《中观根本慧论》分二十七品，今天宣讲第十四品——观和合品。观和合品是观察一切诸法在互相发生关系的时候到底有没有接触。从因生果或是观待的角度来看，诸法到底有没有真正的接触呢？在没有仔细分析的时候，我们认为两个东西离得很近叫合，稍微分开一段距离叫离。如果稍加分析，合是假合，离也是假离，在假的合和离中安立了一切名言。实际上合和离的本性，完全是无自性的空性。但是众生不了知合离只是假立的，妄生很多分别和烦恼，所以必须通过在相续中产生根深蒂固的合离不存在的定解，才可以从一般的惯性思维中脱离出来。否则的话，我们还是按照惯性思维，合的时候产生苦忧，分离的时候也产生苦忧。这样就没有办法靠近实相，没有办法在佛法中获得真实的受益。

大乘中观宗和一般世间人和外道不一样的地方，就是能够掌握佛陀和诸传承上师在经典论典中所宣讲的一切万法不存在的窍诀，并且能够修持现证。如果我们掌握了这个窍诀之后，没有把它当回事，仅仅看作一般的学问知识，那就非常可惜。因为这个法不单单是一种语言，也不单单是一种文字知识，而是真正抉择万法实相的关要，是真正能够帮助我们从实执中解脱的一种切实可行的殊胜修法。因此我们遇到这样的教法，一定要有非常殷重的心、非常难得值遇的心，从中获得实际的受益。当然在学习的时候，因为前世的善根因缘不一样，一部分人在学的时候能够得到很大的收获，兴趣也非常高涨；一部分人对论典本身的殊胜性不一定有所觉受。每个人通过自己的因缘，获得的收获也完全不相同。在学习空性法门的时候，我们还是按照传统的教授，对论典中的文字和意义进行观察，然后结合我们执着的方式，对六识所能够执取的万法，或对六识本身做一系列观察，最后了知一切万法是无自性的。和合实际上是假的和合，根本不存在真实不变的和合，也没有一个所谓的接触而产生一切万法的情况出现。

今天我们继续分析和合不存在。前面说如果有异，就可以有合。如果没有异的话就不可能有合。前面是略说，如今是广说。

广说理证分了二个科判，如今宣讲的是第一个。

本体成立的异法不合理：一、以此理类推他法。二、破异体之本体；

第一个科判已经讲完了，现在我们讲第二个科判，破异体的本体。破异体的本体有二个颂词，第一个讲到了观待的异体是不成立的，第二个是说不观待的异体也是不存在的。既然观待的异体不成立，不观待的异体也不成立，说明这个异体本身是没有自性的假立的异体。因为异体如果是观待而有，就不是一个真正的异体了，如果不观待，异体也没有办法成为异体，所以所谓的异体都是假立的。不仅我们在学观和合品的时候，了解到和合不成立，同时对于其余的异体，比如说自他的分别，或色心分别的他体等等，也能很清楚的了知所谓的异是不存在的。如果异体不存在，一体也绝对是不存在的。所以一切万法不管总体也好，分支也好，分析的时候全都是假立的。

首先讲第一个观待异体是不成立的：

“异因异有异”，第一个异体，是因为另外一个异体才能够安立。比如说第一个异是指柱子，第二个异是指瓶子，我们说柱子是异体的，是因为有一个和柱子不一样的他体的瓶子，二者之间才能安立异体的关系，也就是“异因异有异”的缘故。所谓的异体，因为安立了其它一个不相同的法，然后才说他们是异体，如果没有这样的异体呢？那就不可以安立。

“异离异无异”，所谓的异体离开了其它的法是没有办法安立的。这里观待的意义很明显。第一句主要从正面说，异体是因异而有异的，因为观待了另外的一个法，才有所谓的异体关系。第二句从反面再论证一次，离异无异，异体离开了异体是不存在的，比如柱子，离开了观待的瓶子不可能单独成立为异体，一个法怎么可能有异呢？

“若法所因出，是法不异因”。如果一个法是通过因而产生的，那么这个法就不会异于它的因。这是通过前面分析的异体关系来进行安立。前面说“异因异有异，异离异无异”，瓶子的异体是依靠它观待的因缘而成立，如瓶子要成立异体必须要观待柱子, 如果没有这个因，就没有办法成立。“是法不异因”，所以这个异法绝对不可能异于它的因之外单独说有自性，一个有自性的法怎么可能有异体呢？第三句第四句是进一步指出：这个异体法如果是观待因缘而安立的话，那么这个法就不会异于它的因单独出现。既然异是观待它的因，也离不开它的因单独成立。那么异怎么会是一个自性成立的真实的异呢？根本不可能的。

我们如果借助龙树菩萨的金刚句。一句一句地分析，一轮一轮地观察的话，一切万法是假立的定解会越来越明显、坚固。第一句是从正面说异必须要因异有异，它必须观待异体才有异，第二句从反面再给你推一次，异离异无异，离开了观待的法之外是没有异的。第三句第四句是说这个法如果是因而出的，这个法就不可能异于它的因而单独存在。如果没有办法异于它的因而单独存在，就说明这个异体是一个观待的、假立的异体，不可能是真实的异体，那么通过这个假立的异体来安立的和合，又怎么可能是真实的呢？因为所谓的接触或和合，必须在异体成立的前提下，才可以安立。如果此处安立接触的前提——异体，已经通过观察了知它是一个假立的不真实的法，怎么可能安立一个真实的接触呢？这样的观察方式，能够非常有效地打破我们的实执。我们跟随这样的金刚句仔细去观察、去思维，反复去学，相续中一定能生起一切万法假立的定解。如果只是学一二次，不一定有这样的体会。如果观察很多次之后，体会会很深，而且自然而然就会成为自己思维的一部分。知道假立之后慢慢通过假立的现象来深入到一切万法的究竟实相。一切万法的究竟实相本来就是无离无合，在名言谛中有假立的离和合。假立的，就是不存在真实的离合。这已经接近实相了，但还不是完全的实相。假立的合离认识了之后，我们可以进一步知道，在实相中合离根本就不存在，无离无合就是法界的实相。进一步地修行，我们就能够证悟无离无合的究竟实相本体，这个时候你可以说证悟了空性、或证悟了一切万法的等性。这就是中观修行的次第。所以说中观自宗的观点，是非常直接地针对我们的实执和分别念，通过观察分析直接予以破斥。我们通过再再地学习《中观根本慧论》中的颂词，可以逐渐了知一切万法空性的实相。

刚才讲到了观待的异体是不成立的，下面讲不观待的异体也不成立。

“若离从异异，”后面这个“异”是异体的意思，“从异”是说随从安立的异。柱子要成为异体，必须要随从于瓶子或者其它的法，比较之后，可以安立异。第一句话意思是，如果离开了随从安立的其它的异体而有异的话，应该有什么过失呢?“应无异有异”——应该存在没有观待的他体，就有一个有自性的他体。但是如果你不观待一个其它的异体，又怎么安立二者是他体的呢？一个独自的瓶子无法安立异体。

“离从异无异”，离开了随从安立的异体之外，根本找不到一个真实的异体。自和他，是两个他体法，如果只是自己一法，根本不观待他法的话，一个法根本没办法安立异。所以说离开了从属的异体之外，没有一个所谓的异。

观待也没有异，不观待也没有异。总而言之，这个异体是绝对没有的。中观宗在分析万法的时候，只要是执着的法，因为不符合究竟实相的缘故，都会出现这样和那样的矛盾和过失。不管是观待的异体还是不观待的异体，通过胜义谛观察的时候，都绝对不存在。

下面是讲第二个科判，宣说异体之总相不成立。

异体的总相是外道的观点。下面做观察。

外道认为，异体并不是通过观待而成立的，他认为有一种实有存在的法叫总相。比如说，所有的树有个总相，松树、柏树、桉树或者杨树等等，在很多具体的树之外，有一个实有的总法，叫做“树”，这个树的概念就叫做树的总相，树的总相是实有的。或者说在所有的男人女人，张三李四之外，有一个人的总相，这个人的概念也是实有的。同样的道理，在牛马瓶柱等异相法之外，有一个异体的总相，这个异体的总相也是实有存在的。为什么不需要观待就可以安立异体呢？外道认为在一个法当中有一个异体的总相，比如说柱子和瓶子和合在一起的时候，柱瓶变成异体，它和其余的法和合在一起的时候呢，其余的法就变成异体了。这些法首先不是异体，如果有异体的总相和别别的法结合在一起的时候，这个法就变成异体了。所以他并不是通过柱观待瓶，瓶观待柱，互相观待的关系而成为异体，而是有一个实有的异体的总相，和这些别别的法结合之后，使这些别别的法变成了异体，所以不存在观待。实际上这个立论本身也有问题。这个异还是观待了的，如果说柱瓶在这个所谓的异体的总相没有和合之前，并不是异体，异体总相加入之后呢，变成了异体，这个观待的特征是很明显的。但是，此处并不从这方面观察，而是进一步地观察，如果说异的总相和这些柱瓶和合之后呢，变成了异体，那么分析这个所谓的异体的总相所和合的法，是异体的法还是不异的法？是和异体的法和合，还是不和异法的和合？和合的对象只有两种可能性：一种是异体的法，一种是不异的法。

首先，异体的法有没有办法和合呢？“异中无异相”，如果已经是他体的法，不需要和合之后安立异相了。因为它已经是异相，如果还有必要和合的话，会有重复无义等等很多过失。在已经是异相的法当中没有必要再通过和合去安立它的异相，这叫做“异中无异相”。

不异当中有没有这样的和合呢？“不异中亦无”，异和不异是矛盾的，异体的总相是异的总相，不异就和它矛盾，所以说不异中也不可能有异体的和合。因为有的法和无的法不可以在一个法上存在，如果一个法是有实的，就绝对不是无实的，如果有一个异体的总相是实有的，不异也是实有的，如果这两个法可以和合的话，会有相违的法在一个法上同时存在的过失。

对方说这个法首先是不异的，但是异体的总相和合之后，变成了异体，这也是不合理的。如果这个法的本体不是假立的，而是实有的不异，你怎么能通过异体的总相与它和合之后变成异体？一个实有的法不可能舍弃自己的本性变成另外一个实有的法。所以即便按照你的观点来说，也没有办法让本来不是异体的法变成异体。既然异体的法没有办法和合，不异的法也没有办法和合，那么所谓异体的总相就不成立了。

“无有异相故，则无此彼异。”，“异相”指总体的异相，“此”和“彼”是分别的异相。异体的总相如果不存在，那就没有此彼等分别的法。通过前面第一第二句分析，异体的总相已经无法安立了，既然没有异体总相，那么分别的异相也无法安立，所谓的异体是找不到的。这里一方面针对外道特殊的所谓异体总相的观点进行了遮破，进一步遮破了单独的异相和总的异相都没有，没有异相就不会有接触，接触的本体也是不存在。

外道所安立的总相，在因明中也做了破斥和分析。对方认为在别相的法之外，有一个单独的总相存在。按照因明自宗的观点，总相是分别念假立的，没有一个实实在在的东西叫总相，除了松树柏树总称为树之外，没有一个实有的东西叫做树的总相。除了每一个人之外，不存在一个所谓人的总相。如果按照对方的观点，除了这些分枝之外，还有一个实有的总相，那么所有的人都不存在的时候，也应该有一个人的总相，所有的树都不存在的时候，也应该有一个树的总相。但是所有的树都没有了，哪里还有一个总的树呢？每棵树都叫树，所有细分的树的总称叫树，总相是一种假立的概念，它不是实有存在。但是外道把总相单独地从它的别相中提出来，说有一个实有的法叫异的总相，它和其余的法和合之后，就变成了异体。但是这样安立也是不成立的，这就是异体总相不成立的观点。

第二个科判是无有一异证明接触不成立。

通过分析没有一体和他体来证明接触是不合理的。

“是法不自合”，是说一体的法，自己和自己是不可能结合的。如果要结合的话，名言中至少要有两个法才有结合。自己对自己是无法起作用的，如灯无法自照，或者指尖不能自触等等。

“异法亦不合”，名言中异法放得很近的时候，有一种和合的概念，但如果是真实存在的异法的话，绝对不可能有合的。真正的异法各处本位，甲法有它的自性，乙法也有它的自性，两个无（不）同的本体怎么可能合二为一呢？如果要合二为一，必须要舍弃各自的本体，变成一个新的法。反过来说，如果是一个有自性的法，怎么可以舍弃自己的自性呢?不舍弃掉就没有办法合，舍弃了，有自性的本性又没办法安立，所以无论如何，都没有办法安立实有异体的和合。只能说靠得近的时候，就是一种和合，就像水和牛奶混在一起就说合在一起了。但仔细分析的时候，这些和合都是一种假相，没有一个是真实的。一切名言中的法，我们所能接触到的一切法，通过中观的智慧一一分析，一切万法的虚幻、无自性、空性的道理，一定会被决断出来。

下面讲第三个科判，

摄已破成立之义：

这里说三类法不存在，所以根本不可能有接触，也根本不可能有和合。

首先是合者，能触所触，就是合者。能作所作分别观待不同的时位，安立能触所触两个法，因为是观待的缘故，没有实实在在的能触所触，也就不存在一个所谓实有的合者。

合时，是说结合的时间也不存在。时间不外乎三时：过去、现在、未来。过去的法和未来的法不存在，因为已经毁灭了或还没有出现。现在的法正在接触的时候也没有合，因为异体根本不存在，也就没有办法成立所谓的和合。我们最执着的就是现在的法有结合，或者认为以前曾经合过，或未来会合，因此出现了很多分别妄念。比如别人曾经骂过我，骂我也是一种和合，于是就耿耿于怀一直就放在心中，其实哪有一个过去的法现在还让你牢牢地实执呢？这是一个典型的虚妄分别。或者认为未来也许别人会伤害我，实际上这都是虚假的。从三时的角度来说，都没有办法真实安立一个所谓的合。

“合法不可得”，合法是结合的动作、过程或方式。没有合者，没有合时的话，何来合法呢?和合的法也是不能安立的。通过“合者”不可得，“合时”不可得，“合法”不可得，说明和合的本体的确是现而无自性。以上讲完了和合是假立的。

我们根深蒂固地认为和合存在，仔细分析世间或修行的很多例子，其实都是和合的假相，我们可以对所谓和合的假相一一分析，我们认为好的和合也好，不好的和合也好，平庸中性的和合也好，不管从哪个方面来说都是假立的。总的来说，任何一个果法，都是和合因缘产生的，所以可以通过和合来力破一切万法，力破一切万法的关系。不管是任何一种现象，都可以通过分析和合不存在、接触不存在来了知一切万法的确是显而无自性的空性的道理。这就看我们如何去深入思维，找出自己执着的例子，比如在论典中不明显的，但是在实际情况当中会出现的，或者对我们产生烦恼至关重要的因素，或者对于远离烦恼至关重要的因素，这些事例我们可以自己把它找出来，分析一下到底有没有。比如几年前别人对你做的事情，你现在还耿耿于怀的话，你观察一下有没有这样一种和合呢?当时没有和合，现在更加没有这个和合了，如果没有和合没有接触，为什么会产生一直耿耿于怀的不高兴的心态呢?或者别人曾经给你做过好的事情，现在心中还在不断地生起欢喜等等，对这些再再分析观察之后，烦恼自然而然就会减弱了，因为引发烦恼实执的根本因逐渐逐渐在消亡的缘故。上师仁波切讲得很清楚，虽然《中论》是理论，也许是增加分别念的一种方式，但是当我们的分别念再再融入《中论》的颂词中，我们会发现我们的实执的确在减少，我们会生起一切万法都是假立的智慧。接下来就是怎么样把这种智慧加深，把分成点的智慧连成片。一般我们在看书的时候认为万法是假立的，放下书之后认为是真实的，怎么样让放下书之后也能够和捧起书本观察的时候有一样的效果？或者打坐的时候认为一切万法是假立的，实际和人交往的时候又变成真实的，怎么样把这些联合起来，这就是我们修行的内容。龙树菩萨的智慧很敏锐，拿起书讲的时候我们知道的确是假的，关键在于怎样在放下书之后，还能保持这种假立的观念，不单是在一个人独处的时候了知是假立的，与人交往的时候也能够运用《中论》的智慧善巧地去处理问题。实际上很多问题来自于实执，为什么会产生抵触或争执呢？互不相让故。为什么会互不相让呢？我的这个观点我不能放弃的，这就是一种实执的表现，如果内心当中实执能够削弱的话，就能够站在对方的角度去考虑问题，就可以容忍很多人所谓的对自己不恭敬不礼貌，很多问题都可以接受了，智慧就增长了，忍耐力就增长了。所以《中论》的智慧，不是抽象的哲学或概念，它是一种殊胜的智慧，不单单可以帮助我们趋入空性，更可以全方位的运用到我们的生活中。如果我们学得浅的话，就只能在浅层次上运用，或者只能在书本上运用，只能在打坐的时候运用，一旦下座后就用不上了，这不是因为法是有阶段性的，或有区域性的，你打坐的时候有，不打坐的时候就没有了，关键的问题在于我们有没有去发现它。发现也不可能是无因无缘，针对我们来说，反复地看，反复去观察，反复去思维，投入很多的精力，像这样才可以发挥效用。我们以前在学习世间知识的时候，尚且投入了这么多的时间精力，有的时候为了考试很早就起来很晚才睡觉，所有的娱乐活动全部停止，一心一意地去准备考试。现在我们要掌握菩萨根本慧的境界，要彻底颠覆我们的虚妄分别念，彻底颠覆我们的实执，你看一两遍或者根本不看，就说我可以证悟空性，我发愿成佛，这就是顺世外道的观点——无因生。没有因怎么可能产生殊胜的智慧呢？如果想要很快地调伏烦恼，很想在今生获得解脱，那必须要投入付出一般人根本没有办法达到的精力。有的时候我们说太忙了太累了，但实际上兴趣还是不足够，因为现实的利益太抽象，目前看不到现实的利益，或者空性太深了，的的确确不像看小说一样精彩，看电视看小说可以几天不睡觉，吃饭也一推再推，因为有一种现实的感官刺激，看《中论》就不是这样，这个果总觉得是一种摸不到的东西，所以很容易产生懈怠心。但是其实际的意义无数倍地超越了世间的小说，超越了世间所谓的娱乐节目。凡夫人的习气从这方面也可以看出来，为什么迟迟无法获得相应，迟迟无法获得解脱的原因，也和没有深入思考或者善根欠缺有关系。不管怎么样，道理就摆在这个地方，如果我们想真正很快获得受用的话，必须要深入思维、深入观察。颂词里空性的道理是非常明显的，只不过我们第一次学的时候，只是消化一些术语和概念，或者消化颂词的字句，对它的意义没有真正的去深入，当我们再看的时候，第一次出现的术语概念和颂词语句上的问题已经没有了，所以可以更加深入到意义当中，发现空性是这样的，就能有所体会了，再去看的时候，又深入了。我们刚开始学《中论》，和现在学《中论》对比，就发现颂词当中空性的意思这么明显，为什么当时就没有发现呢？并不是当时没有讲，而是当时已经讲了，但是我们的智慧还没有深入到这个深度，没办法发现空性。很多大德也说，实际上《中论》和大圆满的窍诀是非常相似的。但是我们很多人还没有发现《中论》和大圆满的窍诀有相似的地方。当我们的智慧深入了之后，你再去看，你就会认同这个观点了，的的确确和大圆满的智慧非常地相似。如果我们没有好好深入去学的话，觉得这就是一个一般的法本而已，最多比世间书要好一些，但如果真正深入其中，就会发现所有调伏烦恼的窍诀、成佛的方便都在里面了，没有一个不包括的。总之，如果仔细深入地去看的话，就会发现里面的宝藏；如果只是泛泛的看或根本不看的话，想从中得到很好的受益是不可能的。不单单《中论》如此，一切佛法都是如此，如果你不投入时间精力想马上就可以获得证悟，这是非常可笑的事情。

《中观根本慧论》之第十四观和合品终。

下面讲第十五品——观有无品。观有无品是观察法的有实无实。一切法的存在，不外乎有实法或无实法。我们执著最严重的是有实法，它能够产生实执和烦恼。一般对虚空和石女儿产生烦恼很少，这属于一种所知障，但是如果不把这种概念打破的话，就没办法证悟平等性，这是修行到后面可以用得上。有实法就不一样了，有实法也可以直接引发贪嗔痴，产生法执。所以这里重点仍然是放在破有实法上面。本品就是通过破有无来抉择一切万法的空性。

十五（观有无品）分二：一、经部关联；二、品关联。

经部关联是说，不单是色法远离有实无实，受想行识五蕴十二处十八界，或者说一切万法，在观察的时候都是离开有实无实的。平时我们产生的贪心或者信心，它都是离有实无实，离有实无实就是无自性的；我们正坐在这听法，也是远离有实无实的，一切万法正在显现的当下，它既不是有实也不是无实，它是离戏的，它是一种缘起而已。但是众生不了知万法的本来空性，把缘起显现执著为有实法，当缘起显现消失之后就变成无实法，缘有实无实，又开始引发常见和断见，引发种种实执烦恼，这一切的来源，都是对缘起法本身的无明而引发的。这种无明就是不了知缘起法的本性。当我们深深地认知到缘起法既非有实也非无实，而是缘起性空的离戏的，就产生了生起光明与智慧的近因了。进一步修行的话，最后可以真正地现证空性智慧，然后断除无明的根本。

品关联是说对方认为有实法是存在的，因为有因缘和合的缘故，如果是因缘和合，就说明法是存在的，如果这个法不存在，因缘怎么和合也没办法安立。所以对方从有观待有因缘和合来成立诸法的存在。但是我们通过观察，没有办法从因缘和合中找到所谓法的有实和无实，或者说找到法的自性。下面我们分析因缘和合的法一定是无自性的，有自性的法一定没办法因缘和合。

此品分三：一、遮破四种戏论；二、呵责相违之见；三、教诫修习中观。

第一个是遮破四种戏论。遮破自性与他性；遮破有实与无实。

四种戏论这里不是指有无是非，而是指自性他性有实无实。这两个科判当中，第一个科判讲了两种，第二个科判又讲了两种，加起来是四种戏论。

一、遮破自性与他性：

遮破自性的颂词可以分三个侧面，第一句和第二句是说自性从因缘中产生就无意义，第三句是说如果自性从因缘当中出现就相违，最后一句是说名言当中自宗是怎么安立自性的。

首先讲第一个侧面，自性从因缘中产生无意义的观点，“众缘中有性，是事则不然。” 性是自性的意思。如果说这个法是有自性的，比如说名言中水的自性是潮湿的，火的自性是热性，这是名言的自性。所谓的自性是从哪里来的呢？按照对方的观点它是从因缘和合中产生的，因为因缘和合所以说有自性。我们说“众缘中有性，是事则不然。”如果自性从众缘中产生则无意义，为什么呢？因为所谓有自性不应该观待因缘，如果观待了众缘，那就不是有自性的。慈诚罗珠堪布的注释当中讲到了热水的比喻，本来水的自性是潮湿的而不是热的。所谓的热水是通过火的因缘使水变热了，烧的时候热了，火一离开之后又变冷了，这就说明热不是水的本体。通过很多其他的例子都可以了知，如果是通过某种因缘和合而产生，这个法就没有自性。如果在每个缘中都没有法的自性，你认为众缘中有这个法的自性，“是事则不然”。因为如果它有自性，又何必要依靠因缘。比如说热就是水的自性的话，那就根本不需要从火中去产生热性，如果热水是从火的因缘中出现的话，就说明它根本没有自性。所以“众缘中有性，是事则不然。”就是说自性从因缘当中产生是无意义的。

第二个问题是说，自性从因缘中产生和自性存在这二者是相违的。如果是因缘产生则无自性，如果是自性则不可能从因缘当中产生。“性从众缘出，即名为作法。”如果自性是从因缘当中产生的话，就叫作法。作法就是因缘所作的法，因缘所作的法就是无有自性的法。在众缘中观察的时候都没有，但是因缘和合之后，法的本体就出现了，这个法观待因缘的特征非常明显，如果这个自性从因缘当中产生，它就是所作法。

“性若是作者，云何有此义？”这里的“作者”，不是平时我们所讲的作者作业的作者，是说自性如果是所作法的话，自性和所作法是矛盾的。因为所谓的有自性，是在因缘和合之前，已经有它自己的本体，不需要观待因缘的。如果这个法在因缘和合之前没有，因缘和合之后存在，因缘消散又没有了，它是跟随因缘的有无而有无，这样的法怎么可能是实有的有自性的法呢？如果有自性的话，它根本不需要观待因缘就可以独自守持自己的本体。如果这个有自性的法是所作性的话，“云何有此义？”它根本就没有自性的意义了。因为二者之间是矛盾的。这在龙树菩萨的《中论》中讲了非常多，通过观待缘起因的道理来抉择一切万法无实有。

第三个问题是说，名言中自宗对于所谓的自性是如何认定的。“性名为无作，不待异法成。”名言中可以有所谓的自性存在，而胜义当中是不可能有自性的。只有在名言中安立自性，说明只能在某一个前提下，在很窄的范围中勉强地安立一种体性，超出了这个范围之外去安立就不合适了。到底什么是自性？“性名为无作，不待异法成”，有两种解释，一个是两个条件，一个是三个条件。第一个条件是一样的——无作，不是依靠因缘所作的。比如说火，我们并不是说火不依靠木材而产生，而是说火的热性不需要观待其他的因缘，不像热水，必须具备火之后水才变热，热就不是水的自性，而热是火的自性，只要火存在热就有了，火的热不需要观待其他的因缘，从这个角度来说叫无作。第二个条件是“不待异法成”，成是成立的意思，慈城罗珠堪布的观点是“不待异法成”是第二个条件，就是不观待其他的异法就可以成立自己的本体。比如火的热不是通过其他因缘造作的，也不是观待其他法而作的。上师仁波切的注释中不待和异法分成两个条件来说，不待就是不观待其他的法，不异是不变化的。比如说火的热性，今天你生起的火是热的，明天的火还是热的。所以“无作不待异法成”中，所谓的自性可以通过两个或三个条件来安立。名言谛中自宗承许的自性，都具备这三个条件或者两个条件，但是胜义中绝对没有所谓的自性。自性是在名言比较窄的范围中相似的安立，我们不能过分地观察。比如说火的热是无作的，只能说火生起来的时候，火的热性不需要其他的因缘而作，但是实际上不依靠因缘的法，在胜义中绝对不成立的。没因缘产生的法不成了无因生了吗？通过胜义理论分析的时候不可能有一个无作的自性的，不可能有不待的自性，也不可能有不异的自性，否则都会变成恒常不变或者自性存在的法。我们在破万法存在的时候，胜义中这些都是假立的，不管是火的热也好，柱子瓶子也好，真正观察的时候，没有一个法是无作的，没有一个法是不待异法成的，没有一个法是真实存在的。从色法到心法，从五蕴乃至于到一切智智之间没有一个法是真正的无作不待异法成的，所以胜义中一法不立，胜义中没有一个法是有自性的。必须要分世俗和胜义两个层次分析，自性法胜义中不存在，名言当中仅可假立。

还有一个问题，如来藏自性光明的自性，是不是无作不待异法成呢？分两个方面来看，首先是观待众生的分别念来看，如来藏的自性也没有无作不待异法成的本体，因为如来藏的概念出现在我们心前的时候，肯定是由我们的心生的。如来藏的概念怎么来的？上师跟你讲了，这是一个因缘，或者说你看到法本中有如来藏的介绍，然后再通过自己的心识去分析观察，认定如来藏本体如是如是。那么在你的心前出现的这个如来藏是不是无作的？当然不是，因为观待了这么多因缘，观待你的心去分别，观待法本或教言，观待你的长时间思考分析，所以他是有作。他是不是不待异法呢？他观待了其他因缘，所以也不是不待，也不是不异，因为你想的时候就有了，不想的时候就没有了，它不是前后不变的法。所以这种如来藏的见，如来藏的概念出现在分别心面前，或者法性、法界、如来藏、大无为法等等概念，这一切出现在分别心面前的法，都是无自性的，都没有符合“无作不待异法成”的条件。所以在二转法轮当中，一切法无自性，一切法都是空性的，一切法都是虚妄的。如来藏也是虚妄的，在分别心面前它就不是真实的如来藏，它只是你分别心前概念的如来藏，它的确是虚妄不真实的。而真实的如来藏是超越分别心的，真实的如来藏的确符合三个条件，大无为法故无作的；不观待客尘法，不观待其他法可以自己产生，是不待；在成佛的时候现前了如来藏，和你修道的时候如来藏，和你在地狱流转时的如来藏没有变化过，它是不异的。所以从这个角度说它是有自性的，但是这种有自性的法，并不是分别心面前的有自性，从究竟理论来说它的安立和火的自性的安立不同，火是有为法，是一种暂时的安立，如来藏是超越了分别念之后的无作不待异法成。如果在名言究竟的净见量面前，可以安立如来藏的大无为法自性，它就是无作，就是不待异法成。但是它一定不是戏论，戏论是分别念的境界，而如来藏已经超越了分别心的境界，我们只能勉强地认知，但实际上我们还是用分别念认知的，但是我们可以利用分别念大概去抉择佛的境界。虽然我们使用的工具是分别念，但是如果不加入分别念的话，如来藏的本体可以是无作，可以是不待异法成，它的自性和出现在我们心中的如来藏不一样，一个是通过分别念相似地抉择佛经当中描绘的这个如来藏本体大无为法，一个是分别念之外的。我们所抉择的是佛的境界，不是分别念面前的这个如来藏，而是离开了分别念之后的如来藏。这样大概相似抉择的时候，可以符合自性条件，但这也是名言安立，不是胜义理论。名言理论有两种，一是观现世量，一是净见量。要安立观现世量当中的自性，比如说火的热，可以大概的用这三个条件去成立有自性；如来藏是名言净见量，也可以说如来藏大无为法，通过无作不待异法成也可以安立。但是如果用胜义理论观察的时候，是绝对不成立的。自宗暂时安立自性的观点，今天讲到这个地方。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》主要宣讲一切万法的究竟实相，通过破斥我们分别念所执着的万法的自性，了知一切万法在显现的当下无任何本体可得。

今天讲第八品——观作作者品，对作者和作业进行观察。作者与作业涉及很多方面，例如世间当中工人有作业，造作一切善业和恶业的时候也存在作者和作业，学生写作业的时候也有作者和作业。作者和作业包括很多方面。如果我们能了知作者和作业是无自性的，实际上也能够了知一切万法在以作者和作业的方式显现的时候，也是现而无自性的。

丁八观作作者品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

首先讲经部关联。关于作者和作业无自性的道理，在佛经[1]中讲过，“作者不可得，其作业亦不可得”。

佛经中的观点有时会详加分析，有时不加分析而直接宣说结论。因为当时的利根者通过这样的宣讲马上就能够知道作者和作业是无有自性的。在《般若经》等经典中，很多时候是直接说万法是不存在的。至于为什么不存在，这种不存在的意趣到底如何理解，如果没有龙树菩萨出世造《中论》等论典，我们可能还是没有办法了知为什么一切万法是不存在的，或者以此处为例作者不可得、作业不可得，如果没有真正通过推理来抉择的话，我们还是很难了知为什么不可得，不可得的意趣所在，核心在哪里。

作和作者不可得在经典当中是有记载的，对于经典当中所说的作者和作业不可得，龙树菩萨通过理证的方式详究地推出作者和作业的确是没办法安立实有的自性的。

戊二品关联

为什么要讲这一品呢？一方面，作者和作业是我们所执着万法的一部分，对它需要观察抉择为空性。另一方面，虽然第七品讲了有为法不存在，但一些实执严重的人或有实宗，仍然想成立实有的观点。他们认为有为法是实际上是存在的，为什么呢？因为它们的因——作者和作业存在，有了作者和作业就会显现有为法。以烦恼为例：烦恼是有为法，有了作者和作业，烦恼就会产生。其余的瓶子、柱子等有为法，如果有了作者和作业，也会显现出瓶子柱子的本体。此外，除了有人为因素的有为法之外，其余的山河大地等无情法，也有作者和作业，只不过这个作者和作业不是人来进行的，在纯粹的器世间当中也有安立纯粹器世间的因。

按照佛教的观点：任何一法离开了众生的业之外都无法安立。《俱舍论》讲一切有情世间、器世间都是以有情的业而生成的。包含：一切有情的身体，有情的心，有情参与之后造的庄稼等有为法；还有须弥山、河流等无情法，都是有情的业而生成的。有情的业是谁造的呢？是作者造的，因此一切有为法的因可以确定是作者和作业。有了作者和作业这个因的存在，就会生出它的果——有为法。所以对方想要通过成立作者和作业有本体可得，来推出一切有为法是存在本体的。

中观宗为了说明作者和作业不存在，就宣讲了本品，这是本品的品关联。

此品分三：一、胜义中破作业及作者；二、名言中仅可安立；三、以此理类推。

己一胜义中破作业及作者分二：一、遮遣同品能作所作；二、遮遣违品能作所作

能作所作比较容易理解，能作是作者，所作是作业。同品的能作所作分为三类。第一类：决定的作者做决定业。业是决定的业，作者也是决定的作者，能作所作都是决定的。第二类：不决定的作者做不决定的业，能作所作都是不决定的。第三类：二俱的作者做二俱的业，能作所作都是二俱，二者是相同的，所以安立为同品。简要来讲：决定的能作和决定的所作、不决定的能作和不决定的所作、二俱的能作和二俱的所作，这三类是同品的能做所作。

违品是指相违。比如决定的作者和不决定的业，不决定的作者和决定的业，都是违品能作所作。破斥的时候，分同品和违品二类进行遮遣。

庚一遮遣同品能作所作

遮遣同品的能作所作有七个颂词，分为两部分：第一部分是第一个颂词。中观宗立宗：决定的作者不做决定的业。后面六个颂词是第二部分，讲立宗的理由。

首先讲立宗：

在掌握颂词的意义之前，首先要分析术语以便理解颂词。在四句颂词中有四个术语：决定作者、决定业、无定作者和无定业。

决定有作者：就是通过分析观察已经成立的作者。作者一定是作了业、通过作业才肯定安立为作者，这叫做决定有的作者。

决定业：是作者做完的业，本体安立了，叫作决定业。

决定无作者：也叫不定作者，是没有作业的作者，也就是说不是一个真正的作者，没有通过观察确定下来。

无定业：是没有通过作者做的业，也就是说，是不存在的业。

综上所述，有了作业就是成立了作者，决定业是已经成立了的业，无作者就是非作者，不定业就是非业，可以从这四个方面理解。

下面解释颂词。

“决定有作者，不作决定业”：决定通过作业成立的作者，他是不会做决定的业的。为什么？此处先略释，后面再详解。观察方法与第二品“去者去”的观察方式一样：决定的作者一定有作业的行为才能成为作者，但是这个行为成立了作者之后，就没有办法再成立决定的业了。因为行为只有一个，如果成立在作者上面，就没有办法再去做决定的业。

“决定无作者，不作无定业”：作者也是不定的，他没有作业，当然就不是作者；业也是无定的，没有作者去做它，是不存在的业。一个不存在的作者，当然不能做不存在的业：作者犹如虚空，作业也犹如虚空，作者没有办法作业。

以上是立宗。

下面讲理由，分三个部分：第一个颂词，破斥决定的作者做决定业。

这是第一个根据。下面四颂，讲第二个理由，不决定的作者，也不做决定业。最后一颂，是第三个理由，立宗当中虽然不明显，但是含摄二俱，二俱的作者不做二俱的业，即定不定的作者不做定不定的业。以上把后面的六颂，分成这三个部分来解释。

首先讲第一部分，解释安立决定的作者不做决定业。

作者就一定不作业的，作者没办法作业。中观所讲的推理方式，和一般世间人的想法不同。因为世间人随顺实执、随顺轮回分别心，而中观宗的抉择的方式是回归法界。从某种意义上讲，和一般人的想法是背道而驰的。所以我们要趋向解脱，必须彻底颠覆以前惯有的思维模式。

为什么决定的作者没办法做决定的业？前面在分析去来品的时候，已经详细分析过，此处为了加深印象，再次做分析。为了把这个问题讲清楚，分四个步骤进行：三个前提再加一个结论。

第一步：当作者作业的时候，一定存在三轮：能作，即作者；所作，即作的对象；作业，即作的行为。比如一个人砍柴，能作是人或者斧头，是能砍者、作者；所作就是这块木头，是砍的对象、所砍；然后，拎着斧头不断往木头上砍的行为就叫做作或作业。在分析砍柴的时候，一定存在作者、所作和作业。每一个法稍加分析的时候，都存在能作、所作和作业。这个问题我们要先提出来，有助于进行后面的分析，按步骤成立立宗很有必要性。不管世间人认识到还是没有认识到，三轮在作业的过程中都是明显存在的。

有了能作、所作和作业之后，进入第二个步骤，也就是第二个前提：怎么样成立作者？如果什么都没有做的话，那就不是作者；要把作者安立为作者，必须要有所作和作的行为。如果没有所作，也没有作的行为，就不能安立为作者——如果没有所作和作的行为也能安立为作者，那么山河都可以安立为作者了。实际上并不是这样。比如一个木匠，必须要做木匠的作业，才能安立成木匠；砍柴者必须要砍柴才能安立为砍柴者。

同样的道理，要安立成为所作的业，也必须要有作者和作的行为，否则就不是所作业。比如说，这根木头是不是所作业？慈诚罗珠堪布在注释当中讲，一棵树长在森林中的时候，只能叫一棵树，乃至于伐木工人拎着斧头去砍它之前，它都不是所作业。只有当工人拎着斧头去砍它，具备了能砍和砍的动作时，才能说这棵树变成了所作业。没有人去砍它的时候，它只是一棵树而不是所作业。所以要成立所作业必须观待能砍和砍的行为，也就是必须观待作者和作才能成为所作的业。

作业本身也要观待能作和所作。比如一个人拎着斧头不断地劈木头，它观待了拎斧头的人或斧头本身，也观待了所砍的木头，然后才成立砍的行为——作业。所以，成立这三个法，各自必须有前提。如果没有前提，就无法安立作者、所作和作业。

第三个前提，怎样成立实有的作者？为什么要加进实有的概念？如果是假立的法，它是可以互相观待的，假立的三个法：能作、所作和作业在一体当中可以安立。比如，一个人拿着斧头砍木头，有了这个动作，砍的人才成为作者，所砍的木头才成为所作业，都是互相观待的，因为假立的缘故。

如果是实有的，情况就完全不一样了。前面说必须要通过所作和作业才能成立作者。

那么，现在要成立一个实有的作者，前面讲了必须要通过所作和作业才能成立作者。现在的问题是只有一个动作和一个所作法，如果把这个动作和所作法成立在作者上面，那么唯一的、而且实有的作业，就不存在了。把所作和作成立在作者上面之后，因为它是实有的缘故，所以只能成立其中一个法。用三个法成立了一个法——作者是成立了，又如何成立所作和作业呢？都没办法再成立了。因为所作要观待其余二个法，作也要观待其余二个法，但在实有的前提下，唯一的所作业和作，是无法既成立作者又去成立一个所作的。

实有的法是不可观待、不可改变的，假立的法可以观待，既可以成立作者也可以成立所作；但是要成立实有的作者，就必须符合实有的体性。不能又要成立实有，又不受实有的规则约束。实有的法不可观待，在一系列动作当中，只有三个法：能作、所作和作，在一个时间当中，这三个法分别只有一个。如果把唯一的一个作，用来成立作者，那么作如何成立？所作又如何成立？其余二个法都是无法成立的。所以要成立实有的作者，必须符合实有的条件，如果不符合条件，就没办法安立为实有的作者。这就是第三个步骤，或者第三个前提。

有了前面三个前提，就可以得出第四个步骤或是一个结论：决定的作者没办法做决定业，没有业可做。虽然在不观察的时候，作者可以作业，因为是观待的。但是，如果通过上面一系列成立实有作业的步骤观察下来之后，唯一的一个作业，已经成立在作者上面了。所以用三个法成立一个法，其余的二个法也无法安立了，或者至少其余的一个法无法安立。如观察作和作者，把三个法并为二个来讲，成立一个之后，另外一个法就无法成立了，也就是说，成立了作者，作业就无法安立了。

我们分析的时候，关键要把这几个步骤分析清楚，之后对《中论》当中所讲到的“作者无作”的问题就可以清晰地认知。与前面的“去者去”一样，先有几个前提，把这几个前提搞清楚后，再来一个个地分析，为什么实有没办法安立：首先，一切作业一定存在作者、所作和作三轮；然后，如果要成立作者，必须要有所作和作的行为；第三步要成立实有的作者，要符合什么条件？什么叫实有？此处必须把在名言中成立的因素全部剥离，名言谛中的成立是观待、假立的。而要成立实有，就必须要明确实有的概念——即是不可改变、不观待的法。

把不改变、实有唯一的一个作业，放在作者上面成立了，三法当中就只成立了一法，其余两法都没办法成立了。因此，最后是观察的结论，如果把作者安立成决定作者，那就不可能有作业了。通过四个步骤：三个前提、一个结论，就可以知道，决定的作者一定是没有作。

再看颂词：“定作者无作，无作者成业”，通过前面的分析思路可以清晰地了知，决定的作者一定是没有作业的。“定作者”是决定的作者。通过分析观察，作者是具备了所作业和作之后，成立决定作者；那么既然是这样决定的作者，就不可能再有作业了。因为成立一个作者之后，作业是无法成立的，怎样成立一个实有的作者去做一个实有的业呢？比如一个人在砍柴，似乎可以这样讲，但是深入分析下来，这样一个决定的作者，是不可能再成立作业了。如果用了作业成立了作者之后，这个作业就没办法作了。在这一系列动作当中，只有一个作业，没有第二个作业，如果用这个作业成立作者，这个作业就没有办法再作，所以决定的作者是无业可做，叫定作者无作。

那么“无作者成业”是什么意思呢？如果在成立作者之后还要成立作业，那么就有两个过失：

第一个过失，如果还要有个作业，那就必须再成立一个作者，成了两个作者。因为作业成立于作者，还要做单独一个作业需要观待另一个作者，所以就有变成两个作者的过失。

第二个过失，是无作者成业。也就是如果要强行安立一个业的话，那么所成立的业，就是成为无作者而成立的业。因为唯一的作者前面安立的时候已经把业用掉了，所以后面那个业，并不是前面的作者做的业，前面的作者没办法做这个业，所以这个业成了三轮之外的一个业。这个额外的业，要么是另外一个作者，要么就是无作者做的业。如果要安立另外一个作者，就需要两个作者。如果说它不是前面一个作者做的业，那么以这个业就成为无作者的业。

因此，如果成立作者，作者是无业可做，因为在唯一的三轮当中，成立作者的时候已经把所作和业用完了。如果要强行成立业，那么这个业并不是前面第一轮当中作者做的业，它成了和前面作者无关的业，成为无作者的业。或者如果要成立这个业，只能成立第二轮的业和作者。

以上两句是以作者为重点做了观察，下面两句以作业为重点来观察。

“有业而无作，无业有作者”。如果把分析的重点放在观察业上面，那么如何成立业呢？观察方法与前面第二个步骤是一样的，要成立所作业，必须要符合它的条件，有作者、有作的行为才是所作业。像上师讲的一样，森林中的一棵树，没有人砍它的时候只是一棵树，不是所作业，有人砍它就变成所作业了。如果是决定的所作业，已经有了作者，就必须用作者和作来成立它。

把重点放在成立所作业上面，“有业而不作”，有业成立，那就不可能有作者了，也不可能有作的行为了。为什么呢？与前面的分析一样，一个三轮当中，每一个法只有一个，用其他两个用于成立一个的时候，后面两个就无法成立了。比如以作者和作成立业，业成立了，其它两个也是实有的，也需成立，但是此时无法成立了。

所以有业而无作变成了虽然业成立了、但是没有作者的情况。那么没有作者来作的业是什么业、是谁的业呢？像这样的话，没有办法安立一个真正的所作业。

“无业有作者”，如果要强行成立一个作者，他没有办法做前面的业，这个作者就变成没有业的作者，成为无业而有作者了。这个分析方式和前面是一样的，只不过把作者和业调换了一下位置。如果用前面第一轮当中的作者成立了业，但是成立这个业之后，这个业就没有人做了，因为作者已经不存在。如果后面还要成立作者，那么这个作者应该是存在于第一轮之外的作者，他是没有办法做前面这个业的。所以说，没有办法做前面的业，就成了一个无业的作者，无业的作者怎么可能叫作者呢？

通过这样的分析，我们可以清晰地了知龙树菩萨颂词中的所讲到的意思，或者说，我们可以正确了知此理的理由是：决定的作者一定没有办法作决定业。