过失？“二”是讲生死。连起来颂词是讲：生和老死都变成无因而生。为什么会变成无因而生呢？我们可以从一世因果和两世因果来分析。

从一世因果分析：生为因、老死为果，如我们此生中首先有生、再有老死，这个叫一世因果。一世因果中，老死的因就是生，不会变成无因。从两世因果分析：你今生的生是来自于前世的老死，有了前世的老死才会有今世的生。两世因果时，老死会变成今生生的因。所以二者都有因。

但若二者同时存在呢？就两个都没有因。在生老死都还没有的时候，也就是生还没有的时候，老死也没有，因为它是同时出现的。若生有的时候，老死在当下也已经存在了。若是前后关系，可以观待，不论是一世因果还是两世因果，可以安立有因的。但是问题在于同时存在，同时存在就等于说在生前面没有老死，所以你这个生就变成无因的过失了。

另外，老死也是和生同时出现的，在老死的前面并没有生。为什么呢？因为老死前面并没有一个生作为它的因，若同时出现，老死也变成无因了。

假立的角度而言，生可以作为老死的因，老死可以作为生的因。但若是同时就具备二俱无因这么大的过失。当然不能承许生和老死是同时存在的。

下面讲第三个科判，摄义。

生在老死的前面，就叫初；生在老死的后面，叫后；生和老死同时，叫共。“若使初后共，是皆不然者”，意思就是若怎么都无法安立它合理的方式的话，“何故而戏论，谓有生老死？”那么为什么还要通过这种执著的方式安立存在生和老死呢？“戏论“是指对于生住、因灭等等的执著，这样一种分别叫做戏论。

最后就可以下一个结论：生老死不存在。

我们观察能依的生死法不成立，若所依的轮回也不成立，那么就只能说本际本空的观点。摄义中就把前面的能依的生死法不成立做个总摄。

破完了轮回、破完了生死之后，我们也许还要问，龙树菩萨把轮回生死破完到底有什么实际的作用？对我们修行人来讲到底有什么样实际的帮助呢？或者说知道的确轮回是没有的，又能怎样？生死没有了又能怎样？到底有什么实际的效用？这个当然有效用。

一、有实宗的观点、有我宗的观点中，是以轮回作为能立来成立人我存在的。若轮回不存在、老死不存在，对方的能立就不存在了，可以进一步确定无我空性，这是一个必要。

二、从辩驳对方的观点，驳倒对方的立宗方面有必要。生老死、或轮回必定是一个法，是一种被众生执著的法。从抉择万法空性的角度而言，也可以把它列为万法皆空的范围中来抉择，这是第二个必要。当然，有的时候我们还是觉得这种必要离我们还有点远。

三、抉择生老死本空，可以帮助众生熄灭这样一种执着。

比如：若认为生老死是实有的，一部分众生当然恶趣是不愿意生的，但他还是愿意投生在善趣中，喜欢投生在天界、或大富大贵的人家中。他对生有一种耽著，原因是认为：生是存在的，轮回是存在的。但实际上，天界也好，大富大贵人家也好，都只是有漏法、是有为法。他为了想要生到善趣的想法，实际上就是想要轮回的想法，这是第一个发心。第二方面，他想要去投生就必须要修持这样一种有漏业，有了这个有漏业代表还要继续流转。

相反，若抉择了无生，他就了知生是不存在的，就会熄灭对生的耽著，后面一系列为了投生大富大贵人家，通过烦恼心去造有漏的善法就不需要了，可以完全从这个地方就终止了。

还有些人，对老死很耽著。老、死对绝大多数人是一种畏惧的、恐怖的。为什么会恐怖呢？原因是认为老死是实有存在的法。认为老和死是这样一种存在，内心当中产生一种忧惧心，产生忧惧心会怎样呢？他就开始为了防老做很多事情。驻颜术、美容等等，实际上他花费了这些时间精力，都是因为害怕老存在、或害怕死。怕死的缘故就拼命地想长寿，拼命地做很多这样无义的事情。这些都是来源于对老死的一种实执。

反过来，若老死是虚幻的、是无自性的，是空性的。此时就可以坦然面对了，这方面的忧惧就不会产生了，也不会用时间去做这些无义的事情，可以用有意义的时间去修持空性、修持有意义的佛法解脱之道。

综上所述，抉择生老死无自性，可以帮助现在我们的执著心，可以让我们更坦然的面对无生、无老死的状态。若无生、无老死这个法性可以安住的话，一切的世间的幻化完全不会放在心上，也不会执著。

能够帮助众生的心暂时处于坦然的状态，究竟趋于实相法性。这是第三个必要。

四、针对于初学菩萨。因为大乘经典中再再地鼓励菩萨入轮回（取生死、入轮回、渡众生），但初学菩萨一观察，刚开始佛教戒“我要发心度化众生、要入轮回”，但佛陀一仔细跟他讲生死轮回痛苦时，他就有点动摇了。为什么？这个轮回如此的无边无际，有情的业力如此的强大，如此的刚强难化，又如何能够度化呢？一个众生都难以度化，何况说这么广大的轮回，这么多的痛苦，让我如何受得了？所以此时他的发心容易退转。

而此时就讲生老死是幻化的，没有一个实实在在的轮回、也没有一个实实在在的生死。若这个菩萨能够契合于生老死无自性的本意，他就觉得没什么大不了的。为什么没什么大不了的呢？轮回本来是幻化的，生死、老死本来的痛苦是幻化的，本来不存在。他的心就能够发起来了。

你要成菩萨，你要修菩萨道，后面的关键问题在于：最初的时候你能不能发心去求佛道渡众生？这是非常非常重要的事情，也是很困难的事情。所以，若给他讲生老死都是实在的，再再地讲，他越来越不敢发心了。若跟他说这个是幻化的，的确也是幻化的，并非安慰他，若他知道是幻化的之后，就觉得一切是幻化的，安住在空性中。没有实实在在的生，没有实实在在的老死，没有实实在在的痛苦，因此他就愿意去受轮回、愿意去受生死。

麦彭仁波切在《经庄严论》中也讲了，对于初学菩萨不能够，或讲生死过患时要适度。你每天跟他使劲讲生死轮回的过患，这个初学的菩萨心本来就不坚定，我执比较重、实执心比较重，很想解脱，若你再再地讲，没有适度，他肯定有一天他就取受于小乘了。他大乘这个道他实在走不下去了，干脆取受一个小乘算了，自我解脱多舒服、多快乐。

因此，麦彭仁波切告诫我们，对大乘的菩萨讲生死轮回要有限度，让他生起出离心即可，多讲几个幻化，如一切轮回都是幻化的本空。这样，由于你给他讲的生死轮回适度的缘故，他能够了知轮回的本性——本来就是痛苦的，然后再去讲幻化，痛苦本身也是无自性的。他在幻化之前有了一个对轮回的认知：这是应该出离的对境；然后在此基础上再讲一切都是本空、都是幻化的，他就不会对轮回生死有一种强烈的恐怖。

好比在战场中，若认为战场都是真实的也不敢趣入，菩萨道中也类同。若知道这个战场是虚假的、虚幻的，都是自己的心变化的，此时你趣入战场度化众生就非常自在了。

因此，有这个必要让初学菩萨能够了悟生死本空、生死如幻而取受大乘道。为了能取受生死轮回的缘故，一定要讲生死本空，一定要讲轮回如幻的道理。必要性非常大的这个是第四个必要。

五、若我们耽著轮回是实有的，就同样耽著涅槃是实有的，轮回是所至、涅槃是能至的缘故，你安住涅槃就肯定舍弃轮回。若认为轮回是实有的，就会像小乘一样将它舍弃掉，而去取受涅槃。这样的作意对小乘并不是什么大问题，但是对大乘而言，若认为轮回实有，涅槃实有的，就根本没办法了悟有寂平等。你如何悟入轮回和涅槃平等性呢？已经有个对立了，轮回实有、涅槃实有。像这样的话，有寂平等、生死和涅槃完全平等无二的观点根本无法趣入。

所以，在这样的前提下我们说轮回是本空的。若轮回本空，相对的涅槃当然也是本空的。生死即是涅槃，众生即是佛，这样一种平等性，在了知轮回无自性、生死本空的前提下可以悟入。悟入大乘菩萨道的精华，悟入一切轮涅平等、一切的生死平等或者众生佛平等。

这么重要关键完全来自于——若你有了认为本际、轮回生死是无自性的、是空性的。了知空性后，涅槃何来自性呢？从这个方面而言，若悟入了轮回本空，也能够悟入轮涅平等，这个大乘道的一种核心的修法。

了知生死无自性，了知轮回无自性，似乎不仔细观察时觉得离我们很远，但若仔细分析，对于求解脱道、对于抉择本空、对于菩萨道发菩提心入轮回、对于轮涅本性大实相的悟入这些重要方面非常非常的关键。

若没有好好抉择轮回本空，从道理上不接受生死绝对不存在，我们对抉择轮涅本性、生死平等等方面根本无法接受。若真的从实相中了知并接受了后，我们再去仔细分析轮回涅槃的关系，众生和佛的关系，从实相当中怎样悟入平等，空性中怎么抉择平等，这些方面就非常容易接受。非常容易接受就代表你的心，逐渐趣入到大乘的精髓、趣到大乘的实相当中了。这方面对我们的意义相当大。因此，我们在抉择完生死本空后，也有必要对这个方面做些分析。

今天讲到这里。

下面第四个颂词是另外一个宗派的观点，属于有部的观点。在《俱舍论》当中讲生住异灭四相的时候，也有这样的概念。

以上生生作为因产生本生果，或本生为因产生生生果，都是前后次第而生。次第生的过失很明显。还有，本生在产生其余十四法的时候，本生产生了其余十四法，这个似乎没有什么问题，但关键是本生自己的本体是什么时候生的？对方说本生是从生生而生的，但关键问题是生生是本生生出来的，如果自己的本体都没有产生，怎么可以产生其余十四种法呢？这个问题就没办法避免了。

如果是次第生，比如说首先有一个本生，本生让其余的十四法生，这是前因后果，如果本生是能生因，其余十四法是所生果，那本生应该在前面，十四个所生果应该在后面。但问题在于所生果十四法当中有本生的因，你所生的法当中有你自己本身产生的因，如果本生在前面，自己首先要成立，那生生要在本生前面成立才对。先有生生产生本生，本生产生之后再让其他十四法生，但是生生又是在本生后面，所以最初的本生是从哪里来的？没办法安立。

所以从前因后果来分析也有很多矛盾（前面我们没有这样分析）。第一刹那是本生，本生产生生生；本生又是生生产生的，然而生生还没有生出来，本生就已经显现了，这显然是不合理的。

所以如果是前后次第的话，怎么分析都不对。不管是生生在前面产生本生，还是本生在前面产生生生，这个矛盾无可避免。

对方认为这个论式可以避免无穷的过失，但是他忘记一点，能生所生一定是前后的，如果是前后的话，本生在前面，自己变成了无因。本生从哪里来？本生从生生来，但生生还在后面没有产生。所以这样观察的话也是不对的。除非你自宗假定本生是已经有的，但这只是假定而已，真正来讲无法安立。

有部宗考虑到了这个问题，就提出了因果同时的观点。后面这个颂词既可以说是前面三个颂词的延续，也可以单独的，为了避免正量部遭遇到的尴尬，单独提出一个方法来解决这个问题，他提出因果同时。

有部宗安立了九种法，第一个是所生法，如烦恼等，这是他的本法，有为法，它必须要有生住灭的法相，他加了一个异，生住异灭，这是根本的法相。然后要让根本法相成为有为法，还要有随法相，第二轮法相，生生、住住、异异、灭灭，前面有四个根本法相，后面有四个随法相，加上一个本法，共九类法。这九类法与前面一样，生就是大生或本生，可以生起除自己之外的其余八种法，后面的生生可以产生本生。

不同的是，在本生正在生其余法的当下，生生也生了这个本生，没有前因后果，因果同时。

有部宗认为这样就可以避免前面正量部次第生的过失。其实还是有问题，我们看龙树菩萨如何来破：

“彼”指生生，“彼法”指本生，如果生生还没有产生的时候，能够产生本生，或者反过来，本生还没有产生的时候可以产生生生的话，”汝言正生时”，“正生”就是指同时，也就是说本生正在产生生生的时候，或者生生正在产生本生的时候，同时对方也正在产生它。

如果说一个没有产生的法可以产生其他的果的话，那你所说的正生的时候，彼生可成立。但关键问题是正生的时候有没有生可成立呢?

这个破斥方式和前面第二品（来去品）破斥正去的方式一样，去时无有去，那到底有没有一个正生呢？实际上没有正生。因为所谓的正生和未生是一个意思。正生但是还没有产生叫正生，正在产生的时候，本体还没有。

真正分析的时候，一切万法除了已生和未生之外，并没有一个正生的状态。正在产生到底是生了还是没有生?生了就是已生，没有生就是未生，真正分析的时候没有正生。

龙树菩萨说”若彼尚未生，而能生彼法，”如果生生还没有产生的时候，能够生本生的话，这个时候你所谓的正生可以成立。所谓的正生就是未生，未生的东西怎么可以说已经成立了呢？未生的东西没办法产生，所以正生不成立。

这里破斥的重点放在正生不成立，正生等于未生。假如说生生还没有产生的时候，生生的本体都还没有的时候，可以产生一个法的话，你所谓的正生时可以成立，但是所谓的正生时根本不成立，所以”生生可以产生本生，同时本生也可以产生生生。”是无法安立的。破斥的角度是这样的。

另外，同时的两个法能不能产生因果关系呢？如果生生是一类法，本生也是一类法，这两个法互相能生，甲在生乙的时候，乙也正在生甲，似乎没有前因后果的关系，但是同时的两个法是不可能有因果的。本生和生生在没有产生的时候两个都没有，一旦有的时候，生生有的候，本生也有了。因为二者同时互相生，没有的时候都没有，当一个法有的同时，另一个法也已经有了，这二者之间哪里有因果关系呢？没有因果关系。

所以对方认为本生能够产生生生，同时，生生也产生了本生，这样安立也是不合理的。

还有一种观察方式。对方说本生能产生生生，又同时从生生产生，二者在生之前都没有，有的时候两个法同时有了，那么这两个法都是无因生了。能产生的因在哪里呢?

《俱舍论》中有个注释讲这个问题的时候，使用了俱有因的比喻，三个棍子互相依靠在一起不会倒下去，这就是俱有，互相之间同时产生力量，三个棍子或者两个棍单独放的时候没办法立得住，但是互相依靠的时候就靠住了。他通过这种方式来证成生生在生本生的时候，本生也在生生生，二者之间是互相依靠、同时的因果关系。但是这里的差别是三根棍子是现在法，本体已经成立了，然后才靠到一起。本生和生生是不是像棍子一样已经有了，再互相依靠呢？没有，它们在互相产生之前都不存在。所以棍子互相依靠的比喻不合理，一个是已经存在的现在法，一个是还没有产生的因果问题，没有的时候两个都没有，有的时候两个都有了。所以分析之后，两个法都变成了无因。

如果要安立因果，首先要有因，本生在前面可以产生生生，生生在前面可以产生本生，但是现在首先没有因，没有生生的时候本生也没有，本生没有的时候生生也没有，本生有的时候生生也已经在生它了，所以在他的论式当中仍然还是有不完备的地方。同时是不可能有因果的。

以上对有部宗的答复做了观察。

子二以对离过之答复之二而破分二：一、对离过之答复；二、遮破

丑一对离过之答复

中观宗对正量部和有部宗法相无穷的过失进行破斥，到此已告一段落。

下面是对经部宗观点的破斥。

这是经部宗的观点，试图通过灯的比喻来证成有为法的法相没有无穷无尽的过失。

承许具生住灭法相之有为法存在的宗派，都会遇到生住灭的法相是否穷尽的问题。比如认为瓶子是有为法，因为具有生住灭的法相；生住灭也是有为法，因为是有为法的法相。因此，只要有生住灭就会变成无穷无尽。所以经部宗同样遇到这个问题，他们用灯的比喻来证成自方的观点。

“如灯能自照，亦能照于彼”，灯能够自照、遣除自己的黑暗，也能照他，遣除其他物体的黑暗。所以灯的自性是能照，能够自照照他。这个比喻的意义是：“生法亦如是，自生亦生彼”，所谓生住灭的生法也是这样，自性能生，能自生也能生其他法，不需要其它法来证成，避免了无穷无尽的过失。《入行论》智慧品中灯的比喻是破自证，心识能自证，也能证知他法。此处是安立生，能生自己，也能生他法。

任何一个宗派承许有为法都需要安立法相，那么中观宗在安立名言的时候怎么安立呢？中观宗安立名言不是这么认真的，他关注的是一切万法本体空性的实相。名言中有为法有生住灭是可以的，没有必要在这上面纠缠过多。有部宗和经部宗安立法相的时候，会仔细分析名言，而中观宗的重点是放在胜义谛空性上面的，世俗当中是具有生住灭的，但是这些有为法的生住灭是幻化的、假立的，不需要过于认真，在世俗中就按照世俗的共称安立名言就足够了，所以他没有法相无穷无尽的过失。胜义当中生住灭本身也不存在。有部宗、经部宗有一种实有的观点，有为法是实有的，生住灭也是实有的，这样的话一分析就会变成无穷无尽。这是二者之间的差别，关键在于中观宗安立的名言谛是世俗的假立。

丑二遮破分二：一、比喻不成；二、其义非理

寅一比喻不成分二：一、能遍不可得；二、极为过分

卯一能遍不可得

现在通过破比喻和破意义两个方面进行遮破。能遍可安立为能够周遍的法，如灯光、或者是能照。能周遍的灯光不可得，所以它遣除黑暗也不可得。

对方想通过灯能自照照他的比喻，成立生能自生生他的意义。所以我们破喻的时候，先破能照——能遍，真正能周遍的灯光本身不可得，所以无法真正遣除黑暗。实有的能照的灯光遣除实有的黑暗也不成立。能照的意义似乎可以这样理解，但也不是很确定，注释当中对于“能遍”也没有很明显的解释。这里根据颂词分析把“能遍”理解成能够周遍的灯。

下面有三个颂词，代表了三层含义。第一个颂词讲灯光无法遣除黑暗；第二个颂词讲灯光和黑暗无法同时存在；第三个颂词讲灯光和黑暗不接触更不合理。

那么第一个颂词，为什么灯没有办法遣除黑暗呢？

灯能够遣除黑暗是一种世俗的讲法，是一种虚假的安立。不加分析的情况下可以说开灯把黑暗遣除了，但真实意义上讲，灯没有办法遣除黑暗。因为有黑暗才能遣除黑暗，没有黑暗就无法遣除。

“灯中自无暗”，灯在亮起的时候，是没有黑暗的。在灯的本体中，没有黑暗安住。可以观察油灯或电灯，不是说开灯之前是黑的，所以这个地方有黑暗，不是这样观察，而是在正在亮的灯当中有没有黑暗？“灯中自无暗”没有黑暗。

“住处亦无暗”，住处是指灯光的遍及之处。灯打开了，灯光遍及的地方也没有黑暗。所以灯的自体中没有黑暗，灯的光明遍及的范围当中也没有黑暗。

“破暗乃名照”，什么叫照？遣除黑暗才叫照，“无暗则无照”，如果本身没有黑暗，就没办法安立照。自性的能照在哪里呢？如果有一个黑暗可以破除，也可以叫照，但是在灯的自体没有黑暗，所以没有照；灯光遍及的住处没有黑暗，也没有照，所以能照无法安立。没有遣除黑暗怎么叫能照呢？如果没有遣除黑暗也叫能照，那么石头也能照了。

所以灯光没有办法遣除黑暗。我们认为灯光遣除黑暗，无始以来就受到这个困扰，我们认为通过眼根现量见，灯一开黑暗就遣除了，我们想当然地认为灯一定能除暗。这是总的颂词立宗，“无暗则无照”，没办法安立照明。

下面讲第二个颂词，灯光和黑暗没有办法同时存在。这是继前一个颂词更进一步的解释：我们心中还有疑惑，明明有遣除黑暗，为什么说没有办法遣除黑暗呢？

我们认为灯正在亮的时候，已经亮完了当然就没有黑暗。灯光遍及的地方没有黑暗，这是灯亮了以后的状态。但在灯刚亮的时候，应该有遣除黑暗。比如晚上回家，房子里很黑，有黑暗存在，然后一拉电灯，灯光一亮就把黑暗遣除了。像这样，灯刚亮的时候应该是能遣除黑暗吧！

第二个颂词就是观察灯光到底有没有遣除黑暗。由于光明和黑暗无法同时存在，因此二者没有触及，没有触及就无法遣除黑暗。比如让一个人从你的地盘上离开，首先你们要同时存在，然后你必须触及到他，比如通过推他把他撵走了。这里有触及，有遣除。但是灯光和黑暗能不能同时存在呢？不能同时存在。

“此灯正生时，不能及于暗”，“及”是触及的意思，灯正在产生的时候有没有触及到黑暗？没有触及到黑暗。灯没有开之前黑暗确实存在，但是灯开的当下黑暗就没有了。如果要真正触及，哪怕是极短的时间能对峙、能同时存在，这个时候有一个触及的机会。但是灯一亮黑暗就没有了，连极短时间的接触都没有，怎么可以说灯光遣除了黑暗呢。

所以我们认为的灯光可以遣除黑暗，是一种无始以来就习惯了的迷乱分别，真正分析的时候，灯在开的时候根本没有触及到黑暗，哪怕很短的对峙也没有。所以没办法安立灯光可以触及到黑暗，然后再把它遣除。

（S师的）科判说光和暗没办法同时并存，就是说二者之间没办法去较量、去触及、去遣除。即便是在我们粗大的分别念面前，开灯的一刹那似乎灯光把黑暗遣除了，但是真正分析的时候，二者之间到底有没有办法同时存在呢？如果可以同时存在的话，也可以触及但是二者没有同时存在过。所以既有黑暗又有光明，然后光明把黑暗遣除的这种情况是不存在的。

当然房子里面开灯外边还是黑的，这种黑暗和光明的并存并不是这里所讲的情况。这里是讲，灯在照的时候，灯自身当中以及灯光遍及的范围内有没有黑暗，二者有没有办法同时存在？根本没办法同时存在，没办法同时存在就没办法触及，没办法触及就没办法遣除。

“云何灯生时，而能破于暗”，“灯生”就是灯初生时。为什么说灯在初生的时候能够遣除黑暗？没办法遣除。

这样一分析，连我们无始以来所谓的常识也一并颠覆了。实际上我们的经验很多是错误的，没有观察的时候想当然地认为是这样，但真正分析时并非如此。这只是一种缘起，因缘和合，当灯等因缘和合的时候，似乎光明来了，黑暗没有了。

实际上没有一个所谓的实有的能照的自性能实有地自照照他。安立不了照。为什么安立不了照呢？因为没办法遣除黑暗，没有暗就没有照。为什么没办法遣除黑暗呢？二者没办法同时，没办法同时就没办触及，没办法遣除。

第三个颂词讲如果灯光没有触及黑暗而能遣除黑暗更不合理。

如果灯没有触及暗却还能破暗，那么灯在此间——比如经堂中安住的时候，就可以破除一切暗。

前面我们说没有触及就没有办法除暗，对方认为没有触及黑暗也可以破除黑暗。

如果灯没有触及到黑暗也能够破除黑暗的话，那么灯在此间没有触及到西牛货洲，但是也能够破除西牛货洲的黑暗。这里中观宗用是非相同或根据相同的类推因来安立。

对方答复说不一定，这是因为灯的能力不够，没办法触及到这么远的黑暗。比如磁铁是用来吸铁的，但是它只能吸磁力范围之内的铁，超出这个范围就吸不到了。再比如眼根是能见的，只能看见视力范围之内的东西，超过了就看不到了。对方用这些比喻来说明中观宗的根据太夸张了，不成立。

那么对方如何成立这个观点呢？他说这是现量见到的。现量见到灯光只能照自身能力范围之内的东西，或者现量见到灯光照不到自身能力范围之外的地方。

这个时候可以使用类推因反问：你所谓的现量见到，是眼根现量见，还是智慧现量见？如果是眼根现量见，在抉择万法实相的时候，眼根根本发挥不了任何作用。眼根是见不到实相的，你使用一个世俗当中的漏法的眼根作为根据来抉择胜义谛，是无法成立的。

对方也承认眼根见不到实相，所谓眼根的现量见，只是在很狭窄的观现世量的范围中才可以作为根据，但是在抉择胜义的时候没办法发挥作用。现在我们是在抉择胜义实相，眼根没办法作为能立。

假如对方认为这是一种缘起，缘起能成立实有的能照吗? 缘起是没办法成立实有的能照的。对方要成立的能照是实有的能照，能自照也能照他。但是缘起是无自性的东西，是假立的东西，你要通过缘起的根据来成立能照实有，这个本身就是矛盾，能立等同所立。

对方现量见、缘起、能力等所有的能立因等同于所立宗皆不成立。

这就是用第三个类推因，即能立等同所立的类推因，把对方认为的这些根据一一遮破，对方没办法再反驳了，因为对方所有的能立，只是在世间名言中成立，不能在胜义谛中安立。

“灯在于此间，则破一切暗。”这是一种很尖锐的一种根据。关键在于，如果我们没有领会到中观宗的意趣，我们会认为中观宗过于霸道，”什么灯在此间能够破西牛货洲的黑暗，谁都没有见过这样的安立。“但实际上真正分析，这就是使用一种看起来夸张的理论让我们知道对方的过失有多大。不分析会认为没有什么过失，但是真正分析的时候，如果对方的论式能成立，我们的论式就能成立。所以一观察的时候，世间人的漏洞非常大，可以达到这种程度。最后对方没有一点可以回辩的余地。

关键是我们对中观宗的理论要熟悉，熟悉之后可以相对熟练的应用。如果对中观宗的理论不熟悉，就会认为很多理论很牵强。实际上并不牵强，龙树菩萨不可能使用我们凡夫都能看出破绽的理论，更不可能有经过了千余年诸大智者分析之后还被凡夫发现的错误。从正常逻辑的角度讲这也不现实，所以关键在于我们有没有精通中观所讲的真实意趣。

有的时候为了避免字数太多，他使用一些简略的词句，所以要依靠注释把这些问题讲清楚。而且龙树菩萨当年在世的时候，印度内外道的修行人智慧都比较高，辩论双方都是智慧超群的人，一点就透，不像我们脑袋这么笨，翻来覆去思考还觉得哪个地方没有圆满。

因此，我们学习的时候，要仔细分析里面的意义。首先可以设定，这个问题是不可能有错误的，真正如果有错误是我的智慧还没有圆满，我们不要想龙树菩萨这个地方不对，那个地方不对。我们要想这些理证是正确的，但是我要怎样去理解它呢？不是让龙树菩萨的智慧来靠近我的分别念，而是让我的分别念去靠近龙树菩萨的智慧。这样我们就可以逐渐明白论典中所诠释的意义。

因为毕竟我们是佛弟子，如果纯粹是站在学术的角度讲，好像上面这样做不对。首先界定这个论典是对的，然后我的分别念去靠近它，如果单纯站在世间人的角度来讲，当然这样的做法有问题，但关键问题是我们不是不学佛的人，我们是对龙树菩萨、对佛教有信心的人。有这个前提就可以界定这个问题是对的，只是我没有理解，是我的问题。这是我们自己学习这样的论典的方法。当然如果我们抛开信仰，纯粹通过理性来抉择也没什么不可以，但如果想很快接近这样的智慧，前面的方法还是比较可行的。

以上讲了能遍不可得。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》宣讲一切万法的究竟实相，对我们相续中的种种实执一一进行观察剖析。当我们对所执著的法都能了知是寂灭性的时候，我们的分别心也能够随之而得以寂灭。通过正理分析观察，一切万法似乎像我们所执著的那样真实存在，但是观察的时候它的本体毫不可得，所以我们知道以前的种种执著都是颠倒执著。了知这个道理之后就要进一步修持，让这种寂灭性在自己相续当中如是的现前，通过修行现证万法的空性。

最初的时候必须要纠正自己的见解，改变自己的观念，这是在闻思的过程中需要完成的事情。

如今我们宣讲的是观三相品，重点观察有为法是否真实存在。学完三相品我们会知道，有为法是现而无自性的，虽然显现但完全是寂灭的，因为它的法相，生住灭三相不可得。一个法的生住灭三相不存在，它的本体也不可能实有存在。所以生住灭直接关系到有为法是否存在。

前面中观宗对正量部、有部、经部宗所安立的生住灭或者生住灭的法相的能立所立进行了观察。现在进一步观察经部宗的比喻，他们认为明灯可以自照也可以照他，同样的道理“生“能自生也能生他，现在我们破他的比喻。第一个科判已经讲完了，现在讲第二个科判。

卯二极为过分

如果按照你们所说：灯能够自照，也能够照他。同理，暗也能自暗，也能暗于彼。这是通过同等推理可以了知的。

前面我们分析过，在名言中，可以假立灯能把自己照亮，也能照亮他法，但以胜义理论真正严格分析时，灯既没办法自照，也没办法照他。

此处按照对方的观点，如果你的观点能成立的话，如果灯能自照也能照他，那么同理，暗也能自暗。如是则极为过分。

所谓暗，就是障蔽，让物体不显现或看不到。如果暗能够暗彼，那么黑暗就可以令其他法隐没或看不到；但如果暗能自暗，那么黑暗把自己隐蔽了，看不到了，黑暗一旦没有了就是光明。如果黑暗能够自暗的话，晚上，黑暗就可以把自己消亡不见，就有黑暗根本不存在的过失。白天固然没有黑暗，晚上也不应该有黑暗，因为暗能自暗的缘故。

关键问题在了知“暗”的意思，暗就是暗蔽，让一个物体看不到。如果暗能自暗，让黑暗不显现，如果黑暗在晚上也不显现的话，就会变得光明一片，白天是光明，晚上还是光明，这样就有黑暗根本不存在的过失，因此极为过分。以上是对经部宗灯的比喻完全遮破了。