《中观根本慧论》二十七品抉择一切万法实相的空性，通过殊胜的道理对心相续作观察和抉择。今天所抉择内容是痛苦或五蕴的自性。从直接观察受蕴的苦到底存在与否，和近取五蕴是否真实存在两个方面作观察。

实际上，只要未获得殊胜解脱之前，每个人都会有痛苦。作为南瞻部洲的众生而言，几乎每天都产生了很多种痛苦。一般的人在产生痛苦时，没有观察过痛苦到底是怎样的自性。事实上很多学佛的人也没有真正观察过苦的自性，所以在受苦的时候只能毫无意义地忍受痛苦。或是有时会怨天尤人，通过痛苦再产生其他的痛苦。

在学习中观者看来，可以让痛苦更有意义。一方面，痛苦是由前世我们的行为所导致，比如前世的一些业，加上今世的一些因缘，进而便导致了这个痛苦。那如何让痛苦出现、增上时变得有意义呢？可以通过前面提到过的几种方式来作观察：即以苦生厌离；以苦生大悲；也可以直接在痛苦产生的时候对痛苦的本性作观察。

我们在观察受的时侯，也应该以痛苦为因缘来观察——痛苦的苦受是否具有自性。观察之后便了知，痛苦在显现当下没有丝毫的本体，显现的当下就是离戏的空性。这就是学习本品最后所要产生的定解，即以痛苦作为趋入空性的因缘。

因为前面提到过，只要有五蕴就会有五蕴的痛苦，所以我们每天观察五蕴的本空，在没有产生明显痛苦时能够了知它的本性；一旦产生明显的痛苦就观察痛苦的本性。无论是身体的痛苦、心里的忧伤或很多忧愁的感觉，都可以这样观察，这是佛陀教给佛弟子的一种窍诀。外道、世间人不堪为法器的缘故，没有接触到这样一种窍诀，作为佛弟子的我们很幸运、也很有福报，可以接触到这些以苦观苦等趋入的方便。因此，当这些殊胜的方便送到我们手边时，若我们没有如法抉择观察则非常不合理。我们在学习中应该尽量体会佛陀的这些殊胜教言，通过龙树菩萨的引导方式趋入痛苦的本性。若能够经常观察痛苦的本性，则一方面是惜苦，一方面也能够有效地制止痛苦的发生。

痛苦的自性，除了自生、他生、共生、无因生四种产生的方式之外，没有其余第五种实有的生。现在我们继续破斥自生。

破自生分二：一、以痛苦而自生；二、以补特伽罗而自生。

这个颂词是说通过补特伽罗而产生痛苦。前面颂词的意思是说通过痛苦产生痛苦，现在是通过补特伽罗来产生痛苦。补特伽罗能不能够产生自己的痛苦呢？ “若人自作苦”，若补特伽罗自己创造了自己的痛苦，从名言角度而言，也许有一定的道理。但若认认真真分析，补特伽罗“人我”到底有没有办法作苦呢？无法作苦的。因为此意义中，“人”是能作（作者），而“苦”是所作，，从这个角度而言，也就不存在所谓的自生了。自生当中怎么可以分出能作和所作呢？若能分出能作所作，便不可能有一个真实的自生。

第二个意义，若补特伽罗作苦的含义成立，就必须首先成立一个补特伽罗，然后再成立所作的苦，如此才能够按照颂词中的意义来安立。“若人自作苦”，就是有一个“人”作，再有一个所作“痛苦”。实际情况是“离苦何有人”。离开了痛苦之外，哪里有人呢？如果我们觉得“离苦何有人”不好理解的话，可以改成“离蕴何有人”。离开五蕴哪里有人？所谓的人（补特伽罗）就是五蕴本体。一方面可以说依蕴而立；另一方面以五蕴为体，五蕴就是色识的处、基，或说是人就是他这个色识的法。除了这个痛苦、五蕴之外，找不到一个人。既然除了五蕴之外找不到人，怎能说人创造了痛苦，人创造了五蕴，这方面实际上是无法真实安立的，故而叫“离苦何有人？”

若离苦有人，“而谓于彼人，而能自作苦”。则可说此人能够自作他的痛苦，可以创造他的五蕴。但实际情况是在五蕴之外根本找不到一个真正的、所谓的人。有时候我们可以把人和蕴分开，觉得人是人，蕴是蕴，在我们讲的时候也可以如是讲，思维的时候也可以如是思维。但真正所谓的人就是五蕴本体。除了五蕴之外根本没有一个所谓的补特伽罗。由于它既然没有办法分开的缘故，又怎么说这个补特伽罗作为作者可以创造痛苦的五蕴呢？这是没有办法安立的。

如同前面通过破痛苦而自生，此处的补特伽罗自生，在观察之时也是有很多的漏洞。一方面如果真正的补特伽罗可以自生，有自己对自己无法起作用的过失。进而就算有了能作所作，也绝对不可能是自己生自己，自己生自己怎么可能呢？再者，若是自己生自己，也有无穷生等等的过失。并且如果是人作了苦，那么首先要成立作者“人”，再成立所作的苦，但由于离开了苦、五蕴根本找不到人的缘故，同样不能安立。所以通过这一系列的分析，认为自作自受（我造了痛苦，我感受以前造业的苦）是无法安立的。故而在我们执着之时，就通过如是分析来观察，观察分析之后，便了知这样一种本体完全不可以获得。

下面讲第二个大科判：破痛苦为他生。

前面提到过小乘的观点和一些外道的观点，通过观察分析之后确定成立他生，他们通过所承许的其他因而产生一个他体的果。但若要承许他生，如在《入中论》等论典破他生之时，都有一个前提：首先要成立他性。如果他性成立，那就可以成立他性之间的生，如果说他性不成立，就无法产生所谓的他生。

实际上，成立他性和他生之间本身就存在矛盾。如果有生，一定不是他性；如果是他性，一定无法生。为什么呢？因为所谓的他性，“他”必须是在二个法同时存在而又不是一体的前提下成立。什么是真实的他性？二个法是同时存在的，而且两个法也不是一体的，就是所谓的他性。而“生”必须有一个前因后果的关系。所以分析的时候，所谓的他性中的二个法必须同时，也就是承许了他性就绝对不可能有“生”（生是需要前后次第才能成立的），如果有“生”的意义就绝对不可能具有“他”的意义。我们在观察他生之时，这便是最核心的理论，最核心的一种破斥方式，即只要把他性的意义和生的意义搞清楚，所谓他生的承许是比较容易破斥的。

下面也是从这样一种理论出发进行观察。

分二：一、破以其他痛苦而生之他生；二、破以其他补特伽罗而生之他生。

第一个颂词是讲通过痛苦而产生其他的痛苦，即通过五蕴产生五蕴，或通过痛苦产生五蕴。第二个颂词是讲通过补特伽罗“我”产生痛苦，进而安立补特伽罗和痛苦之间是他性生的关系。

一、破以其他痛苦而生之他生

对方认为：前世的五蕴产生了今世的五蕴，前世的痛苦产生了今世的痛苦，此二者之间的关系是他生。因为若承许自生会出现不可避免的如前面所讲无因生、无穷生、自己对自己起作用、相违等等一系列的过失，所以很多人就转而承许他生。转而承许他生时，安立前世的五蕴产生今世的五蕴，前世和今世不是一体，而是他性的，若从此角度解释而安立他生是合理的。就此方面而言，有点像中观宗承许的缘起生，通过前世的因缘而产生今世的果。但中观宗的缘起生，并非所谓实有的他生。既然如此，对方便发问：“你前面的因缘和后面的果是不是他性的？或者说是不是一体的？”我们当然回答：“不是一体的。”对方又说：“如果不是一体，那应该是他体的”。我们自宗的观点是，实际上一体和他体都没办法承许。

从假立角度而言，我们可以说前世的因缘不是今世的果，前世的五蕴和今世的五蕴是他体的。但这种他体是不是真实的他体呢？不是真实的他体。分析的时候，可以说是遮一的“他”。之所以这样讲，是因为前世的五蕴和今世的五蕴有一个相续的问题，不是完全意义上的他体。完全意义上的他体，必定是二个东西同时存在，而不是一体的情况安立成他体。然而因和果之间是否有这样一种特征呢？没有。所以前世的五蕴和今生的五蕴是一个假立的“他”而已，假立的当然不是真实的。关键问题是对方认为前世的因、后世的果都真实，二者之间是真实的他体。

如果没有承许前世的因缘产生后世的五蕴，就绝对不可承许是一个他体。关键就在于怎样界定所谓他性的一个本体。如果是假立，就有假立的原则；如果是真实，也有真实的原则。对方若承许因果是实体、又是他体，我们要问怎样才是真实的他体？其实就像前面再再提到过：二个法必须同时存在，且二者之间也不是在一体的前提下，此时可称为他，但前因后果之间绝对不可能有这样一种他体。因此，对方的观点虽然承许实有他，但我们在分析是绝对不可能成立的。

“若谓此五阴，异彼五阴者”，“此五阴”即今世的五阴，“异彼五阴”即前世的五阴，意思是与前世的五阴、五蕴是完全不相同，通过前世的五蕴产生今世的五蕴。假如真实存在前世五蕴的本体和后世五蕴的本体同时存在，那就可以说有一个“同他”而作苦，便可成立他性，若成立了他性，可以承许他生。因为他生必须要在他性的前提下才能成立。但我们分析的是到底有没有这样一种存在的五蕴呢？实际上根本不存在。根本没有一个前世的五蕴和今世的五蕴同时存在的一种他性，当然就不可能有他生了。为什么？我们可以分析在前世的五蕴，比如前世的天人，造了一些因缘之后，今世堕到人道当中，或今生人道众生造了功德之后，后升到了天界当中。实际上，当我们处在前世的五蕴时，今世五蕴的自性一丝一毫都没有。无论是从色法微尘的角度，还是心识自性从刹那的角度来讲，一丝一毫都不存在。因此，前世的五蕴存在时，今世的五蕴还没有出生（前者是有的、后者是无的），怎么可能说二者之间是他性的呢？无法承许是他性的。所以从这个角度也无法安立他性，即当后世的五蕴成立时，前世的五蕴早已经消亡了。如此观察后，也不存在所谓的二个法同时存在的一个“他”，完全无法安立他。若这样，怎么可以成立他性的生呢？即便退一万步，他性成立了，也绝对不可能成立他生。有了他性绝对不可能有生的意义，二个同时存在的法，互相之间怎么可能有能生所生的关系？无法安立这样的他生，这便是根本性的矛盾之处。

但若不仔细分析时，因为二者不是一体的缘故，就安立成他，这个他本来就是假立的，再加上有他之后有一个生，这个生本来也是假立的。因此，中观宗破“他”的时候，可以从“他”而破、从“生”而破、或从二者之间的关系来破，从很多方面稍微仔细分析、观察一下，所谓的他生不堪一击，我们相续当中的分别念也根本经不起这些胜义理的观察。

我们平时觉得自己这样一种想法很正确，但真正通过中观理论稍微观察之后，就会觉得所有的分别念全部被击得粉碎，这就是胜义理论的力量，决择万法空的势事理。一切万法由于本来就是空性的，怎么可能在空性当中去安立一种实有呢？若要违背实相去安立所谓的实有的法，则全都是虚妄分别。虚妄分别是经不起观察的，它本来就靠不住的，没有一点点安立的基础，怎么可能说完全可以安立。

此处所讲的意思是，因为前世的五蕴和今世的五蕴无法同时存在，就没办法产生“他”。那么有些人也许会想：前世的五蕴到今世的时候，受想行识中的识、受蕴也许没有了，但有时候色蕴是否可以和今世的五蕴同时存在呢？

比如在《贤愚经》中有个公案，一位老妇人念佛（皈依三宝），她死后转生到三十三天，她的尸体被她的主人扔到了尸陀林当中，后面老妇人通过阿罗汉的帮助回忆起了前世，知道前世是个老仆女，她的尸体还在尸陀林，就带着很多天子下来对她的尸体做一些赞叹、供养。以这个例子看，那不是前世的色蕴和今世的色蕴可以同时存在？是可以同时存在，但只是一种假立的安立。

如果稍微分析，也无法得到前世的色蕴和今世的色蕴同时存在的道理。为什么呢？不是明明已经有了，怎么可能没有同时存在？我们来尝试安立前世的色蕴和今世的色蕴同时存在。我们首先安立一个前提：前世和今世能不能同时存在？绝不可能同时存在。那前世的色蕴和今世的色蕴怎么可以同时存在呢？认为同时存在是一种很粗的分别念。不观察时会认为这个就是我前世的色蕴，或这个就是我前世的身体，这个就是我现在这世的身体。实际上，前世和后世首先无法同时存在，就无法安立前世的色蕴和今世的色蕴同时存在的观点。即便是成立了，能说现在你这个身体是你旁边这个尸体产生的吗？根本就不是。所以从这个方面观察，即便同时存在了，它也无法有因果的关系，也没有能生所生的关系。这些都是粗大的分别念、一种虚妄分别，真正通过稍微详细观察，把这些要素、要点掌握之后，根本无法安立所谓前世的五蕴和今世的五蕴同时存在。即便有如上特殊的例子，你死了之后，你的身体还在，但实际上即便这样也无法真正地安立真正实有的他生关系。

因此，你即便安立了他性，即便二个同时存在又能如何？还是无法有一个他生。故而，我们就说：由于前世的五蕴和今世的五蕴无法同时存在的缘故，就没有一个他生。通过前世的因缘，产生今世的果，只是一种假立，二者之间绝对不是有一种所谓他性的实有生的关系，通过这样的方式就可以如是的安立。

二、破以其他补特伽罗而生之他生。

颂词中有两个意义，第一个颂词是破接受者，第二个颂词是破施与者。因为在此科判中对方说补特伽罗产生了后世的五蕴，前面的补特伽罗是因，后面五蕴是果。然后说今世的人我造了五蕴之后，把这个五蕴交给后世的人我，里面有能受和所受，施与者和接受者的关系。颂词分别从这两个侧面来进行破斥。

第一个颂词，破斥接受者，分析到底有没有这样一个接受者。后面一个颂词，分析破斥有没有一个施与者。

先讲第一个问题：

对方认为“若苦他人作”，即今世是前世的人我所造的五蕴；前世的他人造了这个五蕴“而与此人者”，造了五蕴、痛苦之后交给后世的补特伽罗。这里面出现需要分析的三个问题、三个法。哪三个法呢?第一个法是前世的补特伽罗——作者；第二个法是他所造的五蕴——痛苦；第三个法是后世的人我——接受者。这三个法里面有能造者、所受着、和五蕴（所交的东西）。相当于我拿了一个包袱交给了另外一个人的意思，里面有三个法：一个是我，一个是对方，一个是所交的东西。对方说前世的人造了五蕴之后，把它交给后世的补特伽罗，让后世的人去感受这个痛苦。明了这个问题之后，下面来分析：“若苦他人作，而与此人者”。如果这个痛苦是“他人”，即前世的补特伽罗造的，之后把这个痛苦交给后世的补特伽罗人，让他去产生后世的五蕴。“若当离于苦，何有此人受？”如果说有一个真正接受者——人我，而接受这个五蕴，此观点也许可以观察。但是离开了五蕴、痛苦之外，“何有此人受”呢？没有单独的接受者补特伽罗，这个就是破受者。

上师注释当中讲，如果今世的五蕴、今世的人我造了五蕴之后他升了天界，如果天界已经有一个人还没有五蕴，然后你把五蕴交给他，他接受了，这个时候是可以安立的。但实际上，除了五蕴之外没有一个所谓单独的人我存在，这个五蕴本身就是人我。故而没有存在一个前世人我造了后世的五蕴之后，再把这个后世的五蕴交给后世的人我的情况，根本没有办法成立一个受者补特伽罗。

这个观察方式就和前面观察的方式一样，“离苦何有人？”前面刚讲了第一个颂词“若人自作苦，离苦何有人？”离开痛苦之外、离开五蕴之外，哪里有单独一个人作为一个接受者呢？他接受了后世五蕴的说法是根本没有办法安立的。从细微处注意分析观察之后，对方认为前世造了五蕴交给了后世，而这样一种后世让他接受、承受五蕴是没有的。 “若当离于苦，何有此人受？”离开痛苦、五蕴之外、哪里有此人去接受补特伽罗，去接受这样一个痛苦？接受者根本不存在。

后面这个颂词把此问题反过去理解，观察施与者不存在。

如果说这个痛苦是“彼人作”，就是前面的人作了之后，“持于此人”把所作的五蕴交给今世的人。若是离开痛苦之外、离开五蕴之外有一个单独的施与者也可以，但是“离苦何有人？”离开了五蕴哪里有接受者、哪里有施与者？都没有的。离开痛苦五蕴之外，根本不存在所谓人的缘故，故而不可能把五蕴造了之后施给其他的补特伽罗，这个施与者是不存在的。

还有一个问题，前世的造作者和后世的接受者如果真正是他性，因果一定会错乱。为什么？因为前世五蕴和今世的五蕴完全不一样，才能是他性的、他体的。就如同张三和李四，二者之间是他体的，而且他体是实有的他体。那怎么认定是实有的他体？即二者之间没有什么关系，就是实有他体。但是如果真正有这样一种实有他体，因果就会错乱。因为本来在无始劫以前造的业最后还是会在自己相续当中成熟，不会成熟在外面的山河大地上，也不会成熟在其他人的相续上。此中有个一相续的问题（前面的五蕴和后面的五蕴是一相续），因此就不是真实他体。如果是真正他体，前世造了业之后，前世造业者和后世受者不是一个相续，是真实的他体、真实的异体，就会变成张三造业他不会感受痛苦，或者他根本没有修行佛法就成佛了，李四没有造业反而感受痛苦，或努力修持六度最后却一无所有，落了一个空无的结果，就完全会造成因果错乱的过失。因此，通过分析可了知绝对不可能承许一个实有的他生，否则就会有修行佛法因果完全错乱的过失，即因果不虚耗，未作不遇的因果关系完全会错乱。

如果承许缘起生，在下面第十七品观业的时候会讲到，假如承许缘起生，一切的因果安立非常合理。若有稍微的实有自性，自生、他生等等，都是无法真实安立因果关系的。以上是这个科判的内容。

三、以他理破自生与他生——通过其他的道理破自生和他生。

实际上自生和他生，归根结底都首先要安立自生，才可以安立他生。若自生不成立，他生就不成立；自作不成立，他作也就不成立了。主要是换个角度观察的意思。

有时所谓的他作是什么意思呢？观待自己的对方才能叫他，所以对方首先要自作，成立这个自作之后，观待我的那个他作才能成立。否则如果他的自作不成立，他作也就不成立，主要从这个角度来观察。

下面从两个侧面分析：第一个颂词观察补特伽罗而破；第二个颂词观察五蕴来破。

要了解这个颂词的含义，首先要搞清楚一些基础的问题。在这个颂词当中所用的自和他，如何了解？这个所谓的自和他是站在不同的角度，观待不同的人而安立的。比如我和对方，观待对方来讲，他自己就是自己，或观待对方的自己就是自，而观待我来讲对方就成了他；或我们互相之间可以成为自和他。自和他如此安立后，我们继续分析所谓的他作又如何安立？所谓的自作和他作，如果他自己在作的话，观待他自己、站在他自己的角度来讲，就是自作；换过来观待我而言，就认为他在作，他在帮我作事情，或他在作什么事情。但实际上谁在作呢？还是他自己来作。故而要成立他作，首先自作要成立。如果自作不成立，观待我来讲他作也就不成立了。慈诚罗珠堪布说这是一种比较粗的观察方式，也是比较容易理解的一种观察方式。不是从他性来成立，就是分析所谓的他作，其实是观待了不同的角度、两个人来成立的。

我们了知清楚这个原则之后，颂词就很容易理解了。“自作若不成，云何彼作苦？”既然自作和他作是这样一种关系，那么自作都不成立，“云何彼作苦？”如何观待我来说他作的痛苦呢？或以同理来分析前后世的五蕴。假设我们今世的五蕴是前世的五蕴作的，是他作，二者是他体，但实际上这个所谓的“他”是怎样安立呢？首先“他”是观待后世，后世看前世，前世是“他”。但前世倒底是什么？前世就是自，他自己作了这样一种五蕴之后，观待今世来讲，就是他，就是一种他体、他作了。所以自作不成立，就没有办法有他作，所以说：“自作若不成，云何彼作苦？”这个“彼”字就是他的意思。

“若彼人作苦，即亦名自作。”此处“彼人”，是讲前世的人，或者他人。如果他人作了苦、五蕴，实际上观待他自己的角度，就是自作。自作和他作是前面再再提到的仅是观待不同的角度成立的。所以，所谓的这样一种自作和他作，也是无自性的。

这个颂词主要是讲到补特伽罗没办法作苦的方面。后面颂词主要是从五蕴能不能够自作苦角度分析。

我们认为五蕴没办法造作这个五蕴的痛苦。“苦不名自作”，“苦”就是五蕴，五蕴没办法去造作五蕴，为什么呢？因为法不自作法的缘故。自己对自己起作用是不合理的，法没办法自己作法，如同火无法自己烧自己，或刀柄无法砍自己一样。“法不自作法”，就是说自己不能产生自己，痛苦无法自己作痛苦。同理，如果无法自己作痛苦，也就无法造作其他的痛苦。“彼无有自体”中“彼”是讲他体的五蕴实际上没有自体。“何有彼作苦？”怎么可能有他体的五蕴去作痛苦呢？这个颂词中把自作和他作分别作了观察。前面两句主要是讲自作不成立，因为法不自作法的缘故。进一步而言，如果自作不成，所谓的他，由于是观待自而安立的不同角度的缘故，“彼无有自体”，他体的五蕴也就没办法安立一个自体了。这个所谓的自体，观待对方他叫作自体，观待我叫他体。

因此，如果自体本身不存在，他体的五蕴无法安立，也就无法说他去作苦了，他去作苦无法成立。

四、破自他共生。

如果彼此苦成，“彼”就是他生的意思，“此”就是自生的意思。也就是如果在分别、别别观察时，他生和自生的痛苦分别都能够成立。假设如此，则“应有共作苦”。因为所谓的共生、共作，是把自生和他生和合起来之后而安立的一个共生。在《入中论》破共生部分，裸形外道的观点中，共生由自生和他生和合而安立的这点非常明显。为什么这样安立呢？他认为单独成立自生有过失，会有无因生、无穷生、自己对自己起作用等等过失。单独的他生也有过失，比如火焰生黑暗、二者是他性无法安立他生等等。因此，他便说我把自生和他生和合起来，安立一个共生，这样就有功德了。

实际上所谓的共生，在别别的自生、他生基础上要安立，前提必须是自生和他生都能成立，如果自生和他生没有成立，这个共生就没有丝毫的意义。这个有点像破二俱（亦有亦无的二俱），亦有亦无的二俱是在单独的有、无的基础上，安立一个亦有亦无，如果单独的有无不成立，亦有亦无是绝对不可能安立的，二俱的法是不可能安立的。共生的特性也是这样的，如果它单独不成立，和合起来哪里有成立呢？每一粒沙子分开的时候，没办法榨出油，合起来也绝对不可能榨出油的。另一方面和合起来还有过失，不仅没有汇集到自生他生所谓的功德，还把自生的过失和他生的过失汇集在一起了，过失就更大了。怎么可能成立一个这样共生的观点呢？

仅方面候，没办法榨出油，你沙子在自生也“若彼此苦成，应有共作苦。”就有一个共同产生的痛苦了。

此处没有针对他们的观点仔细分析，只是把前面自生和他生的过失汇集在一起，把总的原则讲清楚之后，对方的共生实际上是一点都无法安立的，“应有共作苦”。这个和缘起生结合分析有相似的地方，但绝对不可能是缘起生。因为实有的自生和实有的他生和合起来的一种共生，在每一个法单独存在的时候是一个实有的法，和合起来的时候也绝对不可能有丝毫的变化。而缘起生在每一个因缘当中都没有果法，和合起来有果法是假立的，是假立的因缘和合可以改变的法。故而假立和实有完全不一样。前面我们在讲第一品时对于这个问题也稍微提到过，在学习的时候对于这些问题也要分析，仔细分析清楚之后，就会对二者之间的差别一目了然。这是第四个科判。

五、破无因生。

“此彼尚无作”讲此“生”观察的时候，有因生尚且没有，何况是无因生呢？果法存在一定观待他的因缘，如果有因的产生尚且没有的话，无因怎么可以产生呢？更加不可能。“此彼”是有因的意思，“此“是自生，“彼”是指他生。当然“此彼”也是可以隐含的包括共生，“此彼”共，就是单独的自生、他生与和合起来的共生，这些有因的尚且无作，何况是无因呢？

这个方面我们可以从两个角度来理解：

一、有因生分两种，一种有因生是属于非因，虽然非因也是承许是有因而生的。比如自生，自生的果法是有因，因是什么？以自己为因，我们分析的时候，以自己为因是非因、是不合理，不是正因。还有对方说我这个是有因的，他生为因，我们也分析得出他生也是非因，不是正因。或者以共生为因，还是非因。像这样，如此也可以理解成“此彼尚无作”。因此，有因生当中的非因也无法产生，当然有因和无因比较起来，有因还要贤善一点，有因都没办法成立，怎么可能安立生呢？

二、从胜义理论分析。胜义论观察的时候缘起的生也包括进去，缘起生就是无生，所以以胜义理论观察的时候，连缘起而产生都无法产生，何况是无因的产生？从胜义角度、世俗角度而言，缘起生是正因，其余的是非因，实有的因是非因，无实有的缘起因是正因。观待世俗的时候，我们可以分析正因和非因的差别；观察胜义谛的时候，一切都是无生的。不管从哪个角度来讲都无法安立无因作，就是“何况无因作”。如果真的是无因作，一切万法会紊乱。

还有种比较容易理解的比喻，上师在注释中讲，夏天的时候藏地鲜花就盛开了，冬天的时候冰天雪地没有鲜花，这是什么原因呢？是因为夏天的时候具备了生长鲜花的因缘，气候、土壤、阳光、水都具备了，因缘具备它的果自然就产生。冬天的时候不具备这样的因缘，所以就不开花。如果要安立无因，那么冰天雪地的时候也应该生长夏季的鲜花，或热带的花也应该在北极可以种，或热带鱼也可以在冰冷的水中生活。为什么？根本不需要观待因的缘故。但是实际情况不是这样的，这些法在哪里出现，一定是在这个地方有它生存的条件、因缘才可以产生。如果没有因缘随随便便可以产生的话，那么就一切都成了紊乱，无法安立无因生。

无因生是最下劣的观点，连世间人都无法承许无因产生。所以“此彼尚无作，何况无因作？”前面也破了很多次，此处就略破，结论是根本就不可能安立真正的无因产生。

最后一个科判第三个科判，以此理可类推他法。

本品中主要观察了苦、五蕴是不成立的，四种义是指自生、他生、共生、无因生，通过四种胜义理观察的时候都是不成立的。四种实有的生都没有成立，就只能说没有实有的因；因是无实有的，它的果一定是无实有的。无实有的因不可能产生实有的果，实有的因也不可能产生无实有的果，所以因如果是无实有的，它的果也同样无实有，这是从因推果。

金刚屑因抉择因无自性的理论。原则是这样的：无实有的因不可能产生实有的果，实有的因不可能产生无实有的果。所以，如果它的因是无实有的，果也一定是无实有的。

还有一种从果推因的理论也是同样。比如：破有无生因。破有无生因的重点是放在果上面，假如果是无自性，有因也不生、无因也不生，果无自性、因也是无自性。可以通过果无自性而了知因也是无自性。重点虽然放在破果上面，也可以同时了知因无自性。

离一多因也可以分析。综上所述，“非但说于苦，四种义不成。一切外万物，四义亦不成。”

此处我们观察的五蕴是属于我们自相续、或有情相续所摄。五蕴中的色蕴不一定是单单指我们身体，也包括外面的房子、水、山等等。因此，前面我们在本品中所讲的五蕴苦，当然是指自相续的五蕴。因为外面的瓶子、柱子、铁块是不可能有苦的，它没有苦受的感觉，所以在本品分析时主要讲内在的五蕴、有情所摄的五蕴是四种义不成。

一切外万物，实际上也主要是色蕴所摄的。瓶子、柱子等法实际上也是色蕴所摄，所以，一切外万物通过自生、他生、共生、无因生四种意义分析的时候还是一样的，都不成立。

小结：内外一切法，无论是有情界所摄的五蕴、还是器世间所摄的一切外万物，四种义都不成。不单单是内外所摄的法不成，而且通过内外法所假立的概念也能通过四种义观察了知不成立。比如依靠、依附于有情和器世间产生的东南西北的方向、时间，都是通过这些法派生出来的东西，通过这四种意义观察时也全都是不成立的。因此，色法也不成立，心法也不成立，通过四种生的方式观察时，一切万法都是不成立的。因为一切万法都是通过因缘而产生的，如果它的因全都是无自性、它的果一定是无自性，可以类推一切万法实际上都是无自性的。

本品通过观察五蕴无自性、痛苦无自性，对方认为的所谓的人我存在，因为能依的痛苦存在已经完全被驳倒了，没办法成立一个真实的人我。中观根本慧论之第十二观苦品终。

巳二观察生有否他生

生有否他生，就是说生有没有其他的法让他生，生可以生其他法，但是你生其他法的时候，谁让你产生的呢?或者用前面的术语来说，有没有一个“生生”来产生 “生”？此处的“他生”与前面的“他生”虽都为一个总的科判所摄，但是意义不同，此处“他生”指有否其他的生来生他，是所生，观察生有否他生，后面的他生是因。

有没有其他的生来产生前面这个“生”呢？有也不应理，没有也不应理。

“若言生时生，是能有所生。”可以理解为对方的观点。如果对方认为：生时有生，没有生是不合理的，因为苗芽可以产生，当苗芽产生时，就是“生”，即生、住、灭的“生”让苗芽出现。在正生的时候有一个“生”让苗芽出现，这叫“生时生”。“是能有所生”，意思是能够有所生，这个生产生了一个本体——苗芽(所生)。

即便你说生时有生，这个生能产生其他的苗芽，但是“何得更有生，而能生是生？”生可以产生苗芽，那么有没有其他的生来产生这个生呢？“何得更有生”有没有其他一个“生”，“而能生是生？”能够产生这个“生”？其中“是生”是讲前面生苗芽那个“生”，即生、住、灭的“生”。有没有其他一个“生”让这个(生苗芽的)“生”生起呢?

就有点像前面出现的“本生”和“生生”的概念。中观宗反问“何得更有生，而能生是生？”，还有没有其他生法能产生你这个生呢？

其次，驳斥，有生也不对，无生更不对。

“若谓更有生，生生则无穷。”如果说前面第一个生可以产生苗芽，但是前面这个生自己又有生，“生生”可以产生它，“生生”可以产生“本生”，那么“生生则无穷”，“生生”有没有其他法来产生呢？如是分析下去，生而复生，无穷无尽，回到前面法相无穷的过失中。

如果“生生”有过失，那么“离生生有生”，如果没有生生来生它（这个生法还能产生），那么“法皆自能生”。因为生是有为法，如果生能自生的话，其他的法为什么不能自生呢?如果柱子、瓶子都能自生的话，还要生干什么呢？就没办安立生了。

如果“生”有生，则生生则无穷；如果“离生生有生”，不需要“生生”来生“本生”，“本生”能自生，这样的话，一切法都能够自生，就不需要生住灭的”生”了。

因此，观察“本生”有没有其他“生”来生它的时候：有生也不对，没有生也不对，由此可知，一切万法无法产生实有的本质。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》用很多推理推翻我们相续中的实执，抉择万法无自性。如果我们观察得很多、抉择得很细，就会在不知不觉中颠覆相续中的实执、打破无明戏论。它的作用非常明显，从很多细微的方面针对我们相续当中这样或者那样的执著进行了观察，我们在学习时应该细心对照我们相续当中执著的方面。

前面几品对因缘、来去、诸根、处、界等等一个一个做了分析观察，可以了知平时我们所执著的一切外境也好，心也好，都是假的，都是远离戏论的本体，万法正显现的时候就没有像我们执著的那样具有一种实有的存在，正在现的时候就是空性的本体。我们要有意识的把这些理论靠近我们的执著，以期通过这样的学习来打破执著。

观三相品主要观察有为法所具有的生住灭三相是否存在。如果生住灭不存在，那么以此为法相的有为法也就无法存在。

前面讲对方通过灯来安立生，认为如同灯能自照照它，生也能自生生他。内容分为比喻和意义两个方面，比喻和意义的第一个科判“从因方而破”都讲完了，今天讲第二个科判“从果方而破”。

卯二从果方而破

如果说果是存在的，因为由此生彼，有一个生的意思，不管是自生也好他生也好，所生的果法到底是存在还是不存在？也就是说所生的果法是一个已经有的果法，还是一个没有的果法？生一个已经有的果法和生一个没有的果法都是不正确的。这在中观五大因当中叫破有无生因。

破有无生因主要分析果，果已有则不用生，无也不用生。除了果存在和不存在之外，没有第三种存在方式的缘故，经由破斥果无自性来了知因和生果的过程无自性。

不管自生还是他生，所生的果法如果是有的法，已经存在了就不必生，如果还要生就会有无穷生、无义生的过失。既然有的法不应该产生，那么无的法总可以产生吧？因为产生的意义就是从无到有，还没有出现的法应该可以产生。那么本来没有的法，“亦不应生”。如果从来不存在，本来没有的法，谁也没有办法让它生，无论积聚再多因缘也没办法让一个没有的东西生。这个意义前面已经讲过了。如果是一个实有的东西，已经有了当然不用产生了，如果是一个实有的“没有”，这个“没有”是没办法转变的。所以说“无亦不应生”。

“有无亦不生”，就是第三种方式。那么是不是亦有亦无的果呢？亦有亦无的果也不生，因为亦有亦无的法本来不存在的缘故。整个世间中不存在一个既有又无的本体，要么已有，要么没有，有和无是互相矛盾的，互相矛盾的法在一个法上面无法同时具备。既然没有亦有亦无的本体，当然就不可能有“有无二俱”的果的产生。

“非有非无”当然也没有，因为非有非无在世间中也不存在所量，世间的所量要么是有的法，要么是无的法，非有非无既不是有，也不是无，没有办法作为一个所量。

“此义先已说”，这个意义前面已经宣说了，此处没有进一步观察。

有法不生、无法不生，都是从胜义谛、究竟实相的角度而言。名言现象中可以安立一个法从无到有，世间当中有一种虚幻假立的生。胜义谛、究竟实相当中的的确确怎么观察也找不到一个合适的生的方式，所以没有一个实实在在的生。

名言谛中，众生的分别念以粗大的方式安立，或者在不认真观察的情况下，可以说有法、也有其产生。比如生小孩，生有再生，这是不是一个不有为产生呢？如果不仔细观察也可以这样说。或者蛋生鸡，小鸡在蛋里面已经有了，有了之后生出来。这个有也是假立的，这个生也是假立的。有是假有，生是假生。

在胜义谛中严格观察的时候，有也没办法成立真实的有，生也没办法成立真实的生。真实的生包括在自生他生等四边中，但是观察四边都不合理，所以有和生都不真实。

“无亦不应生“也是一样的，在名言中可以说某个东西原来没有，现在有了，从无到有，有生的过程。但是和前面的观察方式一样，这个无是假立的无，生也是假立的生。所以无可以生也是从假立的方面安立，但是如果说真实的无和真实的生，观察的方式和前面一样。

我们在分析的时候，要把假立的法和真实的法加以区别。如果不加以区别，把缘起的现象当成真实的法。现象是假立的，但我们的观点是实有的，容易搅在一起。

前面总破已经讲完了，下面讲第二个科判别破，就是整个破完了生住灭之后，再对生住灭逐一进行观察破斥。观察的方法与前面相同。

辛二别破分三：一、破生；二、破住；三、破灭

壬一破生

此处通过剖析法灭还是不灭，来观察它的生是不是真实存在。

法灭的时候有没有生呢？“若诸法灭时，是时不应生”，一个法灭的时候不应该有生，因为灭和生是矛盾的。如果通过人的生和死做比喻：一个人正在死的时候是不是生呢？不是生，因为生和死（灭）是矛盾的法。正在灭的时候不应该有生的存在。”若诸法灭时，是时不应生。“

次第也不对。首先有生，然后再有灭。这个法在灭的时候，怎么可能又是它的生呢？生住灭当中灭排在第三位，一个法正在灭的时候就不是第一位的生。从时间顺序也讲也是不合适的。

有人认为生和灭可以同时产生：比如种子生芽，种子灭的同时芽就产生了；或者一个人展开攥住的拳头，在拳头灭的同时，手掌展开的现象就生了，所以灭和生应该是同时的，法灭的时候应该有生。实际上这也是一种假象：你是把观察的重点，是放在拳头的灭上，还是展开的生上呢？如果是放在灭上，正在灭的拳头当中只有灭没有生；如果是放在展开的生上，正在生的展开中也没有灭。这样分析下来，所谓的生灭同时只是一种未经观察的结论。在不经观察的情况下可以这样安立，真正分析的时候这个到底是灭还是生？如果是灭，是拳头在灭，在这个现象当中只是有灭，没有生；如果观察展开，展开的现象只有生，不是灭。

以前讲过铁锤砸瓶子的例子，瓶子正在灭的当下，就有碎片的产生，好像生灭同时，实际上也是一种未经观察的结论。真正分析下来，正在灭的现象当中不可能有生：从概念上讲，灭就是一个法的毁灭，生就是一个法的产生，如果把二者混在一起，说一个法正在毁灭，同时又在产生，显然不合理。这样把生住灭分开，别别观察，的确正在灭的时候不可能有生。

“法若不灭者，终无有是事”，那么如果法不灭，有没有生呢？一个法永远不灭，没有这样的现象。既然没有一个法从来不灭，那就不可能有它的所谓产生了。这是本颂的解释方法，从没有不灭的法的角度来破生。

慈城罗珠堪布在注释中引用了月称论师的《显句论》，从另外一个侧面解释”法若不灭“。此处的解释是没有一个法是不灭的，任何一个法生了以后都会灭。另外一个解释就是，这个法如果是不灭的，它就不是现在的法。因为只有现在的法才有正在灭，不是正在灭的法一定是过去的法和未来的法，现在根本不存在。只有正在灭的法能够处于现在位。现在位的法可以说名言当中有它的本体存在。

任何法只有三个时位：过去位、现在位、未来位。过去位的法已经灭完了不存在，未来位的法还没有显现也不存在，只有正在灭的法能够处在现在位，已经灭的法和还没有灭的法，或者说已经灭的法和不灭的法根本就不是现在，要不然是过去，要不然还在未来没有出现，只有现在位的法是一个正灭的法。如果说不是正在灭的法，就不是现在，所以说“终无有是事”，根本不可能有它的本体。

如果它的本体不存在，怎么可能有它的生呢？所以说”法若不灭者“，从另外一个角度，不是正在灭就不是现在，要么是过去，要么是未来，过去的法已经灭了，未来的法还没有产生，所以”终无有是事“，没有它的本体可得。没有本体可得就没有生住灭的现象。这是破生的另一个角度。

以上两个角度都可以帮助我们理解正在灭的法不可能有生，不灭的法也不会有生，二者都不可能有。

下面讲第二个破住。

壬二破住分三：一、观察三业；二、观察已灭未灭；三、以前述相同之理而破

癸一观察三业

三业又叫三时，指三种情况。观察住的三种情况，对之进行分析，叫做观察三业的三种情况而破执。

前三句着重讲了三业不存在，最后一句承接前面的次序。因为生住灭是首先有生，再有住，再有灭。前面我们已经破了生，利根者已经可以由无生而推出无住无灭了。“无生云何住？”，就是承接前面无生的缘故就没有住的方式来破的。

“不住法不住，住法亦不住，住时亦不住”，如果有一个住，那么就应该在下面三种情况下进行观察：第一个，不住的法住不住？第二个，正在住的法住不住？第三个，正在住时它住不住呢？实际上这三个方面都没办法安立住的本体。

慈城罗珠堪布在讲这部分“观察住”的时候，使用了前面对正量部的观察方式：本生和生生，根本法相和随法相，次第观察下来。前面我们观察的时候重点放在生上面：本生能让其他十四法生，而本生是由（十四法中的）生生来生的。此处的住也是一样，住有一个本住，本住能让其他十四法住，本住自己不可能让自己住，是（十四法中的）住住让它住的。既然本住让其余的十四法住，那么本住和十四法就是他体的关系，是他体的话，其余的十四种法的本性就不是住。因为只有是一体，其他的法本性才能是住。

二者不是一体，就是他体，那么不具备住的这十四种法，它们的本性是住还是不住？如果是不住，“不住法不住”，它的本性已经是实有的不住了，你怎样让它住呢？没办法让它住。第二，如果这十四法的本性就是住，它的本体已经住了，那么本住也没办法，也没必要让它住了，“住法亦不住”。

为了帮助我们理解，总结一下前面两步的观察方法。观察的思路是:首先成立本住和其余十四种法是他体的法，在其余十四法当中本身是不具备住的，是本住让十四种法住；既然其余十四法和本住是他体，那么它们的本体到底是住还是不住？如果是一个实有的不住，则永远保持其实有不住的本性，本住怎样让它们住呢？（“不住法不住”意思就是这样的。）反过来讲，如果它们的本体已经是住了，那么本住又怎么样让它住呢？它们已经住了，就没有必要再让它们住了。这就是“住法亦不住”的意思。

第三步观察“住时亦不住”，可以使用两种推理进行观察：

第一个推理是住时不存在。住时是正在住，正在住的时候也不住，为什么？因为除了已住和未住之外，没有住时。这个观察的方式和前面观去来品中的方法是一样的。也就是除了已住和未住之外，正在住的这个住时是不存在的。所以说“住时亦不住”。

第二种推理的方式与前面观察“去者去”或“去时去”一样。住时要住，首先要有一个住的行为成立住时，或者正住。如果没有住的行为也叫正住的话，那么其余的法都可以叫正住了。这个理论是说，如果要成为正住或住时的话，必须要有一个住的动作。然后住时还要住，就是说，成为住时之后，还需要第二个住。有了第二个住，就变成有两个住者了，显然不成立。

以上通过两个推理观察了“住时亦不住”，这样三业（或者叫做三时）就观察完了。

最后一句从无生的角度观察，“无生云何住”。如果一个法没有生，它怎么可能有住呢？诸法的法相都是先有生、再有住、再有灭的。前面我们观察了生是不存在的，自生他生都不存在。生住灭中的生，从它的本相和随相观察，本生是生生产生的，生生又是本生产生的，前面已经观察了不管这二者是次第产生还是同时产生，生都无法真实安立。

中观体系有一个最后的结论：万法无生。有为法正在显现的时候是无生、正在显现的时候也是无住的、正在显现的时候也是无灭的。既然无生，怎么住呢？如石女儿没有产生，当然就不可能有石女儿的住。同样，真实中观察，没有产生当然不会有住。这是讲“无生云何住”。

学习中观的时候，抉择生住灭是很重要的。此处是把对生住灭的观察放在有为法上进行笼统的分析。但是在具体的修法中，是把生住灭的观察放在心上面。比如法王如意宝在《直指心性》注疏中，通过很多方法来观察心，破心的生住灭。观察心正在产生的时候有没有生、住、灭？实际上心没有生住灭，没有生住灭的心在显现的时候，就是一个无自性的法。我们修行时可以直接通过这个理论，观察自己的心无生、无住、无灭。

虽然可以从其他的观察方式进行安立，但此处从总的理证来看，一切万法的确无法安立合理的生住灭。如果没有真实的生住灭，就知道一切万法的的确确就是无生无住无灭。

无生无住无灭的法，是不是又变成无为法了呢？后面还要讲有为法不成立，无为法也不成立。有为法的无生无住无灭和无为法的无生无住无灭，虽然词句上似乎是一样的，但分析得到的结果不一样。有为法的无生无住无灭表现的是一种空性，而观待有为法的无为法，并不表示空性。像虚空、石女儿这些观待有为法的无为法的法相——无生无住无灭和有为法抉择空性之后的无生无住无灭，后者是随顺智慧的本性，一切万法本身就是无生无住无灭的，属于实相空性；前者无为法的无生无住无灭只是一个假立的、观待有为法的一种无为，二者之间有如是差别。

以上讲完了第一个科判观察三业而破；下面讲第二个，观察已灭未灭而破。有两个颂词：第一个颂词观察已灭未灭而破，第二个颂词观察、抉择一切万法皆是老死相而破，还是破住：一切万法都具有老死相，当然就不可能有住了。

癸二观察已灭未灭

“若诸法灭时，是则不应住”。法的灭和法的住，不是一回事。法的生住灭是次第安立的，三者各自的法相、特点不一样。既然如此，法灭的时候，怎么可能是住？如果住就是灭、灭就是住，那就不需要安立生住灭了，就分不清楚到底是住还是灭了，根本没办法分析。所以当诸法灭的时候，正在灭、或已经毁灭，它就不是住，二者相违的缘故。

“法若不灭者，终无有是事”。那么法不灭是不是住呢？从概念的角度讲，如果法不灭，它似乎应该是住，没有灭，当然就有住。但是，有没有一个法是不灭的呢？任何一个法，都是刹那生灭的法，刹那之间，都是趋向于灭的。没有一个法真正有一种住的自性。所以从这个角度来讲，一切万法生而不灭、有真正住的自性——“终无有是事”，根本无法安立生了不灭的法。既然没有一个法不灭，那么不灭而住的概念也就不存在了，这是第一种观察方式。

第二种观察方式和前面观察生的方法是一样的。一个法如果是不灭的，那就不是现在的法；不是现在的法，它就是过去或者未来的法。过去的法已经灭了，未来的法还没有生，所以法的本体是不存在的。如果法的本体不存在，观察的基都没有，说它住或不住就没有意义了。如同说石女儿，住也好、不住也好，有什么意义呢，它的本体都不存在。所以观察下来，已灭未灭都没有一个实有的住。

在我们的感觉中，似乎有一个住：这个法在住，这个经堂在住，我们住在世间等等，在不观察的情况下有个住。劫有住劫，我们在世间一期生命的安住，至少也有几十年；经堂啊、山啊，一住就是几十年或几万年。生了之后就住，住了之后就灭，好像是有这样的现象的。但上师在注释中引用了《心性休息大车疏》的观点，一切万法在不经观察的情况下似乎有住，稍微观察之下都是不住的，住不成立；而究竟观察的时候，则既没有住，也没有不住。所谓的住和不住，都是分别念安立的，究竟观察时只能得到一个离戏的观点。我们说一切万法到底是住还是不住呢？似乎是不住的，我们觉得不住是一切万法的实相，但是无垢光尊者的意思是不住也不是万法的实相。一切万法的实相既没有住也没有不住，所谓的不住是观待住，我们首先认为有一个住，然后再安立一个不住，如果没有住哪里有不住呢？所以我们认为的住固然不是一切万法的实相，我们认为的不住也不是万法的实相。

但是我们在观察的时候，中间过渡需要有一个“不住”。只有通过不住才能打破认为诸法”住“的戏论，打破这种执著才能做为一个梯阶，趋向于无生离戏的大空性。所以在破住之后，要安立一个不住的层次做过渡。

当然在抉择见的时候，这不是究竟的见，但是就修行而言，这是一种很有效、可操作、内心中可以产生觉受的修行方式。安住在这种不生、不住的空性当中，会有效地对治平时所谓的生、住、灭等等的概念。但是，像无垢光尊者所讲的，终极观察的时候，不住也不究竟，究竟住和不住都不存在。但是以我们现在能够接受的层次，直接说生也没有、无生也没有，住也不存在、不住也不存在，那就没办法思维了。因为我们现在处在分别心当中，总是要抓住一个什么东西。所以在修行的时候，首先让我们抓一个单空，这个是可以抓得住的，可以去操纵，可以去思维。如果是住也没有，不住也没有，生也没有，不生也没有，就茫然一片了，很容易什么都不想，但这种什么也不想容易处在一种茫然，对于真正的连无生的本体空性也不存在的状态，跨越度太大了，没办法操控，没办法实行。对我们来讲，究竟的实相是生也没有，无生也没有，但是暂时修的时候，还是修单空比较容易相应。