《中观根本慧论》共二十七品，宣讲如何抉择一切万法空性的道理，掌握了其中的推理能够推翻我们分别心面前的一切实执。事实上法界的本体和分别心的本体都是离戏的空性，没什么可以推理的。但是众生已经处在分别的状态，如果不通过这些殊胜的推理，我们的执着非常难以熄灭。所以需要通过分别心来观察和接受这些推理，从而知道一切万法的确都是显而无自性的道理。

现在讲的是第十一品观本际品。本际是指轮回的开始和终结，也可以说是轮回的边际。前面从能依和所依的角度分析，轮回生死实际上都是不存在的，全部都是自性空。在显现的当下，一切万法都是空性的。

通过本品中本际不可得的推理可以类推其他的法也都是了不可得的。不单是轮回的所依和轮回的生死本际，也就是轮回开始和终结，是没有办法获得的。同理，因果的本际，相和可相的本际都是了不可得。

前面在能依生死法不可得当中，使用了初中后（前际后际和中间），来进行分析和观察。因果的本体如果自性存在的话，也分三种情况，因在果的前面，因在果的后面，因果同时。

如果因在果的前面，那么这个因就是无果的因。因为在因生起的时候，果法还没有产生，没有果也不叫因了，因和果之间是互相观待的。果观待因才能够产生，因也必须在生果之后才叫因。如果没有生果也叫因的话，那所有的柱子瓶子都能够叫稻芽的因，这个过失非常大。前面在讲因缘品的时候讲过，后面因果品的时候还会讲到这个问题，如果只有因而没有果的话，因就会变成恒常的因或无果的因，而这二者都是不存在的。“生者无老死，不死而有生”的观察方式放在因果上也是很合适的。

如果因在果后面，果就变成无因而生。因为在因还没有生的时候果法就已经有了。如果一切万法没有因都可以产生的话，农民根本不需要劳作，不需要在春天的时候去播种浇灌等等，因为因是不必要的，所有众生都可以不劳而获了，有种种这样的过失。

如果因和果同时，二者都变成无因的过失。像前面分析的一样，没有因的时候果也没有，有因的同时果已经产生了，果没有观待因生则变成了无因生，因没有生果的缘故，也变成了一种无果的因。

相和可相呢也是这样的。第一个相是法相，第二个是事相。在前面六品中，曾经提到过事相和法相之间的关系，二者是互相观待才有的，如果不观待不是假立的话，也没有办法安立的。我们观察法相在事相的前面后面同时，都有过失。比如说如果法相在事相的前面，法相就变成没有所依的法相了。在这个物质本身没有出现的情况下，就存在法相了，就好像我们前面根本就没有瓶子，瓶子的法相提前成立了，所依的本体都不存在的话，你的法相如何安立呢？如果法相在前面，事相在后面，法相没有以事相作为基，变成了一种没有事相的法相。如果说事相在法相前面，事相就变成了没有法相的事相，这也是不合理的。如果二者同时，那么互相之间没有依赖，会有二者都无因的过失。相和可相法也可以同等观察。

受和受者，在观本住品的时候呢，对能受所受作过详细的分析，此处也从能受在所受前面或后面，或能受所受同时，三个方面来一一分析，都是不成立的。如果能受在所受的前面，所受还没有存在的时候，能受没有办法安立。因为必须要有所受才能安立受者。如果没有所受也是受者的话，那所有的法都可以受一切法，柱子瓶子都成了受者了。如果受者在所受的前面，就成了一个没有能受的所受，没有办法真正安立所受的关系。如果二者同时，就都变成无因的过失。所以一个一个分析类推所有的法，只要是互相观待的，“如是一切法，本际皆亦无。”实际上他的起初、中间和后面，都不存在。如果一个法不存在开始中间和结束的话，这个法就根本没有生住灭了。一切法如果既没有生住灭，也没有前际中际和后际，就说明这个法根本不存在。因为一切万法本来就是幻化的，在这个幻化的法当中，根本找不到一个真实的开端、中间安住和最后的结束。当然如果在名言谛中稍微有些差别，名言中可以安立开始中间和结束。虽然我们没有真的见到轮回的开端，我们可以把最初无明的开始假立为轮回的开始，后面我们通过修法终止了轮回就是结束，而现在就是中间。但真正的分析观察，所谓的前际中际和后际，全都是本体空。因为无自性的缘故，生也是从空性当中生，所谓的安住，也没有一个真实的安住处，灭的时候也没有去向于任何地方，和幻术的本体是一模一样的。

我们学习空性学习《中论》，要悟入一切万法在当下都是幻化当中如是的生起，幻化当中如是的住灭，实际上没有丝毫本质，如果了知这一切生住灭或者这一切前际中际后际都没有本质的时候，就可以熄灭我们的分别心，分别心熄灭之后，本俱的法性就会显现出来。所以说一切众生都有如来藏的德性，一切众生都是本来安住在实相当中，为什么就没有办法现见呢？因为有虚妄分别障碍了我们现见法性。所以如果通过以上分析抉择的方式产生定解，然后进一步观修现前这样的法性，或者通过有效的方法把分别心寂灭了，寂灭不是通过寂止的方式让它压制，而是通过胜观的方式真正照见了它的本体就是空性的，没有什么可执着，当你的分别心通过这样的方式熄灭之后，障碍现前实相的障碍物就不存在了，本性（空性）就会显现。这就叫怔悟了法性，也叫做怔悟了空性。

“如是一切法，本际皆亦无”，在最后一个颂词中讲了三个例子让我们了知，一切万法都可以如是类推，没有前际中际后际，一切都是本体不可得。从实相的角度讲一切万法都是平等离戏的。按理说上根利智的人了知一个法是空性的，就可以推理一切万法是空性的。为什么会出现这样一种情况呢？我们从两个角度来分析。一个是从实相的角度，观待所境法界本体来说，一切万法是平等离戏的。虽然在世俗中万法显现不一样，但是从空性角度来说全都是平等的。所以如果我们抉择了一个法是空性的，就可以类推一切万法，只要是分别心前能够安立的法，可以平等的推理，全都是空性的。《四百论》中说，一个法的空性就是一切万法的空性。所以你怔悟了一个法的空性就怔悟了一切万法的空性。《四百论》注释中有个比喻，如果了知一个芦苇是空的，可以推知这个河里所有芦苇都是空的。如果了知一个山洞是空的，所有山洞都是空的。如果能了知面前的瓶子是空性的就可以推理所有的瓶子都是空性的。一切万法都可以如是的推理，从法界所境的角度来说是这样的。还有一个方面是从能境的角度来说，如果是上根利智者，福报因缘都圆满成熟的时候，当你了知这一个法空的时候，马上就能够推知一切万法皆空，全都是在显的当下就是空性的。当你证悟的时候，证悟一个法是空性的时候，就能够证悟一切万法的空性。这是从能证的角度安立的。那是不是所有的人都能够这样做到呢？从法界自相来说，你证悟不证悟，法界的实相永远不会变化，差别在于能证者是不是上根利智。如果是一些小乘的行者，他在抉择万法的时候，他能够观察五蕴空而抉择人我空性，但是对于无分微尘无分刹那，他是没有办法了知空性的。那么这是不是就不符合圣天菩萨所说，如果怔悟一法空就能够怔悟一切万法空的观点的呢？从小乘能证的角度来说，他还不是完全的上根利器，内外的因缘不成熟的缘故，他只能够抉择和证悟到这个程度。不单单是小乘行者，大乘的一些修行者，能够推理一部分法空，但也不能够了知一切万法空。比如随理唯识宗知道二取空，但是没办法破掉依他起心识实有的观点。显现上自续派论师能够了知一切万法世俗有胜义无，但是没办法打破对二谛的执着。中观自续派和应成派就这一点点的差别，但就没办法抉择了知。所以能够了知一个法空而推知一切万法空属于利根者的行径。证悟一个法空而能够怔悟一切万法空，这属于菩萨的行径。真正大菩萨证悟一个法空的时候，完全能了知一切万法的空性，根本不需要一个一个去推理。一切因缘和合的法都是无自性的，在整个世间，有没有一个无须因缘和合的法呢？一个都找不到。从这个方面也可以了知，但不是所有的人从能证的角度，都能够通过了知一个法空而了知一切万法空。但是从所证的角度和上根利智的能证的角度来说，就可以做到。所以《中论》中所说的这个观点完全可以安立。这就是“如是一切法，本际皆应无”，我们在学习空性的时候，最初怎么也没办法突破，但是如果学习了一段时候，自己一旦掌握了推理的核心，就对空性稍微有点感觉了，这时候就会认识到的的确确一切万法就是空性的，没有一个法是真正可以独立存在的。当自己的智慧和福报有所增长的时候，这样的觉受和境界迟早会出现的。

《中观根本慧论》之第十一品——观本际品终。

下面我们讲第十二品——观苦品。观苦品一方面观痛苦到底是怎么样的。对痛苦做观察有很多必要。一方面众生很害怕痛苦，对痛苦有一种很大的畏怖，在痛苦产生之前，因为对痛苦执为实有非常恐怖的缘故，所以他就想尽一切办法来避免痛苦。修房子或者上班挣钱或者做很多预防的措施等，当痛苦还是没有避免而降临的时候，他会非常的忧伤，觉得没办法忍受。有的人甚至通过自杀来解决痛苦，但实际上通过无明只能苦上加苦。众生遇到苦的时候因为有实执的缘故，所以没办法从痛苦中真实的解脱出来，而佛法可以把苦转为道用。比如在世俗中，苦有它的功德，“无苦无出离”，如果没有痛苦就很难生起出离心，当身心感受痛苦的时候，就会产生想要出离的意乐，以此作为趣入正道的因，这就是因为感受痛苦，思维痛苦而产生出离心。痛苦在名言谛中是很真实的，在《四百论》中我们曾学习过观苦品，其中通过很多方式来观察抉择乐是虚妄的，苦是真实的，就是说即便是世俗谛当中也没有真正的乐，但苦是的的确确有，不管是从苦苦角度、变苦角度，还是行苦角度来说，整个三界都充满了痛苦，众生依靠观整个三界痛苦为因缘而入道，并发起舍弃今生后世安乐从轮回中出离的意乐，进一步以痛苦为因缘，大乘菩萨对众生产生了大悲心和菩提心，因为自己通过观修痛苦已经切实的体会到了，不管天界还是地狱，任何地方都有痛苦，并发起了想要救度六道中的一切众生的大悲心和菩提心，从这个角度来说，苦并观苦是有很大利益的。

但是这里的观苦品不是在世俗中宣说让我们产生出离心的方法，而是观痛苦的实相。苦的本体是空性的，实际上就是说它没有本体可得。我们要通过观苦的本体了知苦的实相。实际上所谓的苦在世俗当中是一种如梦如幻的显现，本体没有自性的。那么从哪个方面抉择它没有自性呢？我们通过观察学习的方式趋入苦的实相。

众生在受苦的时候因为没有了知苦的本体，妄执为实有，本不想受苦但迫不得已受了，内心非常排斥，身体上受苦的同时又加重了内心的痛苦，所以身心俱苦，苦上加苦。如果我们可以通过观苦了知苦实际上根本不存在，像幻化一样，即便我们不能够通过观苦马上从痛苦当中解脱出来，肚子痛的时候通过观苦是无自性是空性的，初学者不能一下子把肚子疼治愈了。但是如果你能真正安住在苦无自性的定解当中，由苦而产生忧虑的心苦就会减弱，就不会加深痛苦的程度。因为对于痛苦的执着程度就越来越弱，痛苦也会减弱，这是直接的利益。间接的来说，通过观苦的空性可以趋入灭苦的因，如何真正彻底把苦灭掉呢？就是灭除实执，或者灭除受苦的根本的我执。暂时来说观苦可以缓解当下对苦的忧虑，究竟来说观苦可以让我们修彻底熄苦的方便而断除痛苦的根源。这也从直接和间接两个角度来了知。所以修行人观苦很有必要，但是也不能说只要一观苦的本性，马上痛苦就消失了，就像止疼片一样，不一定有这样明显的效果。因为我们还是处在实执的状态去观苦的空性。世间人对苦的态度和修行人对苦的态度完全不一样的。从另一个角度来说，世间人没有办法从苦的本体当中解脱出来，所以苦就变成了产生无明烦恼的因，很苦所以产生憎恨、忧虑、无明等，通过苦又种下新的苦因。而修行人通过苦生起出离心和大悲心，通过苦产生智慧，这是世间人做不到的。怎么样通过苦来产生智慧？就是当苦产生的时候观他的本性，这时就可以生起苦是空性的智慧，所以在修行人面前，一切法都是修行的工具，但是能够使用得这么淋漓尽致的还是中观宗，有实相了义见解的人使用任何东西的时候能把他的作用发挥到极致。从二转法轮角度来说，苦正在产生的时候，他的本体离戏，从三转法轮来说，苦在生起的时候，他的本体是如来藏的自性，如果从过程来说，苦谛就是灭谛，所谓的苦实际上就是灭，就是涅磐，如此就把问题讲得很清楚很透澈。如果修行者掌握了这样的见解并且在实际修行中去使用它，刚开始会很生疏，就像我们在世间当中接触任何一个新生事物一样，我们学空性也是这样的。刚开始我们产生一个新的定解，苦是空性离戏的，但使用起来还是觉得很别扭，但是如果你经常观修经常使用，行走坐卧都经常训练，很快就熟悉了，熟悉之后使用起来就很简单，而且能熟能生巧，在不断使用中智慧就出现了。

苦谛就是灭谛，和说集谛就是道谛，道理是一样的，世间人在面对贪嗔痴等烦恼的时候，只能成为他痛苦的因，流转轮回的因，除此之外没有其他的作用，但是在中观修行者面前，烦恼不单单是一个被灭除的对象，烦恼是修道的工具。当烦恼生起来的时候，直观烦恼的本性，抉择烦恼的本体是空性的，就像前面观燃可燃品中所抉择的一样。在大乘了义的教义中，烦恼就是菩提。烦恼、集谛、道谛等都是善根利智者修行的方便。

烦恼到底有没有功德呢？在小乘中烦恼一无是处，假如我们说烦恼有功德的话，他可以帮助修行者产生智慧，而烦恼本身也是离戏空，是如来藏的变相而已，如果你认知了它就是智慧，是利益你的因，如果不认知它就是烦恼，是损害你的因。它的本性不是好也不是坏，他就是一种显现而已，关键是你对这种显现怎么认知。如果你没有认知这个显现的本性，他当然就是烦恼，并帮助你产生罪业，让你流转轮回。但是如果你懂得观苦的窍决，或者通过修持了义的教法，了知了它的本体，就能够知道烦恼即菩提，并将烦恼怎样转为道用。只要我们下一定功夫去钻研的话是不难掌握的，因为经典中把这些原理讲得非常清楚，能遇到这样的教义，说明你不是根性低劣的人，否则可能遇不到这样的教义。如果掌握了前面说的窍诀，任何对境都不会成为障碍，也没有什么东西是刻意去要躲避或抛弃的，不管眼耳鼻舌身意的任何对境，都可以转为道用，包括烦恼和痛苦。在小乘当中的垃圾在大乘修行人眼中都是宝贝，可以成为增长智慧的因缘。有智慧和没有智慧的人，修道是有差别的。如果有智慧的话，不需要刻意去做，在平平常常的行住坐卧中，都可以发现道。没有智慧的话，你觉得道很神秘隐藏在某个地方，必须去寻找，但如果你在心外去寻找，是永远找不到真正的道的。很多汉地禅师领悟到这个道理了，在吃饭干活劳动中，都安住在这样的本性中修道。修行者如果有了这样的定解，可以在深山中修道，也可以在闹市中修道，关键在于我们能不能够找到这样的道，虽然道于每个人都是本来具足的，但是只有当你的正见到达某个高度时，道才会出来，道不是实实在在的一条公路一样，没有外在的道，道就在你的心中，当你的见解生起来的时候道就会显现出来，当你的空性见解到达了一定的实相高度，有能认知一切万法原来是空性的，这时道在你的内心中显现了，安住它就是修道。

苦同样可以做为修道的工具和方便方法。关键在于有没有掌握这样的工具，如果没有掌握的话，很多证悟的因缘和修道的机会，每天在我们走路、吃饭、睡觉、说话的时候，白白从身边溜走了，我们也没有觉得可惜，因为我们觉得这不是道，相反我们总觉得没有时间修法，实际上很多时间都可以安住的。但是如果你真正有了正念之后，修道就很轻松了，在每一个念头生起的时候，在每一个见闻觉知的当下，都可以作为观内心的修道的方便，这不是玄学，也不是轻谈，这是完全可以实践并验证的。这在《净行品》和《经庄严论》当中都有提到，实际上很多窍诀在大乘经论中都有，关键是我们是否认为这是窍诀。这是对为什么观苦可以用来修道的原理做一些分析。

观苦品在注释中说，是观五蕴，前面有观五蕴品，为什么此处又观五蕴呢？前面观五蕴是观五蕴的本体，此处观五蕴，是从五蕴是苦的角度，五蕴中受蕴的一部分，就是苦受。实际上从广义的角度来说，只要是五蕴就是苦。在《前行》中讲到八种支分苦，第八种苦就是不欲临苦，不想受的苦它会降临；但有些其他经典中说第八种苦是近取五蕴苦，就是说只要你有五蕴就会有苦，五蕴是苦依、苦器、苦缘，它是苦的本体。所以从五蕴来观苦，没有什么矛盾的地方，只不过从狭义的角度来说，它是受蕴的一部分，广义来说只要有五蕴就会有苦。无论从行苦或者苦苦来说，都有由五蕴产生苦，而五蕴本身是行苦的自性。这之间的关系搞清楚之后，观苦品也可以说观五蕴为苦，是一个意思。

十二（观苦品）分二：一、经部关联；二、品关联。

经部关联，《般若经》当中讲“苦以苦空”。意思是苦不是通过其他法对治之后才空的，而是苦本身就是空。你认知它也好，不认知它也好，苦的本性就是空的，就是离戏的，这是经部关联。

品关联，为什么要讲本品呢？前面虽然讲到了本住空了，能受所受空了，燃燃者比喻也是空的，它流转的所依——轮回也空了，但是这个人我还是应该存在的，为什么呢？人我的能依苦还存在。前面我们说过所依能依的关系，按照共同的承许所依大能依小，轮回成为人我的所依时，人我就是成了能依。此处苦作为人我的能依，人我大苦小，痛苦依靠人我而有，如果能依的痛苦存在，所依的人我一定存在。所以对方想要通过苦有自性，进一步来安立所依的人我是存在的。我们抉择苦是无自性是为了进一步的破人我，这是第二个品关联的意思。

此品分三：一宣说他宗；二、阐述能损之理；三、以此理亦可类推他法。

首先讲宣说他宗的观点：

如果他宗承许苦存在，那么产生苦的因，是自作他作共作还是无因作呢？或者说自生他生共生还是无因生呢？因为实有的生只有这四种。如果在这四种中都找不到的话，就说明这样的生没有，如果生没有，它生的果也不会存在了。此处是使用金刚屑因，以破因的理论来抉择果无自性。

他宗讲到了四种观点。第一种观点是自作，也就是苦是自生的。数论外道认为苦是自生的，苦的果在因当中本来就具备，后来通过因缘让不明显的苦变得明显，安立一个生的名字。因和果之间没有别别他体，这个是自生，也叫自作。第二种观点是他作，外道的胜论外道和内道的小乘宗都承许他生，因和果之间是他体的，大乘唯识宗或自续派的名言中，也是承许因和果不是一体的他生关系。第三种观点是共生，裸体外道承许苦是自他共生的方式产生，一方面苦和五蕴是一体，所以叫自生，另一方面，苦也通过其他因缘而产生的，也叫他生，因此裸形外道认为苦是自他共作的。第四种观点是无因作，顺世外道承许两种观点，一种观点是所有的果都是无因生的，太阳东生西落，水从上而下流，他认为都是无因的，同时一般的因果他也承许的，但是特殊的前后世因果不承认，比如今天被人打了一顿，他承许被打是因，痛是果，但是不承许被打的因来自于前世的业，顺世外道只承许今世现见的因果，那些不现见的前世因果一概不承许。总之，实有的生就是这四种，如果四种生当中任何一种能够成立的话，我们可以成立苦是有自性的。下面我们通过观察破斥四种生都没办法安立，没有实有的生就不会有实有的果。

下面讲第二个科判：阐述能损之理，即能够损害他们立宗的道理。通过胜义理论进行分析观察分二，一略说，二广说。

第一个是略说：

“如是说诸苦，”如是诸苦通过自生、他生等方式生起的时候，“于果则不然”，通过这四种生因，都没办法生果。从《入中论》或从前面第一品中破四生的观点来说，自生会有无因生或无穷生的过失，他生会有火焰生黑暗等诸多过失，共生会有自生和他生共同的过失，无因生有常有常无的过失。既然四种生都不存在，它就是无生的。名言中佛陀和中观论师都承许假立的缘起而生，而胜义中一切无生，缘起生不属于四生中的任何一种，四生是实有的生，而缘起生是假立的生，假立的生是不包含在实有生当中的.如是说诸苦，于果则不然。  下面破斥的方式和第一品稍微不一样。

科判，（广说）分五，一、破以痛苦为自生，二、破以痛苦为他生，三、以他理破自生与他生，四、破自他共生，五、破无因生。

破以痛苦为自生，分二，一、破以痛苦而自生，二、破以补特伽罗而自生。

一、 破以痛苦而自生，

痛苦如果是自生的话，那么有什么过失呢？苦若自作，作是生的意思,如果苦能够自己生自己，那就不需要缘了。因为因果是一体的，果是从因中产生的，果法苦在因中如果没有的话就没办法自己生自己，因为自己生的因缘都没有，如果苦已经存在了又何必再生呢？则不从缘生，就是苦不需要其他的缘生，自己生自己。而自己的本体还没有成立。如果苦已经有了，又何必再生呢？在《释量论》中有很多这样的理论来抉择，“因有此因故，而有彼因生”的观点，此世的苦或此世的五蕴是从前世的苦或前世的五蕴中产生的，如果我们觉得前世的五蕴和今世的五蕴隔得很远，那说这一刹那的五蕴是从前一刹那的五蕴产生的，可能容易理解，前一刹那的五蕴又是从前一刹那的五蕴产生，这样推上去今生的五蕴是从中阴的五蕴来的，中阴的五蕴又是从前世的五蕴来的，如果我们把中阴忽略不记的话，可以说前世的五蕴生了今世的五蕴，色蕴生色蕴，受蕴生受蕴，识蕴生识蕴，同类因生同类果，在注释中引用了几个例子，以色蕴为例，受伤的地方在今世的身体上面还会显现他的伤疤，在《前世今生论》当中也引用了很多实例，古代的现代的都有很多，月称菩萨在《四百论》中用鸽子和酸奶脚印的比喻来说明，鸽子站在房顶茅棚上，在他的正下方有桶酸奶，鸽子的脚没有接触到酸奶，但是通过缘起力它的脚印就会显现在酸奶上，同理，前世的五蕴和后世的五蕴也没有接触，因为前世的五蕴存在的时候还没有今世的五蕴，今世的五蕴显现的时候前世的五蕴已经灭了，但是前世五蕴的有些伤疤可以在今世的五蕴上面显现出来。前世五蕴的伤疤就如鸽子一样，今世五蕴的伤疤就相当于鸽子的脚印，中间没有接触，但是通过缘起的作用在今世身体上面会出现类似的伤疤。从习性的角度来说，上师在注释中说，有些人生下来性情就很贤善的，有些人生下来秉性恶劣，有些人庸庸碌碌，有些人前世修的善因很强今世对善法的意乐很强烈，很典型的如一些转世者，这种特质非常明显，从小大悲心菩提心以及对轮回的出离心，对佛法的意乐， 和凡夫人都完全不一样。有些人天生就对佛法没信心，经常伤害众生，不管怎么影响他都没用，观察我们学佛也是这样，很莫名其妙的一个不起眼的因缘就能够信的这么深，有的时候听到念经的声音寺院上殿的声音，就觉得异常的兴奋，非常向往，而有些人住在寺院中打工，天天听也觉得没啥，有些人偶尔听一次马上善根苏醒，这些都是前世的习气带到今世的比较明显的例子。我们此世修习佛法的习气，烦恼炽盛的习气，都不是无因无缘而来的，都是前世的五蕴种因之后在今世的五蕴上呈现出的特点，如果今世我们多次串习一个法同样会把习气会带到后世，慈城罗珠堪布注释中说如果前世的五蕴和今生的五蕴根本没有关系，那我们前世修行没有成就就全白修了，今生当中全部要重修，永远没有办法积累能够证悟的因缘，永远没办法成佛了，并且即生成佛也不可能，因为这一刹那修的善根在后一刹那就没有了。即便有最利根者一刹那就证悟了不需要积累，那第二刹证悟的佛果就退失了，因为第二刹那的五蕴是新的五蕴了，证悟的相续无法保持下去，整个修道就完全失坏了，记忆力也没有办法延续了，完全中断了，正因为前前的因后后的果在心上面有一定的积累，我们再再的背书就记下来了，所以从各方面观察，痛苦自生的观点是无法安立的。

寅二其义非理分二：一、从因方而破；二、从果方而破

卯一从因方而破分二：一、自生非理；二、他生非理

此处遮破自生非理、他生非理和《观因缘品》中破自生他生，破的方式是差不多的，但是破的侧面不一样，上师在注释中也提到，《观因缘品》破自生和他生主要是从因缘总的角度讲的，此处是从生住灭的侧面讲的。所讲的对象不一样，虽然都是自生，但谁是自生者呢？此处所讲的是生住灭（以生为代表），前面是讲因缘法（法的本身）。所以不会有重复的过失。

辰一自生非理

对方立论：灯能自照也能照他，同理，生能自生也能生他。那么我们可以观察：所谓的自生是否合理。

以胜义理论严格分析，所谓的“自生”是“已经有的法自生”还是“根本没有的法自生”？除了没有产生的法自生和已经产生的法自生这两种情况之外，不可能有第三种情况，所以颂词中也是只列举这两种（未生和已生）的方式来分析这个自生的观点到底经不经得起观察。

首先，“此生若未生”，如果生法自身尚未产生，“云何能自生？”它的本体不存在，就不会有所谓的”生自”或者说”自生”。一个不存在的法不可能有所谓的”自生”，犹如虚空、石女儿一样，没有本体，就没有名言中所谓的生住灭。没有本体的话，不论是自生、他生，任何生都没办法安立。

既然未生的法没办法自生，已生的法它的本体已经有了，总可以自生吧？“若生已自生，生已何用生？”如果这个法是已经产生的法，还要自生的话，“生已何用生？”这个法既然已经生了，为什么还要再生？如果生了还要生，这种生就成了无意义的生、无穷生。

所谓有意义的生或有功德的生，是指一个法从无到有的过程，而且生了以后就不会再重复生。如果一个法已经有了还要生的话，有什么根据说它生了第一次不会生第二次、第三次……？这样一来，就会变得无穷无尽，或者变得无有意义了。有这样的过失。

综上所述，自生的确是不合理的。生法如果未生，其本体不存在，则无法安立生的概念；如果生法已生，则不需多此一举再生，否则有无义生、无穷生的过失。通过未生和已生两种观察的方式可知对方“生能自生”的说法完全经不起观察，因此，自生非理。

辰二他生非理分二：一、观察三时；二、观察生有否他生

观察三时：通过三时的方式进行观察和破斥生法能产生他法；观察生有否他生：“他生”指其他生，观察有没有其他生来产生“生”。

巳一观察三时分二：一、总破生；二、别破生时生

午一总破生

此处使用了第二品《观去来品》当中对去的观察方式为根本推理，对对方的观点进行回答。

对方认为灯能自照也能照他，生能自生，也能生他，在第一个科判中已经通过自生非理抉择自生不存在。既然自生不存在，当然他生也不存在。如前面所分析的那样，眼睛无法自见，又怎么可以见他？同理，无法自生又怎么能生他？根本没有生的功能。

但是既然对方对为有他生，那我们就对他生的理论来遮破。对方认为生能产生其他法，生法与所生的法是他体，因与果之间是他性的，那么就观察所生的果法是三时当中的哪一种。

首先观察已生——“生非生已生”：生法不能生已生的法，已经存在的法，何必多此一举地再去生？已经存在就没有必要再生了。这样就否定了第一种，三时中已生的法不能再生。

其次、观察未生——“亦非未生生”：不严格观察的时候，未生的法现在出现了，这个就是生，这是名言当中的安立方式;但真正严格观察，未来的法到底有没有生呢？“未生生”即未生的法也不生。严格观察时，未来的法其本体根本不存在，如石女儿、虚空一样，不存在的法么可能真实地从无到有呢？

另外，未来的法是本体不存在的物质，按照实有的理论分析，未来的法是实有的无，那么实有的无怎么可能变成有呢？实有的法是无法转变的。对于不存在的法，无论集聚再多因缘，也无法让实有不存在的法变成实实在在的有。因此，未生的法永远无法生，即“亦非未生生”。

最后、观察生时——“生时亦不生”：“生时”即正在产生的时候、现在正在生。正在生时实际也不生，因为所谓的生时根本就不存在！《观去来品》及本品中多次提到这个问题，一切万法除了已生和未生之外，没有一个所谓的正生。正如走路一样，前面是未走的，后面是已经走完的，此外哪里有一个正在走？所谓的正在走是一个很粗大的概念。真正分析的时候，除了已走和未走之外没有一个正走。此处也一样，除了已生和未生之外，没有正在生，这就是“生时亦不生”的主要原因。“去来中已答”，《观去来品》中对观察三时的推理已作了详尽的回答。

以上为总破生。

午二别破生时生

“生时生”即正生或三时观察中第三类“生时亦不生”的生时。

前面是对已生、未生、生时三个方面的总破，下面对生时再做一个观察，正生到底有没有呢？因为有些人认为已生、未生当然一个是已经过去，一个是还没产生，这个可以理解，关键问题是正生（生时）不存在难以理解。所以此处别破生时生。

第一个颂词：可以安立为正破，正破生时生；

后两个颂词：按照麦彭仁波切的观点归属于别破生时生，可以理解为正破之后的余义。

第二个颂词：阐述缘起空性的合理性；

第三个颂词：未来法不生，未生法和正生是一回事，所谓正生是正在产生但还未出生，因此未生法也可以安立为正生，这也是麦彭仁波切将此颂词安立在生时生的原因所在。上师在科判中将第三个颂词别别安立，与麦彭仁波切安立的道理相同。

第一部分，正破或别破生时生的过失：

如果认为生时有生，生时就是正在生的时候，正在生的时候能够产生，“是事已不成”即正在产生根本不成立，“是事”指这样的事情，即正生时生。

如前颂词所分析，在粗大的分别念中正生似乎可以成立，如：正在走路，或母亲正在生孩子等等，实际以胜义理论真正分析时，所谓正生“是事已不成”，的的确确没有产生。

有人会有这样的疑惑：产生了一半，也不是完全已生，也不是完全未生，到底算不算正在生？观察方式仍然相同，产生了一半，已经出生的这一部分是已生，未出生的一部分是未生，此外再没有所谓的正生。这不是把小孩分成两半了吗？小孩是一个整体，怎么可以分成已生和未生呢？但世界上哪里有一个实实在在的没办法分割的一体呢？不存在完全没办法分割的“一”，如果有的话，可以安立为正在生，但严格分析时，已经生完的部分是已生，没有出生的部分是未生。在《中观四百论》中对半生半未生这一问题也有专门分析。

通过以上的理论分析可知：凡夫相续中有很粗大的“实一”或者“常一”的概念，经由严格观察这些都不存在，“是事已不成”。

“云何依生法，尔时而得生？”既然生时生他本身自体根本不存在，怎么能说依靠生法而安立正在产生成立呢？“尔时”指生时、正生。

正生时没有生。别别分析的时候，好像有一个生时，有一个生，但真正严格分析时，生时（正生）本身也不可得，生也不存在。为什么说生时也不存在，生也不存在？首先，生时是正在产生的时间，但是除已生未生之外，没有正生，所以生时可以破掉了。其次，生时生中后面的“生”怎么破呢？如果生这个是实有的话，是属于四生当中的哪一生？详细观察时，属于自生不可能，他生、共生、无因生都不合理。

因此，生时不成立，生也不成立，合起来的生时生怎么可能成立呢？“云何依生法，尔时而得生？”如果生时生不成立，怎么可能依靠生法安立生时生呢？完全无法安立。

以上别破生时生。

对方认为，中观宗说“一切万法无生”，违背了佛经，无生就是一切万法根本不存在，但是佛经中讲到了因缘和合而有生。现在中观宗完全把它颠覆了，说因缘和合而生的缘故没有生，完全是空性的。对方认为违背了佛经。

通过详细分析与观察，就可了知谁真正通达佛经的意趣，或谁真正能解释缘起性，谁玷污了缘起性。

中观宗对众缘和合无自性的解释，不但没有破坏缘起，而且对缘起的本义做了最正确的诠释，只有按照中观宗的解释才是最应理的。如果在解释缘起时得到哪怕一点点实有的结论，都是对缘起本性的玷污，说明并没有真正了知佛陀宣讲的缘起的本义。

缘起中没有真正实有的本体。佛陀在为小乘根基的修行人宣讲的缘起的时候，没有像在《般若经》一样，对缘起性空无自性诠释得非常透彻，只要是缘起的法，没有一个是真正有自性的。

缘起就是依缘而起，就看我们把重点放在哪个方面，有时候把重点放在显现，似乎是在不着重解释空性的前提下解释缘起。如果只是停留在依缘而起的显现上，和小乘的解释方法比较相合，或者佛陀在讲解的时候，意趣虽然都是无自性的，但是在讲的时候有保留，如十二缘起依靠无明缘行、行缘识等讲轮回流转的次第，似乎落在“有”上。

但这种有是什么有呢？佛陀在二转法轮当中，对这种“有”，对缘起的另一部分，对它的意趣作了解释，缘起故性空，也就是说缘起的缘故一定是性空的，这个时候的重点就放在缘起的空性方面了。

缘起生好像是在世俗当中安立一个生，但实际上缘起生的缘故就是无生，因为缘起生就是假立的生，假立的生就是无生。因此，缘起而有和缘起性空，只不过是两个不同侧面而已。如果将安立的重点放在显现上，好像是说四生之外有个缘起生。如果进一步分析缘起生，这个假立的生就是，就是无生，就是空性，正在缘起的当下就是无自性，统统都是假立的现象，因此缘起不可能实有。

对方认为有缘起的缘故，万法一定存在，将重点放在依缘而起的现象上，因为对空性没有真正了解的缘故，认为依靠缘而有就一定是存在的，中观宗说无生，他就把有无生理解成没有，把生理解成实有。所以这里就出现了很多分歧。中观宗要解释实相，打破一切实执，对方没有真正理解佛的本意，依靠缘而起就说明这个法本身是没有自性的。如果有自性就不需要依缘而起，自己已经有本体了就不需要依靠其他的因缘。所以缘起是空性是非常合理的。

颂词中说“若法众缘生，即是寂灭性。”任何一个法如果是依靠众缘而生的，这个法一定是寂灭的本性，它自己的本体什么都不是，既不是有也不是无、离有离无。它的本体是寂灭的缘故才可以依缘而起。

如果本性不是寂灭的，那就肯定可以归摄于有无是非四边，或者归于有无边。任何一个法如果不是远离一切戏论的寂灭性，而有实有的本体存在，那么它是有的本体还是无的本体？如果是有的本体，它的本体已经存在的话，则不需要因缘，因为因缘对已有的本体不起任何作用；如果是无的本体，因缘也不起作用，无论因缘怎样和合都不能让实有的无显现为有。

所以任何法的本体既不是有也不是无，只有在它本体什么都不是的时候，它才可以依靠因缘从无到有，可以通过因缘让它显现、让它安住，或者让它毁灭。因缘有的时候它就显现，因缘没有失坏就安住，因缘失坏它就毁灭了。说明这个法是随缘而变的，说明它的本体完全是寂灭的，显现的生住灭只是幻象，而生住灭本身却完全不存在。

所以依靠因缘显现的法是寂灭性的法，和通过其他因缘抉择到的寂灭性是一样的，通过离一多因抉择到的不是有也不是无的寂灭性和通过缘起因得到的不是有不是无的寂灭性一模一样。

所以，如果一个法是众缘产生的一定是寂灭的，或者只在寂灭的前提下才可以显现。只有空性才能显现，这个空性还不能是单空，如果认为是单空，而且不是假立的阶段性单空，是实有的单空，真实的不存在，那么怎能舍弃单空状态变为显现？这样的性空怎么缘起？无法安立。所以这样的本性只有在离四边的前提下，也就是只有在应成派远离的大空性前提下才能缘起。

如果按照世间人、有部、经部、唯识或自续派的观点，认为存在实有物质、微尘、心识或单空，如果说在法界当中有一个这个东西存在，那都没办法缘起，只有在它的基完全一无所成时才可以缘起。

以前我们学习《定解宝灯论》时，法王如意宝也讲过，一切万法何者也不是，万法不是有也不是无，虽然什么都不是，但在何者不是中显现，回答了一切万法从空性中如何显现的问题。

万法缘起必须以离四边空性为前提，如果安住于有边、无边等任何边的状态，都没办法缘起。从严格意义上讲，唯有应成派的观点才能了义解释缘起性空，所以说《中论》的意趣一定是通过《入中论》来抉择。《中论》的空性一定是离四边的空性，一定是应成派的空性，把它解释成小乘、唯识、自续派的空性都不合适。

因此，万法唯有在完全寂灭、任何本体都不存在的时候才可以缘起，反过来说，缘起的时候它的本体一定远离有、离无、离是、离非四边。

通过这样缘起性空、空性缘起，轮番多次反复地观察，我们就知道，现在我们所经由的一切法，它本性的确不存在有也不存在无。我们所认为有或者是无都是分别念，不是它的实相，所以通过法的众缘生就能够知道一切万法寂灭的本性。虽然这个法好像还在显现，但是它在显现的时候就是寂灭的，或者这个法正在显现的时候它就既不是有也不是无的，那它是什么呢？什么都不是，它没办法让我们的分别念去认定是有是无。我们认为的有和无都不是它的本相，怎么样了知我们的分别心没有缘到它的本相呢？“若法众缘生，即是寂灭性。”寂灭就是说有无都不存在。

所以，我们抉择万法寂灭性的时候，可以通过很多方式翻来复去地思维和抉择，很长时间之后我们的思想当中就会引起一种正见，当我们一看到这个法的时候，就能够知道这个法是寂灭的。这个时候中观空性见才开始发挥作用，要让我们不是落有就是落无的实执状态，变成一个离戏的状态，需要比较长时间的熏习，否则的话还是很困难。

“若法众缘生，即是寂灭性”要好好地思维。为什么说佛陀宣说了缘起就最伟大的呢？“见缘起即是见佛”，因为缘起就是万法的实相。只不过有的时候我们思维的时候，分别念把缘起固定在有上，总是想不通缘起为什么是空性的，但实际上缘起的有，是假有，是幻有。缘起之故所以性空，缘起和性空就是一个法，缘起本来就是空性，空性就是缘起法。因此，当思维空性时，引入缘起；当观察缘起时，应明白缘起所摄之法本来就是空性。空性中有缘起显现，缘起显现是空性，空性与显现不过是一本体的两个概念。

因此，在学习缘起性空时，首先要吃透缘起与空性的概念，还有比较麻烦的是，在我们的分别念当中还要把两个弄成一个，我们认为一个有的东西，一个无的东西怎么调和在一起呢？实际上不是说缘起是有，空性是无。我们在初期时，好像可以这样理解，但实际上缘起就是离戏的，缘起就是寂灭性的，不是让你执著一个缘起的有，或者是空性的无，最后真正得到的结论是：缘起性空就是分别念完全寂灭的状态、没有任何执著的状态。反之，如果我们学习缘起空性之后得到两个结论：一个是有的结论，一个是无的结论，这不是真正的缘起的自性。

所以，在学习缘起性空之后，应了知一切万法离戏，有和无的概念全都不存在，真正悟入到寂灭性，才真正了知缘起法的本性。

在了知上述总原则之后，就下一个结论：“是故生生时，是二俱寂灭”，所以生法和生时这二者都归寂灭。

生正在显现的当下也是寂灭的本性，生时显现的当下也是寂灭的本性，寂灭的本性是一切万法的实相，生和生时二者没有哪一个实有，生时生是完全不存在的。了知了这样的缘起就了知了法义，现见了缘起就现见了佛陀的法身。

很幸运的是，缘起就是我们平时经由的这些东西，它不是在一个很遥远的地方，不需要翻山越岭去寻找，如果掌握了正确的方法，就可以了知生活中的一切法都是缘起的，所以生活当中的每一个法都是寂灭的，正在显现的时候就是寂灭的，它没有离开过这个缘起法本身。关键问题是我们的智慧怎么样在当下去趋入它，这是我们要修行的重点。为什么很多大德都说要当下去观察，活在当下，对当下的法去认知，实际上这些法在显现的当下即是本体为寂灭的缘起，但我们的分别心习惯了实有的思维，总觉得在这些法之外的哪个地方有一个实相或佛果，这样远离我们的心去向外求法的话，非常麻烦。

如果懂得了法义之后，坐在位置上打坐的时候可以思维缘起空性，走路的时候、任何时候都可思维缘起空性。你可以在现相当中分析观察，什么时候当你悟入这个显现的法本来在显现的时候就是寂灭的本性，这个时候就了知、证悟了一切万法的本相——正在缘起的当下是无自性的。因此，当我们真正在思想上悟入如梦如幻，也就悟入了空性，悟入了缘起法。

所以缘起法本身一方面比较深奥，因为它毕竟不是分别念的状态，但另一方面，它也很平实，也不是很神秘的东西，就是一切万法的实相而已，这没有经过任何的改造，也没有经过任何的增减，它就是如实的安住，这种如实的安住，只是把我们的分别心，把多余的念头去掉之后就能趋入的一个东西。所以说很平实，所以很多大德就是在行住坐卧当中落实修行，因为一切万法的实相从未离开过法而单独存在，只不过修行方式不一样，但最后证悟的时候，就了知这些法在显现的时候不是有，也不是无的本性。

所以，我们一定要有正见，为什么没有一个很神秘的法性，因为万法本身在显现的时候就是实相，都是寂灭性的。看到山河大地时、当烦恼生起时，其本体都是寂灭的，关键在于我们在内心当中有没有产生这样的定解。内心当中有这样的定解，观念转变之后，见到任何法都是实相，不是重新得到而是本来就有，这就是我们真正的幸运之处，实相本身没经过任何改造，它就是这样安住，如果能懂得它的修行方式，修行就在身边，就在自己的起心动念当中，就可以悟入实相。因此，要好好体会缘起性空、万法寂灭的本体。

下面讲未生法没有生。

有部宗认为：三时实有，过去的法、现在的法、未来的法都是有的，只不过未生法在未来。上师在注释当中讲到，有部宗立安立万法都是存在的，只是位置次第不同，像排队一样，一个一个经过现在。正在进来的属于现在，出去之后就变成过去，出去之后有没有呢？还是有的，三时实有，一切有部说三时实有，所以他认为未来的法是存在的，或者说未来的法是可以生的。

如果不按照有部宗的理解方式，就按照生时生来观察，这个法在未来的时候还没有产生，但到了现在的时候可以产生，所以未来法是可以生的。

“若有未生法，说言有生者”，如果真实有一个像你们所说的“未生法”实实在在存在，有一个法叫“未生法”像排队一样站在门外等，虽然还没有到现在，但还是存在的，如果有一个这样的“未生法”的话，“说言有生者”，说这个未生法生还可以成立。但是这个未生法到底存不存在呢？“可生之彼法不成”，“可生”就是所生，未来的法，这个所生的未生法实际上是不成立的。真实分析时，未来的法根本没有显现，它的本体一点都没有。所以所谓的未来法根本不成立，“岂可生？”未来的法既然不成立就没办法让它生出来。

对方说未来法存在的缘故可以生。中观宗说：未来的法本体都不存在，怎么生？前面的分析也可以放生时生当中，为什么呢？因为正生但未生还是未生。