《中观根本慧论》抉择了一切万法的究竟实相，即不住有边无边常边断边的一无所缘的空性。心的本性本来安住在实相当中，但因为无明妄取无法现见实相，反而在我们的根识面前显现种种虚妄的法。如何透过虚妄的显现，来了知它的本体呢？必须通过学习中观的教义或修持空性教法、上师瑜伽等一系列的方便方法，穿透虚妄的现象，了知其本质就是一无所成的殊胜本体。

今天开始讲第十三品——观行品。从一个角度来说“行”单指行蕴。行蕴的特征：迁流、造作，《入中论》中说，行为造作义。行蕴有二，一相应行，即心所法，共有四十九个；二不相应行（在唯识上叫分位假立），即非色非心非相应行之法，共有二十四位，如命根、得、时、方等。五蕴可以包括一切有为法。色蕴，总该五根五境等有质碍之物质色法。受和想属于心所，因为有特殊的必要，而从五十一心所法中提出别立为受蕴和想蕴。识蕴是六识或八识的本体。除四蕴外的其余有为法，都包括在行蕴中，行蕴即是四十九个相应心所法和二十四个不相应行法。观行蕴就是观造作，观因的自性。

从另一个角度来说，“行”也包括了五蕴，包括了一切有为法。佛经中说诸行无常，是生灭法。诸行无常的行就是指一切有为法。为什么行可以包括一切有为法呢？一方面,五蕴中行蕴包括的有为法最多，其余的四蕴加起来也没有行蕴包含的有为法多，所以以这个最多的行蕴来代表一切有为法，以多摄少。另外，行是造作、迁流的自性。通过行的造作其余诸蕴得以显现。为什么五蕴也是有为法，也叫行呢？从因的角度来看，五蕴是通过行业的造作才得以生起，所以果取因名，通过行业而形成的五蕴也叫行。从果的角度来说，整个五蕴不断的变化，是一种迁灭的自性，所以它也是有为法的体性，也属于行。

所以观行就是观察造作的自性、行蕴的自性，或者说是观察整个五蕴的自性，都能讲得通。十二缘起中说无明缘行，行缘识，这其中的行范围稍窄，它只是从因的角度讲。而五蕴中的行蕴从因和果的角度都可以说，它的范围稍微宽一些。

上师的科判中说从观行品开始观察有实法无自性。前面观察了法我、人我无自性，现在开始观察有实法是否有自性。一切有为法本来虚妄，《金刚经》中说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”但是众生执色法、心法等有为法为实有，并产生实有自他、苦乐的分别，追求快乐排斥痛苦，种种虚妄分别造业，流转轮回。众生为什么会感受痛苦呢？究其根源：不了知有为法的虚妄性反而妄执为实有。离开有为法外，找不到一个单独的有实法，而众生严重执着的也是这些有为法，所以说，想要破除执着就必须在有为法上去观察其本体是否实有。虽然在第七三相品中也涉及到有为法，但是三相品主要是从生住灭法相的角度来勘破，对于有为法的本身并没有作观察。观行品是对有为法的本身作分析观察进而了知它如梦如幻的虚妄性。

观行品和前面的观苦品是一种因和果的关系，观苦主要是抉择果，苦是一种果，它的因是行，如果我们不想要果的话，那必须在因上加以制止，若是了知行业无自性，它的苦果也能了知无自性。或者问为什么苦能够成为苦呢？因为它在不断的生灭迁流，无常故苦。若行也是不断生灭，它的本体一定是苦。通过观察苦和行可以了知果和因都是假立无自性的。如果不了知行是无自性的，并对其产生虚妄分别，那么无法遮止五蕴产生，痛苦不能止息。所以要从根源上通达一切万法之寂灭性，果和因两方面都要了知。有些注释从因果的角度解释第十二和十三品的关联。

第十三观行品分二：一、经部关联；二、品关联。

首先讲经部关联。佛经中说：“诸比丘，胜义谛乃唯一真如，涅槃法是不欺惑法，诸行是欺惑法。”当我们不了知胜义谛的自性，没有获得涅槃之前，会对有为法产生分别，把显现执为有自性，而实际上有为法没有自性，是欺惑法。万法虽然显现，但并不是像他所显现的一样有自性，真正观察的时候没有丝毫实有的本体，这叫作虚妄性或欺惑性，即不观察的时候似乎有，一经观察完全没有本体。世俗显现并不像它显现的那样真实，而是欺惑性的。这是经部关联的意思。

第二科判是品关联。为什么要观察行呢？观苦品中说，“非但说于苦，四种义不成，一切外万物，四义亦不成”，对于一切万法有情界和器世界，通过破自生他生等四种方式观察，得知万法本来无自性空性。但是有情因为有无明眼翳见不到万法的实相。心相续被无明黑暗所蒙蔽认为一切法实有存在，从而导致了各种各样烦恼业惑的产生。佛陀曾在经典中说，一切有为法，一切诸行皆是虚妄不实在的。为帮助我们摆脱蒙蔽在实相上的眼翳，必须首先观察一切万法本体空性，这是品关联。

此品分四：一、宣说教义；二、破承许其他立宗；三、驳斥其它分辨 四、宣说空性之必要。

宣说教义有两颂，第一颂是通过宣讲教义来安立虚妄无实有。第二颂破斥他宗理解教义无实的观点。

首先讲第一颂，通过教证的方式来宣讲无实空性。

如佛经中所说，一切诸行是虚诳妄取的相。大小乘都承许经中所说诸行是虚诳妄取，但是理解的方式不一样。中观宗认为，虚诳妄取就是无实有，诸法都是现而无自性的。小乘者认为，虚诳妄取并不是完全不存在，法是有的，只不过没有恒常不变的自性而已，而中观宗所抉择的无实空性有不合理之处。

首先“如佛经所说，虚诳妄取相。”这是自宗他宗都承许的教义，那到底为什么叫虚诳呢？“诸行妄取故，是名为虚诳”，此处诸行指行蕴或是五蕴。能立根据是第三句，因为诸行是妄取的缘故，所以说一切有为法都是虚诳的自性。

通过分别念去虚妄执取叫做妄取，为什么是妄取呢？可以从几方面来进行分析：第一，一切万法或一切诸行，在众生面前显现的时候，似乎有其自性，不但有显现，还显现种种作用，众生以此为根据，认为这一切法一定存在。并且给这些法取了很多的名称，安立各种概念建立彼此间的关系，经过一系列的运作之后，几乎所有的人都认为这个法一定是实有的。如果它不实有为什么要给它取名字呢？为什么会有显现呢？为什么和他法互相之间有关联呢？实际上是众生对于本来显而无自性远离一切戏论的法，掺添了太多的戏论，认为它不仅有名字，而且法与法之间有关系互相影响，然后通过这样的法发展出很多学术知识，如哲学等，大家相互讨论某法越来越增加这个法是真实的感觉。于是最后都认为这些法真实不虚，没有人怀疑这些法是否是虚妄性。依照佛陀的引导中观论师通过分析观察，发现人们平时所执着的这些法，原来全部是虚诳、无自性的本性。所以，第一个根据：通过胜义理论观察它没有自性，唯是妄取。第二个根据，有情根识所见的万法并不是佛菩萨智慧的所见。根识称之为妄，根识取的法就叫做妄取。因为眼根眼识乃至于意根意识，它们的作用是相当有限的。比如眼根只能取色法而不能取声音，它是一个有漏根，通过这样的根摄取柱子、瓶子、声音等信息，再由第六意识加以分别，认为这些是实有存在的法，这一切的运作都说明它是一种妄取。根识是虚妄的缘故，它不能够了知真实义，胜义谛通过诸根无法见到，熄灭虚妄分别通过智慧才能照见，智慧不是安住在诸根上面。

我们还可以借助他空的教义来观察。虽说般若属于二转法轮，在这里使用他空的观点有些不太合适，但是可以借助他空教义的分析，帮助我们了知，这一切有为法的的确确是虚妄的。在他空的教义中真实存在的法就是如来藏，它是大无为法，当然这种存在和二转法轮当中所破的存在不是一回事。他空教义中说，诸根诸境诸识都属于客尘法。我们的诸根，从眼根到意根；诸境，从色法到法身之间；诸识，从眼识到意识乃至于到阿赖耶识，整个八识和八识的所取境全都是客尘，属于他空中的“他”，是如毛发一样的法，无而显现的法，是需要彻底清静的法，他空论典中对此讲得非常清楚、透彻。他空中的“空”，不是二转中所讲的显而无自性，而是在究竟的法界中，这些法全都没存在过。所以如果我们有了大概的他空的知识后，二转和三转联合起来看，二转法轮所破的一切法，从八识到八识的一切对境，从色法到一切智智之间的一切法，恰恰就是他空中所空掉的这一部分。

当然对于凡夫来说，在我们的分别念面前没有办法远离显现，只能通过抉择显现无自性来破执着。也就是说在名言谛中，法可以有它的显现，以胜义理抉择时它毫无自性，远离一切戏论。从三转法轮抉择究竟实相的角度来看，在究竟实相、圣者的根本慧定中、佛的智慧面前，不清静的法一概没有，只有大无为法如来藏光明真实存在。这上面所有的客尘诸根诸境诸识的一切法，都是由无明业力而显现，实际上是无而显，究竟来说是没有的。所以说，不观待凡夫的分别念，这些法都是不存在的。但在讲二转法轮之时，观待凡夫的境界，二取的因还存在，暂时没办法把这些显现法从心前抹去，名言显现可以有，而其本体是离戏无自性的。一旦证得佛的境界，在究竟胜义谛、实相中就只有如来藏的智慧和光明，除此之外其余所有由无明形成的法悉不显现。因此，借助三转法轮的他空见来观察心前显现的一切法，也能清楚诸法毕竟无。无而显就是“妄”，执有而取是妄取，妄取之后是名虚狂。故而从上上的见解向下俯视的时候，很容易发现这些法本来不存在。

从一切法远离有无是非四边的角度进行观察，能够更清晰地了知万法的虚狂相，的确都是妄取。后面我们把二转法轮所破的对境和三转法轮中的客尘对照来看，二转中所破的对境，从色法到一切智智，（是指凡夫心里认定的一切智智，它属于分别心前的总相，不是智慧的自性），这些恰恰是三转法轮里所要空掉的东西。凡是分别心认定的所知都不是正确的，一概是客尘全部需要空掉。这些戏论空掉之后，离戏的智慧自然生起，三转法轮中所说的真实离戏智慧，恰恰就是二转法轮中说的入定境界，也即是三转法轮中的光明境界。空掉一切戏论安住离戏空性，这在三转法轮中就叫如来藏智慧光明，这个光明没有戏论，这个时候把它安立成实有、恒常、真实都可以，这个名词怎样讲都没错，因为它确实离戏。这不是通过分别念安立的实有或恒常，戏论无外乎有、无、二俱、非二俱四边，这四边在二转法轮中破得一塌糊涂，没有一个可以成立。只要是分别心可以想到的东西，二转法轮中全部破光，在离戏的基础上再讲三转法轮的光明，这个时候才不会引发误解。如果没有二转法轮的基础，直接讲三转法轮的恒常，很容易落入分别念认为的恒常，这就错了变成了外道的观点，无法正确理解如来藏之自性。之所以佛陀在讲三转法轮之前，再三地宣讲般若空性，就是让我们空掉一切的分别执着，打好理解如来藏光明的基础。以二转结合三转的了义观点分析观察，我们面前的一切诸根诸识以及执着的人事万法，站在三转法轮的高度俯视一无所得。从这方面也能解释诸行妄取是名虚狂。

前面通过教证的方式来揭示无实有，下面对无实的教义进行辩论。

这里面有两组辩论，“虚狂妄取者，是中何所取。”这两句话既可以理解为对方的观点，也可以理解成自宗的回答。

站在对方的观点来讲解：中观宗认为一切万法都是无实空性故，所以是虚诳妄取。既然无自性无实有，“是中何所取”呢？一切万法都没有了，这当中有什么法可以取?既以断灭就任何法都不能取了，但实际上是有取的，在根识的面前现量有因果、轮回、修道等可以取的法。如果按照中观宗把虚狂妄取理解成空性，那就有“是中何所取”的损减了，本来有的东西没办法安立即是损减。这是对方发给中观宗的一个责难。中观宗通过隐蔽、间接的方式作了回答，如果说一切万法真实存在、有自性，我们说他没有自性，那是损减，然而对一切万法作观察时没有发现一个法是有自性的。中观宗抉择万法本来无自性，怎么可能堕入到损减过中呢？

“虚诳妄取者，是中何所取？”也可以理解为中观宗的间接回答。这样理解，对方发的太过在颂词上就不明显了，对方认为按照中观宗所讲的无实安立虚诳妄取落入损减。中观宗回答说，如果一切万法有自性，那么中观宗安立一切万法无实有空性的确是损减，但真实去分析时一切万法确实是虚诳妄取的本性，是中何所取呢？有什么实有的法可以取？如果没有实有的法可取，何来损减呢？一切万法本来就是无可取、无自性，我们抉择一切万法的本性并不是对存在的法作诽谤，也没有任何损减之过。

“虚狂妄取者，是中何所取。”既可以作为对方的提问也可以作为中观宗的回答，这属于第一组的辩论。如果这两句作为对方的观点，中观宗的回答就成间接在颂词中不明显。如果把这两句当作中观宗的回答，那对方的太过在颂词中就不明显。

“佛说如是事，欲以示空义。”这两句是另一组辩论。慈城罗珠堪布注释中讲到：对方提出，既然中观宗的无实空性见并不是断灭见，那么空性见和断灭见有何差别？“佛说如是事，欲以示空义”是回答对方的提问。佛说一切万法都是虚诳妄取无自性，是为了显示空性的意义，中观宗如理抉择佛陀的意趣没有落入断灭见。到底什么是空性什么是断灭呢？所谓的断灭是连名言谛当中的法都一概否认，于存在显现的基础上说一切显现不存在，这就叫损减或断灭。中观宗观待凡夫分别念，暂时承许一切万法在名言中有显现，在胜义谛中其本体是大空性。差别就是中观宗没有说世俗中一切法也不存在。一切法在名言中可以显现且有作用，在胜义中无有丝毫存在，这是空性的本义，是“欲以示空义”的意思。断灭见根本没有二谛的分别，对于有的东西一概不承认。对于二谛的含义我们要善加辨别，对于没有办法完全了知离戏大空性的众生来说，必须要分二谛来抉择。什么叫损减呢？明明眼识看到了瓶子，你说没有看到任何东西，这就是损减。中观宗在名言中不否认诸根诸识的显现，只不过在显现的当下没有丝毫的自性。所以说中观宗所抉择的虚诳妄取，是开显了佛陀所说空性的意义而绝对不是断灭。从这个侧面回答了对方的提问。

上师的注释是从另一个侧面来作解释。科判是破无实为教义，对方说，佛陀宣讲一切有为法虚诳分别的缘故，无实之空应该是有的。中观宗回答说：“佛说如是事，欲以示空义。”如果有实有的法，就可以安立无实的法；如果没有有实法，又何来无实法呢？所以佛陀所宣讲的空义，必定是离戏的空，而不是无实的空。从这方面讲解了离戏空。

虚诳分别倒底是指无实空还是离戏空呢？慈诚罗珠堪布的观点和上师的观点如出一辙，解释的角度不同而已：这不是无实空，它是离戏空。虚诳妄取不单单是不存在而已，连不存在本身也不存在，完全是离戏的空性。“佛说如是事，欲以示空义”的意思是，把教义解释成无实是不对的，应该把教义解释成离戏。进一步从最了义的角度来开显佛经所说的虚诳妄取相。

下面讲第二个科判：

破承许其他立宗。分二：一、宣说他宗；二、破其立论。

首先是宣说他宗。主要是一些小乘的观点，小乘行者对于虚诳妄取有自己的解释，他是要破斥中观宗安立的无实空性：

从字面上看这个颂词似乎抉择了非常究竟的观点，但实际上小乘宗解释这六句所用的是不同于中观宗的观点，下面我们逐一分析。

小乘宗以没有恒常不变的自性来解释无性。颂曰：“诸法有异故，知皆是无性。”无性：一切诸法刹那生灭，无论从粗无常或细无常的角度来看，都是前不同于后，没有恒常不变的自性，简称无性。为什么没有恒常不变的自性呢？前提是“诸法有异故”，诸法存在只不过是有变异而已，“知皆是无性”通过变异了知诸法没有恒常不变的自性。而中观宗说的“无性”，是说一切万法显而无自性，没有法的本体可得叫无性。

“无性法亦无”这一句针对中观宗的观点而说，中观宗认为一切万法是无实的空性不合理。无性就是不存在，没有的法叫无性的法，没有本体也没有它的显现。一个没有的东西，怎么能称其为法呢，无性法，这个说法本身就是自相矛盾。如果有这个法，你可以说这个法是无常或恒常，但是这个法本身都不存在，怎么说无性法可得呢，无性法是没有的。

小乘宗解释“一切法空故”，并不是像中观宗那样理解为万法自体皆空，而是说一切法以人我而空。即一切法存在，但其上的人我从来就没有存在过，以人我而空，这个叫一切法空。这是比较典型的暂时依他空而安立。按照自空来解释：一切法以一切法空，眼以眼空，耳以耳空，人我以人我空。而小乘宗依他空作解释保留了一切法本身，说人我在一切法上面是不存在的，这是“一切法空故”的意思。如果单从字句上看好像和中观宗解释的方式是一样的，但实际上它里面加了拣别。

“若诸法无性，云何而有异？”小乘宗进一步给中观宗发太过，如果诸法无性没有本体，“云何而有异？”怎么可能有变异呢？石女的儿子没有本体就不可能有变异，虚空没有本体也不可能有变异，只有在存在的基础上才可以有变异，如果它根本不存在何谈变异？中观宗到底有没有这个过失呢？自宗回答：你所说的不是什么问题，名言中无自性的法可以显现影像，在不观察它的时候，可以有前后的差别，但是它胜义的本体是无自性。以上是小乘宗以没有恒常不变的自性来解释无性的观点。

下面讲小乘宗通过遮破外道自性见和破斥中观宗的空性这个角度来安立无性的观点。“诸法有异故，知皆是无性。”这两句可以理解为针对外道认为诸法恒常不变的错误而说，因为一切诸法都是变异的缘故，不管是粗无常还是细无常，它都有变化。既然有变化，外道所认为的恒常不变的人我，或者任何一个恒常不变的法如大自在天等的存在，都是不对的，没有安住真正的中道。不单单外道没有正确理解中道的意义，就连中观师也没有真正理解中道义，因为中观宗不承认诸法显现，小乘师把中观宗的空性理解成断灭见。“无性法亦无”这一句主要驳斥中观宗，诸法的显现怎么能没有呢？一切法刹那生灭，法的本体应该有，只不过是因为没有人我而空。小乘师自以为自宗所安立的实有之刹那无常最为合理：既有显现，没有落入虚无的状态；也没有恒常不变的自性，因为前后刹那变异。所以外道的观点不正确不了义，中观宗的观点也不了义，不是落入常见就是堕入断见。从相合小乘弟子根器而讲法的角度来看，这种说法也没有什么不对，在破外道方面中观宗也承许小乘师的观点，但是他们没有真正通达中观宗的空性，将其错解为断灭无。而中观宗所说的空性，是显而无自性，名言当中显现，胜义中没有本体存在，可以分二谛来抉择。虽然小乘《俱舍论》也有二谛的分法，说世俗谛中有世俗的实有，胜义谛中有胜义的实有。但他没有理解中观宗二谛的分法，他按照自己的想法，认为一概都是实有，所以出现这样的问题。

下面对小乘的观点进行破斥，他认为有变异的缘故，就得到诸法的本体，下面我们破变异。

第二个科判是破其立论。

破其立论可以从三个角度来分析。上师的科判中是“无有自性成立的异法”。就是说自性成立的变异是没有的。

前面四句观察变异不存在。后面六句以比喻来进一步抉择。

第一部分首先讲没有自性成立的变异，“若诸法有性”，如果按照对方的承许来讲，诸法真有自性，怎么能有变化呢？有自性的法是没办法变化的。比如说水变成冰，如果水是有自性的水，那就不可能舍弃水的自性而变成另外一个冰的状态。中观宗的意思是，正因为无自性的缘故，所以遇缘它就可以变化，如果有自性怎么可以变化呢？我们可以从很多例子来分析，冰和水或种和芽的例子都可以说明这个问题，只要是有变化的法都可以如此观察。对方说正因为有自性才有变化，自宗说如果有自性就不可能变化。如果自性的意思是指并非像石女儿一样虚无的状态叫自性，中观宗也可以接受，因为这只是拣别于无实法的一种自性，在《中观庄严论》中讲到，这种所谓的自性是说它能够起作用，而能够起作用不一定就是实有，如果自性是安立在这个层面上，中观宗可以承许。什么叫实有，什么叫自性，把这些概念严格定义下来后再分析，如果是真正有自性的法，怎么可能变化呢？所以说诸法实有自性，就绝对不可能发生变化。“若诸法有性，云何而得异？”

“是法则无异，异法亦无异。”这两句从两个方面来说明变异不存在。“是法”是指法还没有舍弃自己的自性这个阶段；“异法”是说已经舍弃了自己的自性变成其他分位的法。变异只有两种情况：要么就是还没有舍弃自性的时候有变异，要么就是已经舍弃自性之后有变异。首先看“是法则无异”，在还没有舍弃自性的时候怎么可能变成他法呢？比如说人变牦牛，是法就是人，异法就是牛，人变成了牛就是变异。变异是发生在人没有舍弃人的自性之前，还是已经舍弃了人的自性之后呢？若是第一种情况，人没有舍弃人之自性的同时又变成了牛，则在一法上就有即是人又是牛的过失。故此，还没有舍弃人的自性之时肯定不会有牛的自性，所以在没有舍弃自法分位的前提下，根本不可能变异。观察第二种情况：异法有没有异呢？异法无异可以从两个侧面理解，第一个是说已经舍弃了前面的分位变成了另一个分位的时候叫异法，比如人已经舍弃了人的自性，变成了牛叫异法，这种异法能不能变呢？已经变成了牛之后就没有办法再变了。这是异法无异的第一种解释。第二种解释是分析有没有所谓的人变成牛的说法。当人将其自性舍弃完之后，彻底变成牛，人的自性一丝一毫都没有，如虚空一样不存在，又怎么可以说人变牛呢？如果还有人的自性，把人的自性舍弃可以变成牛，但是已经变成牛的分位之后，无丝毫人的自性，用什么变呢？所以“人变牛”的说法不成立。总而言之，异法不能再变：一是已变不能再变；二是此法变彼法的名言无法安立，所以变异不成。

慈城罗珠堪布注释中有另一种解释，两个不同的法叫异法，两个不同的法之间能不能变化呢？各自守持自己的本体是没有办法变化的，比如柱子和瓶子是异法，如果有自性，柱子不可能舍弃柱子的自性而变成瓶子，瓶子也不可能舍弃瓶子的自性而变成柱子，也可以这样阐述“异法亦无异”。

所以如果小乘认为一法有变异的话，到底是是法变还是异法变？经过分析是法也无法变，异法亦无法变，所谓的变只是一种假象而已，没法真实安立。上师在讲《中观根本慧论》的时候也说过，如果我们再再学习《中论》，很容易了知一切万法唯是假立，不可能真实存在。所谓真实的立论在此处一一被破得干干净净，说变化只是不观察的情况下的一个假立而已，假立就不是真实，其本体就是空性，属于“诸行妄取故，是名为虚诳”。

首先是老壮的比喻，“如壮不作老，老亦不作老”。这对应于前面是法和异法到底变不变的分析，“壮不作老”就是说“是法则无异”，“老亦不作老”是“异法亦无异”。壮年人在没有舍弃壮年的五蕴的前提下，他不可能变老，如果壮年期没有舍弃其身相也叫老，那么又壮又老，一个法上面有两种相违之相，完全不合理，所以说“如壮不作老”。如果舍弃壮年变化成异法老年阶段，这个时候能不能变老？一方面已经变成老了就没办法再变老；另一方面，你不能认为真有壮年变老人这种事情，平时在名言中有这样的说法，细致观察，壮年人已经舍弃了壮年的五蕴，严格来看并不能说壮年变成了老年，因为壮年的本体在老人身上一丝一毫都没有，无有之法何谈变化？所以说”老亦不作老”。

接着分析乳酪的比喻，酪在注释中可以理解成酸奶。“若是法即异，乳即应是酪。离乳有何法，而能作于酪？”前面两句是说“是法则无异”，后面两句是讲“异法亦无异”，“若是法即异”，是法奶即是异法酪，“乳应即是酪”，则在乳的状态下就已经是酪了，事实上通过加工处理之后，牛奶才逐渐变成酸奶，正在被挤下来的牛奶是不是酸奶？肯定不是。牛奶在还没有发酵之前，还不能说是酸奶，如果说“是法即是异”，那牛奶就应该是酸奶，但是在牛奶上面一丝一毫酸奶的影子都找不到。那异法能不能变呢？“离乳有何法，而能作于酪？”离开了牛奶之外有什么法可以作为乳酪呢？这里解释的方式和慈诚罗珠堪布解释前面的“异法亦无异”的方式相似，按照其注释直接解释，和这个地方比较相合。两个不同的法之间到底有没有真实的转变呢？如果要变化，牛乳作为因逐渐转变成酸奶，这需要一个相续的过程，其间必然出现不同分位，是法乳的阶段没办法变，异法奶的阶段也无法变。如果是乳的体性就没办法变成酸奶，而离开了乳之外的石头柱子也根本不可能做成乳酪，“离乳有何法，而能作于酪”？除乳之外用其他的法制作酸奶，这完全办不到。是法和异法的关系如果是真实的异体，那么不但是牛奶而且其他的异法也能做成酸奶，故知牛奶和酸奶异体无法成立，这是从不同分位作出的解释。若实有不同分位，奶和酪二者就应该如同柱和瓶一样是两个没有任何关系的法，但是离开了牛奶之外的异法又怎么样可以变成酸奶呢，“离乳有何法，而能作于酪？”

从比喻和喻意对照来看，不管是是法还是异法，都没有真正实有的变化，那么对方通过实法有变化的缘故，来安立虚诳妄取是不成立的。你宗说“诸法有异故，知皆是无性”，实有的、自性成立的变异是法没有，而且变异法本身是不存在的，所以通过喻意和比喻都没有办法安立有异。只能以中观宗的方式安立，显的当下无自性，名言中可以有变化，但是究竟实义中连法的本体都没有，何况变化呢？

以上第一层意义讲完了。下面讲第二层意义，通过抉择一切万法皆是老死相来进行破斥。

“所有一切法，皆是老死相”，所有的一切法都是老死的相。

我们看到老死就容易联想到人的老死，人当然有老死，但是除了人之外，所有的一切法都是老死相。死比较容易理解，但是老呢，是不是就是老年人的老？老年人的老是狭义的老，这里讲的老是广义的老。广义的老是变异，变异就叫做老。任何一个法生了之后，都在不断变异，这就是一种老的相。

如果完全按照狭义的相来观察的话，有些人不一定有老，如小孩刚生下来一天就死了，他没有老就死了。但广义的老死相是一种变化、变异，只要有变异就可以安立为老相。所以一切法皆有老死相。

只要生了之后不住第一刹那，有迁变就叫老。只不过这个老，有时候变得比较明显，有时候不太明显。比如一个花瓶用了十几年，很旧了，我们就说这个老旧了；或者一个人已经老态龙钟了，我们说这个老了，这个老很明显。不明显的有没有老呢？不明显的也有老，只不过在我们的观念当中，所谓的老有一种定性，很陈旧的人或者很陈旧的物质，我们比较容易理解这是一个老相，但是实际上，任何法只要迁变了，就是老的相。他也许很年轻，也叫老；也许这个东西刚出来一两天，还很新鲜，这个也叫老。只不过我们在观念当中能够接受的是比较明显的老，不明显的老不容易接受而已。但不管接受也好，不接受也好，这只是一个观念问题，实际意义当中，从广义来讲的话，只要是迁变都是老的自性。所以说一切万法都是迁变和最终灭亡的自性。只要是有为法，都有这样的老死相。

“终不见有法，离老死有住”，究竟上看不到哪个法能够离开老死、而有个所谓的安住。一个法既没有迁变，也没有最终消亡，一直在安住，这样的法在整个世间中哪里也找不到。

所以所谓的住到底有没有办法安立呢？没办法安立。因为住是周遍在一切法当中的，能遍如果无法安立，所遍也就无法安立了。一切法都是老死相，找不出没有老、死的特例，所以没有老死的法，根本无法安立。如果有生就会有老死，这是有为法的特征。

但是大无为法的本体、究竟实相，已经超越了有为法的概念，离开了生住灭的法相，不存在生、老死、迁灭等特征。在讲如来藏、法身功德的时候，也有这样的描绘，但这种描绘完全超越了分别心、超越了有为法的概念了。所以在这种特法当中不会有这样的自性。

既然没有一个法能离开老死，就没有一个法能离老死而有真正安住。

观察无住可以从两个方面。首先世间有粗大的变化，四季变迁、人类的变化、器世间山河大地的变化，都存在很大的变化，这些变化人们都能够看得到，能够思维。其次可以抉择细无常，一切万法刹那生灭而不住。通过这样抉择可以了知，住是完全不存在的，没有一个法是没有变化的，完全安住的法是找不到的。这是通过观察一切万法的老死相来抉择无住。

下面讲第三个科判：

癸三以前述相同之理而破

这里的破斥方法与前面破自生他生一样。如果有住，是自住还是他法让它住呢？实际上住是一种虚假的现象，既不是自住也不是他住，自住和他住都没有合适的根据。

“住不自相住”，所谓的住不是自己让自己住，“自相住”是自己让自己住。对方也不承认有一个法自己能让自己住，对方的观点是本住可以让其余十四法住，但是无法自己让自己住。谁让它住呢？“住住”让“本住”住。

如果住可以让自己住，就等于说自己能够对自己起作用，然而自己是不能对自己起作用的。比如指尖不能自触，指尖可以去触其他的东西，但是指尖触指尖是不合理的。《宝积经》和《楞伽经》都讲到了这些问题，前面抉择自证的时候也讲到了犹如指尖不自触、宝剑不能自割，自心也没办法认知自心等等。

有些人讲了很多相似的理由，比如指尖可以触自己嘛，可以触身体的其他部位。这不是自触。我们在观念当中认为我是一个整体，我的手指触自己的身体就是自触。我们这里讲的是指尖能不能触指尖自己。如果有一个触，就有能触所触，但此处只有指尖一个法，一个法怎么安立能触和所触呢？没办法安立。再比如宝剑不能自割，有人说有一种软剑，它可以弯过来砍自己。跟前面所讲的一样，从粗大的分别念来看，整个宝剑是一个自己，它弯过来之后好象自己对自己起作用了。但实际上，宝剑的上部弯下来砍宝剑的下部，已经有上下了，上和下不是一个本体，还是在割他体。从粗大的概念来讲，这是一个自体，但是稍微严格（还不是非常严格）来观察的时候，上部弯下来砍下部，上和下是一个吗？当然不是一个了。所以自割是很粗大的一种观念而已。实际来讲，自割是没办法安立的。其余的都可以如此类推。

所以一切法怎么可能对自己起作用呢？没办法起作用，能够起作用它必定跟谁发生关系，自己和自己没办法发生这样的关系。“住不自相住”，是这样理解的。

“亦不异相住”，既然自己对自己没办法起作用，那么其他法让它住，比如“住住”让“本住”住行吗？虽然安立他住可以解决自己对自己起作用的难点，但是另外的问题又出现了，“住住”让“本住”住，那么谁又让“住住”住呢？自己对自己住不行，那么必须要有其它住让“住住”住，那么其他的法又是谁让它住的呢？是自住还是他住？这样分析下去就无穷无尽了，实际上找不到合理的自住和他住的根据。

“如生不自生，亦不异相生”，生不会自己生自己，也不是其他法让他生，跟前面分析的结果一样，是以前述相同之理而破斥。

壬三破灭分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过

癸一宣说能损之理

能损是对方认为灭存在，我们就宣讲一下能够损害它的理论。

分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推。

这五个都是能损之理。

子一观察所作

在现实生活中我们认为有为法有灭：人有死亡，这个死亡就是灭；物体打碎了，这个物体就是灭了；最后整个有情世间和器世间到劫末的时候都要灭等等，这些都是灭的概念。灭的概念，在生活、轮回中占了很重的比例，怎么可能说灭是不存在的呢？如果说灭不存在很多人都接受不了。

实际上灭也是一种世俗的假象。因缘积聚时一个法显现了，因缘继续时这个法安住了，因缘一旦消亡，它就灭了。它的生住灭都是虚幻的，是随因缘的变化而变化的。所以一切法本身就是无实质，正在显现生住灭的同时就是无生无住无灭的本体。

但是一般众生很难接受没有灭的状态，他们认为如果灭不存在，这个现象就没有了，那就是在诽谤这个现象。他们还认为，一个法如果是不灭的，那就是常住的，哪有一个常住不灭的法呢？但实际上，我们说的不灭并不是说现相当中没有灭，而是说在实相当中灭只是一种幻象而已，根本不存在一个实实在在的灭。现在要遮止灭，就要对灭的本质做一个明白的分析：灭的实相到底是什么？灭正在显现的时候是无自性的。到底怎样安立呢？

“法已灭不灭”，如果存在一个实有的灭，我们分析：是已经灭了的法灭，没有灭的法灭，还是正在灭的法灭？实际上三者都不存在。“法已灭不灭”，如果这个法已经灭完了，它的本体已经没有了，没有的东西怎么灭呢？能不能让石女儿灭呢？能不能让虚空灭呢？不存在的东西是不会灭的，已灭的法不存在本体，不会再灭。如果一个法灭了之后还要灭，就会有无穷的过失。

“未灭亦不灭”，什么叫未灭的法呢？未灭的法它还存在，它的本体还有，还有本体就不会灭。或者未灭的法是未来的法，它还不存在，不存在就不可能有灭，这样的理解也可以。或者未灭就是有，住就是有，那么既然有，与灭也是相违的。所以说没有灭的法它就不可能有灭。

“灭时亦不灭”，有些人认为有一个灭时——正在灭，它既不是已经灭完了，也不是完全没有灭，而是正在趋向于灭。趋向于灭是不是灭呢？在我们观念中，已经灭完了当然不存在灭，正在安住，一点灭的迹象都没有的时候也不是灭，但是正在灭的时候应该有灭。实际上正在灭也没有灭：所谓的正在灭是已经灭了还是没有灭呢？我们认为当然不是已灭，不是已灭那就是未灭，但是还没有灭怎么可以说正在灭呢？实际上除了已灭和未灭之外，找不到一个正在灭。

上师在注释中举了一个例子帮助我们理解，就是一个人断气的过程。我们说这个人正在死，正在死的时候，他是已经死完了还是没有死呢？正在死也是一个粗大的观念，我们以断气为标准：断气完了就死了，还没有断气就是没有死。断完气已经死了，就灭了，已灭就不再灭了；断气之前他正在死，正在死是死了还是没死呢？没有死，还没断气呢，这个时候我们觉得快要断气了，要断就是还没有断，断完之后就已断了，除了这两个之外哪里还有一个正断呢？我们说正断就是没有断，没有断就没有灭，所以正在灭的时候也没有灭。

所以世间这些粗大的分别念，真正观察起来没有丝毫可靠性。光说凭我的经验如何如何，或我分析如何如何，真正观察起来一无是处，没有哪个是真正可靠的、经得起观察的。当然我们在世间中生活，这样观察就有点累了，但是做些名言分析、假立游戏，这没有什么问题。别人说这个人要死了，我们也可以说他要死了；别人说他断完气了，我们也说断完气了。但是这不是实相，并非真实。世间人被名相束缚，修行人或圣者也使用这些名相，但是他在使用的时候是很清醒的，知道这些东西都是假的、没有一个真实的。

而我们介于二者之间，既不是圣者、没有现证，也不是纯粹的凡夫人，该怎么做呢？学法时关键在于怎样使用中观的智慧。我们不能完全脱离名言、脱离世间，脱离世间成另类了，成另类了也许在这个世间就寸步难行了，这也没有必要。在生活中要随顺世间，该做什么就做什么。但是在这当中，修行人应保持一种觉性，这是和一般人不一样的地方。他会慢慢趋向于真正的觉悟，这就是一个训练的过程，从实执状态到完全觉醒的状态。

我们很多时候是处在这个中间状态的。如果没有认真分析抉择，就变成和世间人一样：使用名言，但是迷于名言，被名言的概念所束缚。所以我们在学习的时候，应尽量用学过的方法去了知万法如梦如幻的本性。如果内心中能够这样去了知，慢慢去习惯，去深入法义实相，那么在生活中就会显得很自在，就不会被这些名相概念束缚，保持一种觉性。逐渐淡化对这些法的执着，最后达到和圣者相同的觉悟，这时就可以驾驭万法了。此时完全可以把这些名相使用得很好，但内心中没有丝毫执着。

对这些粗大的分别念和它所引发的现象，上师告诉我们在生活当中要有观察生活的智慧。在中观的体系中，要了知万法如梦如幻，有显现而无有自性。了知无有自性，对法的实执就会慢慢消亡。在这样修行的过程当中，生活的过程当中，体悟万法的真谛——万法是完全离戏的，在空性中显现一切，在空性中变幻，在空性中消亡，但是这一切都是不真实的。完全了知之后就会这样修行，在上座、下座之间就完全可以让自己的智慧成熟，让自己的智慧变成觉悟的本体。所以观察所作之后，我们说“灭时亦不灭”。

“无生何有灭”：如果没有生当然就没有灭了。前面分析了一切万法没有生，没有生就没有住，没有住就没有灭。有时是生住灭的过程，有时就直接是生灭，刹那生灭，中间的住就省略了。因为它没有一刹那住，就是生灭，刹那生灭，真正观察时没有一个正在住的法，生了之后就是灭。如果没有生哪里有灭呢，有生可以有灭，没有生就没有灭，所以说灭也是一种假立的概念。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

现在讲《中观根本慧论》第七品《观三相品》，通过观察有为法的法相——生住灭不存在抉择有为法不存在，如果有为法不存在，无为法也不可能存在，从而抉择一切万法无自性。有为法和无为法可以包括一切所知，如果把有为法和无为法抉择为无自性，就已经可以了知一切万法都是现而无自性的。

如今正在宣讲别破，别破又分破生、破住和破灭，其中破生和破住已经讲完了，现在讲第三个科判破灭：

壬三破灭分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过

其中主要宣讲了第一个科判，第二个科判“遮止自宗相同之过”在全知麦彭仁波切的注释当中，这个科判下面的内容是缺失的。

癸一宣说能损之理分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推

其中第一个科判“观察所作”已经讲完了，今天讲第二个科判。

子二观察所依

下面有两个颂词，第一个颂词是观察法的有住、无住而破的。第二个颂词是观察因果而破，也就是说在所依当中，法的住可以作为所依，如果有法的住，就可以有它的灭。后面一个颂词所依可以理解成因和果，如果有因和果就可以有灭，如果没有因和果就不可能有灭。或者说这个灭法要不然在因的时候灭，要不然在果的时候灭。如果存在这种灭法，分析因和果的安立的时候，在它所依的因果上面，在因上面也没有灭，在果上面也没有灭。所依可以从这方面理解。

第一，观察法住和不住而破。

如果法有住，“是则不应灭”，不应该有灭，为什么呢？因为住和灭二者是相矛盾的。法正在住的时候，就没有灭，灭的时候就没有住，二者是相反的缘故。如果灭存在的话，是在住上面灭，还是在不住上面灭？正在住的时候没有灭的本体和法相，所以不可能有真实的灭。

既然正在住的时候没有灭，那么我们想如果这个法不住的话应该有灭吧？下面分析，如果法不住的话，也不应该有灭。

“法若不住者，是亦不应灭。”，法不住为什么又不灭呢？因为任何一个法，如果它不住的话，就说明它的本体不存在。如果有本体就可以有住，如果法没有住，就说明根本没有本体。如果在整个轮回的法当中也找不到它的住，在涅槃的法当中也找不到它的住，有为无为所有法当中都找不到它的住的话，就说明它的本体根本没有的。如果有本体，它应该在某一个范围当中能找到它的本体，就应该有它的住，但是如果在轮回和涅槃当中都没有住的话，就说明这个法根本不存在，如果这个法不存在，当然就不可能有它的灭了。如果法存在，说有它的灭，还稍微可以解释得过去，但是连法的本性都不存在的话，它的灭当然就不可能存在了。

所以从这个方面观察，法有住也不应该灭，不住也不应该灭，说明法的本性都是无自性。无自性的缘故，在这个当中找不到一个有自性的灭法。

对方认为：灭应该有，比如在果法生起的时候因就灭了，比如稻芽生起的时候稻种就会灭。或者牛奶变成酸奶的时候，牛奶是因，酸奶是果，当酸奶生成的时候，就说明因位的牛奶就已经灭了。所以在果法生起的时候，应该有灭。

中观宗观察，如果真正有因灭，就只有两种情况：一种情况是在因存在的时候灭，另一种情况是在因不存在的果位的时候灭。只有这两种情况，实际上这两种情况都是不合适的。

“是法于是时，不于是时灭”，主要是观察因，“是法”就是因，如：稻种或者牛奶，稻种和牛奶是作为因的，这个因在“是时”即因位时能不能灭？

“是法于是时，不于是时灭。”稻种或牛奶在因位时不可能有灭。为什么呢？第一，在因位的时候，它自己的本体还存在，果还没有出现，也就是说在稻种位的时候，稻芽还没有，也就没有”果法出生的时候，因法灭”的说法，果法让因法灭的基础就没有了。如果这个法本身处在因位的时候，它是不会通过果法来灭的。

如果没有办法通过果法来灭，它自己会不会灭呢?是法于是时，能不能于是时灭呢？在牛奶位的时候，牛奶自己有没有灭？在稻种位的时候，稻种自己有没有灭？实际上自己是没办法灭自己的。当因正在显现的时候，没有灭。

如果在因位的时候不是通过果灭灭，而是因自己灭的话，就会有很多过失。像前面讲的一样，如果自己能够灭自己的话，作者和作业就成为一体了，因为自己对自己作业，自己灭自己；第二，是自己能够对自己起作用的过失，如前所说自己的心能看到自己的心，指尖能自触等等很多的过失；第三，如果存在灭，就有能灭所灭，如果有能灭所灭，就不是自己灭自己了，就是有其他法来灭自己了。能灭所灭是他体，而不是一体。

是法于异时，有没有异时灭呢?“是法于异时，不于异时灭。”因法在因位的时候固然没有灭，但是一旦呈现果法的时候，“异时”就是指果法，在果位的时候，比如牛奶变成酸奶的时候，就叫异时；或者稻种变成稻芽的时候,就叫异时。应该说果法产生的时候，将因法灭掉了，但严格分析的时候，果法生时因法灭也只是假立的名言的说法，这里面没有一个真实。为什么没有果法灭因法的真实呢?

稍加分析的话，果法灭因是果法接触因而灭，还是不接触因而灭呢？接触是不可能的，如果说因和果接触了，就说明因和果变成一体了，有因果变成一体的过失。因为所谓的接触就是全方位都要一样才能接触，如果只有一点点接触，不是真正的接触。所以如果果灭因是接触而灭的话，因和果就要完全变成一体。如果要完全变成一体，要不然果变成因，要不然因变成果，就有果无因而产生，或者因变成恒常的过失。

或者从另外一个角度讲，若因果二者接触的话，必须要同时才有接触的前提和基础，如果有因的时候没有果，或者有果的时候没有因，一者存在的时候，另一者不存在，那就没办法接触。但因和果是不是可以同时呢？绝对不可以同时，因为因存在的时候，果还没有出现，当果出现的时候，因已经灭了。前因后果本就是这样一种次第性的，所以根本不存在同时，既然二者没办法同时存在，又如何谈接触呢？所以没办法通过果接触因而把因灭了。所以接触是完全不合理的。

那不接触而灭呢?如果果不接触因也可以灭因的话，那么东方的铁锤不接触西方的瓶子，也可以把西方的瓶子灭掉。因为不接触也能够灭的缘故，以是非相同（或根据相同）类推因推知。

所以，因果二者接触也有过失，不接触也有过失。

平时我们执著因生果，我们认为因果之间一定有这样一种实有的关系，但是二者之间真正发生能生所生的关系，不外乎就是接触和不接触两种（方式），如果平时我们对因果的产生还有一种实执的话，通过这种因和果接触不接触的观察方式，可以完全了知接触不合理，不接触也不合理。如果是有实有的能生所生，实有的因果，就可以通过这样严格的方式进行分析到底有没有实有？最后找不到实有，所以因果只是一种幻相而已。

接触也无法生，不接触也无法生，到底如何生呢？只能说在名言当中，因缘聚合的时候，果法就会显现，因缘消散的时候，果法也就消散了，所以二者之间就是具备了因缘，果法就出现而已，完全经不起观察，就好像《入中论》所讲的一样，天上的太阳和水池中的影子是接触还是不接触？接触也不可能，离得这么远怎么可能接触呢？虽然不接触，但当天上的太阳出现时，地上的水池就会显现出太阳的影子，所以它既不是接触，也不是不接触，只是因缘和合而生，只是如梦如幻的因果，所以因也没有办法安立有自性的因，果也没有办法安立有自性的果，而且因和果之间产生的方式仍然是幻化的、假立的，在这里面找不到一丝一毫真实的自性。

这是非常有说服力的一种推理。如果我们认为实有的话，就通过接触不接触的方式观察。为什么观察接触不接触呢？因为因有因的自性，果有果的自性，而且二者之间有实有的能生所生的关系。如果说都有自性的话，就有了观察的前提，一分析的话，没办法找到一个能安立实有，又能安立合理的生的能自圆其说的依据。

子三观察因

观察因而破果：因是生，果是灭，以生作为因而破灭的果。

“如一切诸法，生相不可得。”前面已经分析了一切万法的生是不可得的。不管是从生生、本生进行分析，还是从灯能自照也能照他的比喻说明生能自生也能生他的意义，都说明生法是不存在的，生相是不可得的。既然一切万法的生相不可得，最初的因不存在的话，“以无生相故，即亦无灭相。”因为没有生相的缘故，当然就不可能有灭，生灭出现的次第是首先有生，然后有灭，灭必须观待生。如果没有前面的生，就不会有后面的灭。所以这里的因并不是能生因，所生果的因果。而是观待生才有灭，生作为前因，如果没有生住灭当中第一位的生，当然就不可能有第三位的灭法。如同没有石女儿的生当然不会有石女儿的灭。通过生无自性而例破灭无自性。

每一众生悟入的点不一样，有时候通过无生的缘故推知没有灭，只要抉择生相不可得，就知道没有生就不会有住，没有住就不会有灭，通过抉择一个法而类推其余法；有些人对住比较容易相应，如果没有住当然就不可能有前面的生，没有住当然就不可能有后面的灭，也可以通过这个点趣入。

龙树菩萨在《中论》当中给我们提出了很多种观察的方式，我们在这当中一定能找到一个和我们相应的推理。总破、别破当中对生的破、对住的破、对灭的破，每一个当中都有不同的理论，有的时候是从观待的方式破的，有的时候是通过三时的方式进行破斥的，所以我们一定要好好观察分析，了知一切万法的的确确从这个方面观察也有过失，从那个方面观察也有过失。

总而言之，讲了这么多理论，归纳起来就是讲一个问题——无自性。这些法都是没有自性的，万法全都是虚幻的本体。如果在这所有的根据当中有一个法可以成立的话，我们就说这个法的确是有自性可得，但是通过各种各样的胜义理论观察分析的时候，都有这样或者那样的过失，就说明所谓的实有的观点是不符合实相的。既不符合胜义谛的本体，也不符合名言谛的本体。

当我们说在胜义谛观察不成立的时候，它在名言当中的安立一定是有问题的，因为这个胜义谛就中名言谛的胜义谛。你在安立名言的时候，你认为名言谛的法是实有的，好像是在讲显现本身，但是显现法的实相就关系到胜义谛。为什么我们观察胜义谛的时候，老是把名言当中的法扯进来讲呢？离开了名言谛哪里有胜义谛？所以观察胜义谛也就是观察名言谛本身的胜义谛，也就是说显现法的空性一定是显现法本身在抉择空性。我们说你这个法如果这样的话就违背名言，违背现量，这个是名言理论，但是抉择胜义理论的时候，你安立的观点是不是真正合适，要看你在安立的时候有没有过失，如果通过分析没办法安立，就说明这个法在二谛当中都是没办法安立的。

中观宗安立胜义实相空性的时候，如果他的胜义谛安立得很善巧，他的世俗谛一定是合理的。应成派安立“胜义当中离四边，一切法不缘”，就是在“一切法不缘”的前提下，如梦如幻的名言谛才非常合理。

如果安立胜义谛的时候，出现了这种或者那种过失，那么在分析它的名言的时候，肯定有这样或者那样的过失。所以应成派在给自续派、唯识宗、有部经部发太过的时候，说对方安立的胜义体系不合理，但真正把胜义理论不合理之处放在它的名言谛上面，它的名言谛肯定有某种自相矛盾之处。中观宗以汇集相违指出对方观点中自相矛盾之处一个一个进行破斥，指出他二谛失坏的过失。

因此，我们在分析的时候，应该了知一切万法都是无自性的，都是离戏的本性，正在显现的当下完全没有丝毫所谓的有无是非可得，没有丝毫的人我法我可得，这就是我们要抉择的一个见。

当此我们还没有淳熟的时候，可以对某个法逐渐逐渐单独去破斥，当我们每天观修，每天串习，串习的程度非常娴熟的时候，看到一个法，稍微一作意，马上就能引发空性见，马上引发马上就能使用，就像平时世间所说的熟能生巧。当很熟的时候，就能在这里面找到一种相应，很快就可以安住在空性当中。修到最后的时候，几乎就不用作意了，看到法只要一起心动念，马上就能安住空性。因为他的心和空性已经相应了。他一起心动念，空性的见解和觉受和心就相应了，不起心动念则已，一起心动念就能安住在本性空当中。这就是几乎要入道的前兆。

这通过不断地训练是可以达到的，但是如果我们不训练，一切万法虽然是空性的，但是我们没有习惯于这种观察方式，我们在抉择空性、修行空性的时候，还是觉得无法趋入。如果通过好几年的时间再再地观察修空性的话，单空的境界也好，离戏空的境界也好，通过这样不断地观察，一定会引发一种非常殊妙的正见或觉受。