今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。

《中观根本慧论》分二十七品，现在宣讲的是第十五品——观有无品。观有无品是观察一切万法的本体到底是属于有的本体，还是属于无的本体。在没有学习佛法和中观之前，我们都认为诸法都应该是存在的、是有的本体；学习中观一段时间之后，会认为一切万法是无的本体。但实际上有的本体也好，无的本体也好都不是万法的本体，都不是万法的自性，因为有、无都是分别念安立的，通过分别念安立就根本不符合法界的究竟实相，也不是圣者根本慧定的境界。因此，认为它有或没有、离戏等，从究竟实相角度看并非完全是它的本体、自性。必须要把有无二边予以彻底遮破，此时可以抉择出一切万法实相的总相，通过这样的总相修持下去就可以真实地息灭有和无的分别心，现前寂灭法性的本体、自相。因此我们观察有实无实，观察自性他性很有必要。

此处我们学习十五品中的破自性和他性，前面对于自性的问题已作观察，今天讲的是破他性。

实际上自性和他性都是从不同角度观待而安立的，即从某个角度而言，自性和他性都可安立为自性；从相反的角度而言，自性和他性都可安立为他性。由于所观待的法不同，一个本体从不同的角度可以安立成自性和他性。前面讲到，自性他性都叫做自性的原因是什么？是观待自性和他性两个法的时候，它自己观待自己的本体都叫做自性。比如柱子和瓶子，柱子观待于瓶子一方面可以是他性，但无论柱子的本体，还是观待瓶子的他体，实际上从自和他的两个角度而言都可以叫自性。从不同的角度来这样安立，自性可以如是地区分。他性也是同样，从不同的角度而言都可以叫他性，只不过站的角度不相同，如是而出现了自性和他性的一种分别。上师在注释中提到上和下，对于同样一个位置，观待上就叫下，观待下就叫上，所以到底是叫上还是下呢？从暂时、假立的角度可以如是安立，但真正分析，没有一个可以真实安立，无法获得它的本体和自性。自和他也同样，观待自己叫自，观待对方叫他，所谓的自和他都是互相观待的关系，故自性和他性的的确确没有丝毫本体。

“法若无自性，云何有他性。”如果这两个法都没有各自的自性，那是绝对不可能有他性的。真正要安立自性或他性，如甲和乙，或瓶子和柱子，各自要成立它的本体，各自要成立其自性，才有所谓的他性来安立。若其中有一方不成立，或两个都不成立，就没有真实意义上的自性或他性的含义，因为自、他就是互相观待才成立的概念。前面我们通过观待详尽地对一切万法的自性作了观察，发现一切万法是没有自性可得的。那么如果自性不可得，云何有他性呢？从柱子的角度而言，柱子观待于瓶子叫他，如果柱子自己的本体不存在，则观待于瓶子的他也无法安立。或者瓶子和柱子两者都无自性，又怎么可能成立一个他性？所以“法若无自性，云何有他性”。自性是可以决定不存在的，如果自性决定不存在，那么他性也绝对不存在。

“自性于他性，亦名为他性。”意思是所谓的自性观待他性而言，就变成了他性，即观待自己叫做自，观待对方叫做他。那么到底怎么安立实有的自和他呢？观待不同的角度，从自己的方面怎么都可以讲，如自性、自己、我等等；而从观待对方叫做他。如果自性不存在，那他性也的确不存在。

前面在观察自作他作的时候，对于自和他的概念曾经提到过，此处也进一步地从正面来破斥自性和他性实有存在的道理。如果我们能够经由龙树菩萨的观察的方式认认真真地观察，则所谓的自性也好、他性也好，或你我也好，或自他的一种分别也好，当真正是趋入到中观的意义时，就可以真正泯灭掉强大粗重的实执。从修菩萨道的角度而言，有时我们没有办法发起广大的菩提心，也就是因为只顾我的善根，我自己的善根，或我不管其他的众生，因为其他众生太多了，和我无关，如此就会产生自私自利的作意，这便是菩萨道的一种大障碍。如果能通过中观的正理，从意义上能够安住无自无他，或安住自他幻化的这种道理，就会认为自己修行和他人修行没有什么差别。

因此，如果把这样一种实执障碍打破之后，则自己在修持佛法时不单单考虑我自己一个人获得解脱。起初总是觉得这善根是我自己一个人独吞的，不能和众生分享，如果分享，可能善根就只能获得很少，我自己得不到很多利益。总是考虑如果是这样，我怎么办呢？如果我们去度化众生，那我怎么办？如果把善根回向了众生，我怎么办？像这样，都是考虑到自己的一种利益。但是如果通过中观的理论，从意义上真正地把自他的分别减弱之后，那么修菩萨道就容易得多了。

此处讲到自性他性方面也不是一切万法的实相，我们趋入到无自性和无他性也能够靠近万法的实相。即从另外的角度而言，也可以息灭相续当中很多的障碍，如果这些重重的障碍一分分减弱之后，我们就会发现在道上面一步步地走得更远了。这是一种必然的联系，必然的一种规律。

下面是第二个科判——遮破有实与无实。

前面对于自性和他性作了观察、遮破，下面对于有实法和无实法进一步作观察和分析。因为前面说这是四种戏论，即四种戏论当中前面只是遮破了自性和他性二种戏论，则还剩下有实和无实二种戏论。下面就对有实和无实二种戏论作分析。

此处第一个颂词是遮破有实，第二个颂词是遮破无实，如是次第地予以遮破。自性和他性在上师的注释当中讲得很清楚，它属于有实法所摄。所以一旦自性和他性观察破斥完毕，按理不应该再承认存在有实法，有实法如果遮破之后，无实法也可以立破，无实法完全不存在。但众生有时候会执着自性和他性虽然不存在，但有实法的总相应该可以存在，进而就从此方面进一步地进行分析。我们自己也有可能如是分别：自性他性虽然没有，但是不是自性他性之外有一个有实法存在呢？因此，下面就分别进行遮破：

我们认为有实法是存在的，有实法能够起功用，能够起功用的法，在自性中或他性中是可以成立的，比如柱子、瓶子有时是从自性安立，有时是从他性安立。离开了有自性和他性的法之外，“何得更有法呢”？这个有实法的存在，一是通过自性的方式存在，二是通过他性的方式存在，但实际上归根结底还是属于自性的前提。如果这个法连它的本体、自性都不存在，哪里还有一个所谓有实法的存在呢？即“何得更有法。”

“若有自他性，诸法则得成。”按照名言的角度，或不是很认真的角度分析时，如果这个法存在自性或存在他性，此法就可以暂时成立。比如水，成立了一种潮湿的自性；或者火，成立了一个烧热的自性，像这样自性成立之后，观待他法的他性也成立，如是这个法就得以成立了。即自他、此彼或柱瓶等等自性他性的有实法起作用的关联就可以成立了。相反，如果这个法既没有自性，也没有他性，我们还说这个有实法是存在的，那就没有任何的根据和理由。若没有自性，他性也可以叫有实法，那石女儿、虚空也能叫有实法了。故而如是根据相同的缘故，就会出现很多很多的过失。因此，我们实际在分析的时候，一切诸法离开自性他性的缘故，有实法是不得成的。此颂一方面遮破了对方的观点，一方面也说出了一切万法实相的道理。我们说一切万法、一切有实法是不存在的。为什么一切有实法是不存在呢？因为离开自性他性的缘故。有实法不存在的道理的的确确是一切万法的究竟实相，究竟实相就是完全不存在。在抉择时就应该知道它本身就不存在，并非不观察之前存在，观察之后就变成不存在。

中观宗所讲的问题从头到尾都是抉择空性，都是讲这个法从本以来就没有存在过、没有生过，只不过现在是还原了它的本性而已，通过这样的方式让我们知道一切万法本空。法王如意宝也如是讲过：如果这个法它存在，但是我们没有找到，这个是非量。比如这个牛本来是存在的，但是我们没有找到这头牛，这时就是一种非量。为什么？如果其本身有，而没有找到就是非量；如果没有，即这个法本身不存在，也没有找到，这就属于正量。这个牦牛本来就没有，怎么找也没找到，这样属于符合实际情况的正量。由此可知，我们在寻找一切万法之时，如果一切万法本身存在自性，但是我们没有找到它的自性，则可能是方法不对，或者找的时候没有用心找，没有找得很透彻，进而没有把它的自性找出来，如此就是一种非量；而如果有，却没有找到就是非量。反之，一切万法的的的确不存在，也没有找到，这就是一种正量了。按照佛陀、龙树菩萨的教言和很多中观的推理方式，在逐个进行分析时，最后没有找到诸法，实际上由于一切诸法的确是不存在的，也找不到。

另外，对方也提出了很多安立诸法存在的根据，从刚开始学《中论》到现在，乃至后面还要学，很多人都是认为法实有而提出很多五花八门的所谓的证据，想依靠这样一种理论根据来安立诸法实有，但在中观的正理面前一个个被破得干干净净。一切万法的的确确是本来不存在的，本来不存在也没找到就符合于实际情况，此时就叫做找到了一切万法的实相，即一无所见，就是指最殊胜的见。《定解宝灯论》[1]中也是如是宣说的。在世间，我们找一个东西却没找到会很沮丧，但在找一切万法法性之时，瑜伽士没找到任何的法，他就会很高兴，因为一切万法的确是不存在，这样的观察结果符合一切万法的实相。

一切万法本来如是安住的实相，本来不存在一切有实法自性、他性的道理，若没有具德上师的摄受，没有龙树菩萨的殊胜教言引导，众生虽然活在当中，但还是无法认知。无始以来就处在没有任何实体的状态当中，但无始以来从未发现过实相。当遇到殊胜的上师之后，上师为你传法，说这一切法都是不存在的，或为了让你成为一种法器，就从最基础的佛法来引导，让你相续逐渐成熟，到堪能接受空性为止。例如宣讲暇满的道理，宣讲无常的道理，让你对轮回生起厌离，让你发菩提心，最后让你知道一切万法它是现而空、空而现，一切万法是离戏的，这个离戏本身就是如是的，如此一步一步地引导。我们观察一下自己的相续，从刚刚接触佛法时一无所知的状态，到现在大概能够分析、能够稍微体会一点点空性的离戏，都来自于上师的恩德。假如没有上师来引导我们，仅凭自我的造诣怎么可能随随便便就通达万法的自性呢？若这样能够成功，无始以来就应该能够做到了。但是，乃至于我们遇到大恩上师之前，都是无法凭自力来了知的。然而遇到上师之后，上师给我们很多正法的教育，让我们相续当中逐渐生起了殊胜正见。有时觉得依止上师这么久，没有得到什么东西，好像没有得到什么殊胜的成就、神变，但是真正回想起来，我们相续当中这么多的正见，从四加行的正见、菩提心的正见、空性的正见，乃至于对于离戏的空性稍微有一点点总相了知的正见，哪一个不是来自于上师的教导？如果我们没有依止上师，可能如今还在完全实实在在的执着中度日。所以遇到上师越早，加之我们真真正正的依止，内心当中肯定会生起这样的正见。如同过去我们的正见从无到有一样，如果我们继续依止下去，相续当中的证悟肯定也是从无到有，肯定会产生的。因此，很多传承上师们，很多修行人，他们都通过实例说明了这个开悟的历程。如果我们现在认认真真地依止，好好学习殊胜的《中论》等教言，相续当中一定会发生殊胜的证悟。所以，一切万法的本性虽然如是安住，但是如果没有遇到殊胜的顺缘，还是无法真正的认知。以上讲到了遮破有实法。

如果“有”不存在（前面已经遮破了有实法），有实法如果不存在，“无云何可成？”所谓的无实法又怎么可以安立？后面二句解释什么是属于无实法。“因有异法故，有坏名为无。”所谓的无实法是因为“有”变异的缘故，“有”就是讲实有，这个实有存在的法，坏灭的状态就叫做无。“无”一定是在有实法存在，且它变异变坏之后成了空无，此时叫做无实法。所谓的无实法没有真正单独安立的根据。说无实法存在如何理解？前面的有实法变坏，它就变成无实法。比如瓶子被砸碎了，这个瓶子没有了；或首先有钱，后面钱丢了就说钱没有了，都是要观待一个有，才安立一个无。

但是，“有”到底是否存在呢？“有”在前面已经被破得干干净净，根本不存在所谓的有实法。有实法不存在，观待有实而安立的无实是否存在呢？在中观、因明当中，都有这样一种说法：所谓的有实法是观待因缘而成立，是以因缘而假立的；所谓的无实法是观待有实而假立的，这两种法都是假立的。尽管可以用分别念分析有实法和无实法，但如是真正观察就都没有丝毫的本体可得。若有实法无实法都不可得，则如寂天菩萨所讲：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”那时就可真正达到最为寂灭的状态。为什么呢？因为众生之所以不能现证万法实相，就是因为相续当中存在有实无实的分别执着。何时打破了这种有实无实分别念的执着，“彼时无余相”即除了有实无实之外，没有其它的执着相的缘故，“无缘最寂灭”，那时就可以真实安住在最为寂灭的状态当中，这就是寂天菩萨给我们所开示的一种修行的道理，和龙树菩萨在此处所讲的有实无实完全不存在，让我们息灭对有实无实执着的理趣完全一致。

我们可以发现，众生无始以来都是被有和无这两条绳索紧紧困缚住了。众生或是执着有，或是执着无，如前所讲，未学中观之前大多数都是执着有，学了中观之后，有可能是执着无，或如有些外道的宗派执着常、断、有、无。凡夫人在有无的二边中颠来颠去，无法真正认知一切万法的实相，并且众生的分别念还在不断地发展有和无，还在让有和无的两条绳索继续变粗变长，如是使其变得更为结实。有和无的两条绳索无始以来就捆缚众生，若是没有把有和无的两条绳索真正地斩断，那么众生永远无法获得解脱，因此我们要斩断有无的两个戏论。

我们此时会产生这种概念：有和无的两条绳索无始以来捆缚我们，所以我们觉得应该把两条绳索去掉，开始趋入中观的学习，这还是相应于一种实执。当我们真正相应中观学习一段时间之后，便会发现另外一个事实。所谓有、无的两条绳索，它是一种幻索，是一种幻化的绳索，并非真实的绳索。我们以前所认为这两者是真实地把我们捆缚住了，但通过学习一段时间，便会觉得“有”是假的，“无”也是假的，从来就没有真实过。那么为什么把我们捆得那么紧呢？其实纯粹是一种分别念，我们把分别念的概念当作真实，然后它起了作用。所以我们不单单发现有和无的两条绳索是幻化的绳索，还会发现被捆的众生本身也是假的，如是便知我们所执着的有和无，其能缚是假，所缚也是不存在的。最后就会发现这样一种真实、事实。因此，越深入中观越会发现：不管是能缚所缚、实有品，还是观缚解品，这一切都是一个来源——分别念。是分别念把我们束缚住了，比如有时走夜路，总是觉得后面有人跟着你走，越走越怕，最后发现没有任何人，是自己吓自己。所以，我们认为这种概念、分别念就是真实的东西，但实际上它完全是一种错觉而已。有、无这两种概念不管从哪个角度分析都是从来没有存在过，但却似乎又很真实。比如现在我们认为“这个有”，“那个无”，不是很真实吗？其实这种无、有在作用，但却是幻化的，只能安立它幻化的本体而已，暂时而言有这样一种作用，但真正分析时是完全不存在的。

既然如此，我们现在要做什么事情呢？现在我们就不需要把这个所谓的绳子解开了。当我们学佛而未深入中观时，觉得应该把这个绳子解开，让众生得到解脱、自在，但如今发现只要把分别心寂灭了，这一切都会寂灭。就像梦中被捆缚了一样，无论是梦中的能捆，还是所捆，都似乎都是存在的，但实际上这一切的能捆所捆没有一点是存在的。除了自己的分别念在起作用之外，哪里有一个真实的能捆所捆。但是，如果我们要从这样的恐怖当中解脱出来，那就必须要觉醒。如果不觉醒，而在梦中做出很多的努力，在梦中去解绳子，其实有时会发现越解捆得越紧，因为没有在根本上下功夫。如果是在其他地方下功夫，可能很多时候的效果适得其反。修道的过程也是如此，要从梦中的恐怖当中解脱，从梦中完全醒来就可以了。醒后就会发现没有绳索，你这个人也没有，产生的恐怖也没有，从来就都没有过，如是一下子就会从此解脱出来。所以真正从有和无当中解脱的唯一方便就是觉悟。如果不觉悟，而只在有法上面去改造它，则只会把有法改造得更好一点，就像让“我”在轮回中活得更好一般，还是在“有”边当中发展，仅仅在加固绳子而已。把“有”的绳子、“无”的绳子加固加粗，还是把自己捆缚在轮回当中,所以只需要觉悟。觉悟来自哪里？觉悟就来自于证悟心的本性，为什么呢？因为前面我们分析过了，所谓有和无的绳索是一种幻相，是分别念造作出来的，所谓的众生也是分别念造作出来的，它的一切来源来自于分别自知。故我们只需抓住重点、根本和核心，进而观心本性空，了知心性本空就能从一切的束缚当中获得解脱，就像从梦中觉醒一般。

因此，这个根本来自于观心性，观心性实际上也不需要很复杂的事情，虽然有时觉得心性太抽象，很难以观察，但我们还是有某种比较特殊的条件。很多的条件还是具备的：第一，心就在这儿。我们的心不是在很远很远的地方而要去寻找，我们的心每天都在起心动念，如此观心性就具备了一个条件：心就在这个地方起起灭灭。每个人每天都要经历无数的心念、无数的情绪，而且没有心就活不下去，故每个人都有心。第二，它就是空性的。它如果不是空性的，还去观察空性就很复杂了。但问题是它本来就是空性的，在于通过这样的理论了知了它本空，这就够了。观心性也不需要很多其余的道具、助缘，最重要的是只要你愿意修，坐在什么地方都可以观，走路也可以观，在哪个位置都可以观，所以不需要一个大庙。如果必须盖个大庙才能观心性，那就麻烦了，很多人观不成。实际上你就在这个位置上面，我就在这个法座上面，这样就可以观心性，有个座垫就够了。它要具备的条件非常简单，关键就在于我们是否愿意。心就在这儿，心本来就是空的，如果愿意观随时都可以观，而且心性本空，只要你认识心性本空就足够了，并非重新创造一个心本空。若是重新创造心本空则要具备很多因缘，但关键它本来就是空的，关键就是在于你把妄字去掉，知道本性是空性，通过再再观察、再再安住，肯定总有一天会现前心性。心性一旦证悟了本空，那么一切有无的所谓束缚、能束者也就不存在了，所缚的众生在哪里呢？就这样完全解脱实执。

我们了知到这样一种佛法的修行，佛法的修行到后面就会变得很简单，本身就具备这样的法性只要认知它，觉悟了就会非常容易、非常简单。因此，《中论》所提到的殊胜教义对解脱是很迅速的道。无论中观、密法都是要证悟心性本空，除此之外也没有其余更殊胜的修法。我们现在所修的单空、观外面的法空、观心性空，最后都要悟入心性本空。若这样悟入之后，一切的诸法幻化和万法本来不生的道理在相续当中会深深地生起觉悟，那时就可以说获得了成就，获得了解脱。以上讲到了无实法的确也是不存在的道理，远离了有实法和无实法是种殊胜的实相。

下面讲第二个科判：呵责相违之见。

本科判有四个颂词，第一个颂词是真正呵斥所获之见、呵斥相违之见，第二个颂词是佛能灭有无，通过教证来说明离有和无的观点，后两个颂词科判和上师注释稍微不太一样，科判是别破自性他性，也可以放在相违之见当中，一别破、二正破、三出难。

由于前面已经讲过有和无，或自性和他性都是不存在的，一切万法本来不存在所谓的有、无、自性、他性。如果执著这个见，执著有、无，执著自性、他性，或“见”存在有、无，存在自性、他性，那就见不到佛法的真实义。因为佛法的真实义就是离戏的空性，要离开一切戏论，而有、无、自性、他性恰恰就是戏论，所以我们若处在这个戏论当中，那么再如何精进地学佛法，也是无法靠近佛法的核心，无法靠近佛法的真实义。只有通过善巧方式，逐渐转入到离有、离无或离戏的状态当中时才有可能获得解脱。

当然如果接触了佛法，哪怕只是见到佛像，最终都可以产生离有、离无的证悟。见到佛像或佛法，这种因有时会成为一种远因，并非近因或直接因，而是一种间接因。这样的种子通过逐渐生根发芽之后，可以悟入空性。但很多人在学佛法时，由于没有真正接触到佛法的核心——无我空性，导致其落在有、无当中学佛，在具有自性、他性当中学习佛法，这样就见不到佛法的真实义。如何见到佛法的真实义？由于佛法的真实义是离戏的，所以若没有真正认知到离戏的观点，那还是无法认知的。假如有些人认为这个法是有的，通过分别心认定有佛果，或认为如来藏是存在的，并且我可以获得，或认为空性是无的，是一种无的边，这样的见有、见无、见到自性、他性，都是没有真正见到佛法的真实义。真正要见到佛法的真实义，分别念面前这些有、无、自性、他性非寂灭不可，反之如果不寂灭自性、他性，则根本见不到佛法真实义。因为佛法真实义就是远离一切戏论的法性，就是无我的空性。

小乘的行者获得解脱必须要证悟无我、证悟空性、证悟一部分的法性，而大乘的行者需要证悟圆满的人无我和法无我空性。得到的果不一样，标准就不一样，修法也有如是深浅难易的差别。但无论如何，若处在强烈的实执当中，对于有、无、自性、他性一点都没有打破，是无法获得真实的佛法的真实义的。因此，真正要获得真实义就必须要证悟空性。这个方面就是呵斥相违之见。和什么相违？和究竟实相相违。假如我们相续中还保留着有和无的见解之因，则此时的见解还没有靠近真实义的门，然而若真正开始抉择到了总相，那么此时逐渐逐渐可能靠近了。

下面的颂词通过教证来说明要离有无的观点：

此颂词的首先讲到佛陀已经圆满地现证了离有、离无，灭有、灭无的境界。佛陀通过长时间的修行之后，已经完全证悟了法性，法性当中完全没有了分别念执取的有、无的概念，故佛陀现证的法性善巧地灭除了有无之见。不单单是佛自己能够灭除有无之见，也能够善巧地教化弟子灭除有无之见。在《化迦旃延经》中宣讲了离有、离无的中道义，在上师注释中讲道《化迦旃延经》是属于小乘的一部经典，是《毗奈耶经》当中的一部分。迦旃延是佛在世时的大阿罗汉，四大阿罗汉、四大弟子之一，藏文叫嘎达亚那，此处叫迦旃延，是同一个人。在《化迦旃延经》当中佛陀讲到了离有、离无。在经典当中讲了众生因为执著有和执著无的缘故，就产生了很多痛苦、忧愁、生老病死等等，而很多很多的痛苦是通过有和无产生的，故要远离这些痛苦，则必须离有、离无，如是才可以获得解脱。由于这部经典是大小乘共同承许的经典，所以针对认为修学佛法不需要离有、离无的人而言，这是个最好的教证，说明了必须要离有、离无。

我们需要再分析一下《化迦旃延经》中所讲的离有离无是什么意思。此处所讲的离有离无，在慈诚罗珠堪布的注释中讲过，在《定解宝灯论》的注释中也曾经提到过，《入中论》中也讲过。《七教三理》中有一个教证说小乘也有证悟法无我空性，因此为了说明这段教证的真实意义引用了《化迦旃延经》所说的离有离无，来说明小乘阿罗汉也需要证悟一部分的法无我空性。有些论师认为这就是说明小乘也圆满证悟了法无我空性的一个根据，因为《化迦旃延经》当中讲了离有离无，而且龙树菩萨在《中论》当中引用《化迦旃延经》中所说的离有离无，故小乘应该证悟了离有离无的大离戏空性，证悟了圆满法无我空性，有这样一种观点。

自宗的很多论师也是经常运用《宝鬘论》中离有离无的教言，《化迦旃延经》中所讲的离有离无，和大乘中观所讲的离有离无，在层次上有差别，不能够一概而论。事实上，“离有”就是“有见”，《宝鬘论》云：“有见生善趣，无见堕恶趣。”所谓的有见是指世间因果正见，即如果具备世间因果正见，在有我的情况下修持善法可以生善趣；如果认为一切的因果不存在，处于无的见解当中会堕恶趣。所以从此方面分析，范围就比较窄了。“有见”是属于有人我的见，有人我的见就叫“有见”；“离有”是必须要离开人我去造善业，如是若离开了人我造善业就可以获得解脱；“离无”则不能说一切的因果不存在，其中“无”就是指“断灭见”。如果离开了人我实有的见，也离开了因果根本不存在的断灭见，此时就可以获得阿罗汉果，也可以证悟人无我空性而获得解脱。名言当中可以说有因果，胜义当中没有人我造有漏业，从此角度安立可以获得解脱。小乘的《化迦旃延经》当中所讲的意思若与《宝鬘论》对照起来，可以理解成“有”就是离“有人我”，“无”就是“无因果”，范围比较窄。

那么，为何《中论》要引用这样一句话呢？我们可以这样去理解：不管是小乘或大乘，如果你想要获得解脱，就必须都要离开“有无之见”，小乘也要离开有无之见才可以获得阿罗汉果，大乘也需要离开有无之见才能获得究竟果。以小乘的《化迦旃延经》经典为例，推知要获得解脱，都需要离开有无之见。但是，我们不能说小乘的离有离无的见就是大乘的离有离无的见，因为二者之间还是有很大的差别。从认定空性的角度，从人无我和法无我的范围而言，还是有很大的差别。所以我们不能说单单离开人无我的见，离开这个世间断灭见就可以获得大乘的佛果，想完全通过小乘的见解获得大乘的佛果，这也是不可能的事情。

此问题中还有很多微细的差别，小乘、大乘要获得解脱都必须要离有离无，只不过这个离有离无的范围、深度不同。我们虽然没有直接讲大乘如何如何，但实际上这里也间接的含摄了，如何含摄呢？即“佛能灭有无”。佛是菩萨道的终结，佛是大乘道的无学。故小乘要获得阿罗汉，要如《化迦旃延经》当中所讲离有离无，而佛是如何灭有无的呢？佛是如何成佛的呢？即灭掉了有无。所以我们就不能说因为佛陀修行了《化迦旃延经》所讲的“离人我”和“离开断灭见”就获得了佛果，不能这样讲。要知道其中所讲的离开的见，一方面是人我见，也就是当有了世间的正见，人我见就要离开，不能通过人我去造因果；一方面是离开了断灭见。但还有很多很多的法，比如微尘的法、刹那的法等没有抉择，还有除了有边之外，比如无边、二聚边、非二聚边等也没有抉择。故不能说佛陀是通过这样的方式离有无的，但佛陀证悟了《化迦旃延经》中讲到的这种有无，并且佛陀证悟了圆满的离有无。

此处可以跟随不同的根性来宣讲。宣讲小乘教离有无的范围可以窄些,大乘教的离有无就宽得多、深得多。佛陀是通过远离了一切戏论的有无，首先获得初地，再修持这样一种空性，进而证悟了圆满的空性，灭掉了最微细的有无。因此，“佛能灭有无”我们可以理解为：大乘菩萨必须在因上修如是殊胜的离有无之道才能成佛。

下面是别破，即分析自性、他性。首先是正破：

首先破自性，如果法存在实有的自性（自性是实有的），那么“后则不应无”，后面就不应该变成不存在。但名言中的法都是首先没有，后面因缘和合而产生，当因缘一散便又消亡，如是它是很明显的存在着先无后有，又从有到无的一种过程。因此，若此法无实有便可如此变化，但若是实有的，也就是此法若已经定性，它最后就不可能变成没有。法的实有性就肯定了其不能变化，若有变化，怎么可能是实有性呢？可能是无实有。所以如果法实有，“后则不应无”。

“性若有异相，是事终不然。”其中“性”是指自性，意思是：假如存在自性法，又存在变异的相，这是无法安立的。首先要对所谓的自性做个定义，当然名言中的自性可以显现，可以有变化，这似乎不矛盾，但此只能够在假立中、名言中安立。若胜义中存在这样一种自性：既是有自性，又可以变异，那就不合适，是相违的。如果有自性，怎么可以有变异呢？比如水若是真正实有自性的水，它就不可能变成火。如果后面变成了火，就说明它无法舍弃自己的自性，或者某东西首先有，后面没有了，也说明它没有舍弃自己的自性，故自性有异相是绝对不可能的。这二边从正面、反面两个角度分析，即如果是实有性，就不可能变成异相，就不可能变无；如果变了，则说明它根本就不是有自性的法，即“是事终不然”。

下面是辩驳，或是一种出难的方式对于其他的法来进行解释，这个就叫释难。

第一句和第二句有两种解释方式，月称菩萨把前两句解释为他宗。由于我们前面所讲一切万法是无自性的，若是实有的自性会有种种过失。他宗却认为如果法是无自性的，“云何而可异”呢？也就是若法是无自性且根本就不存在，怎么可以变异？如果法存在，才可以变异。比如一个人生下来后存在了，他便可从婴儿变成小孩、少年、青年、壮年、老年，最后死去。正因为他这个法存在的缘故，可以存在这样一种变异。如果这个法从来都没有存在过，像石女儿那样从来没有生过，怎么可能有变化呢？因此，如果法是实无性，就不可能有变化，这是对方给中观宗提出的问题。

中观宗则通过同等理来回答：“若法实有性，云何而可异？”中观宗解释：按照你的道理，若法是实有的自性，又怎么样变化呢？正因为无实有才可以变化嘛！如果法是实有的自性，则一个人从生下来就是一个实有的婴孩，不可能变成童年时的小孩，不可能变成青年、壮年。如果法是实有的自性，则不可能变化。“云何而可异？”也就没办法变化了。中观宗似乎表面上没有回答，只不过运用同等理，顶多最后变成大家都不成立。

前面对方说你们中观宗无实又如何变可异呢？这个是不成立的。中观宗似乎就没有回答，只是说如果法实有，则你们也不成立，这样就好像变成大家都不成立了，但实际并非如此，这是一种辩论、回答的方式。对于这样的回答，中观宗是可以解释的：虽然是这样一种空性、无实的本体，但在无实的本体当中还可以显现，无实当中可以幻化，无实当中可以因缘。正是因为它无实有，才可以显现、可以变化。如果是实有的自性，怎么可以变化呢？所以从这方面中观宗是可以善巧解释的。若再进一步解释，完全可以避免进一步的妨难，而对方是无法避免妨难的。

还有一个问题：“若法实无性”。中观宗是否承许法的实无？是否成立一个真实的无实有呢？中观宗从来就没有成立一个所谓真实的无实有。如果变成真实的无实有，的确就没办法变化了。怎样从无到有？怎样舍弃实有的无实变成一个存在的法呢？中观宗把这个无实作为一个所破的，所以中观宗没有成立一个实有的无性，所以对方所发的过失中观宗没有。而对方的实有性就不是一个幻化的实有性，是真实的实有性，真实的实有性就绝对无法变化。

从这个方面分析观察完之后，了知中观宗的无实是幻化的、是假立的、是空性的意思。把一切万法离戏就叫做无实有，并非的的确确什么都完全不存在。而对方认为法要不是实有的，要没有就像石女儿一样，所以他们给中观宗讲的这些辩驳，很符合于一般世间人的想法，很符合于我们没学中观之前的想法：这个法要有的时候就有；要讲空的话，马上就落入一种什么都不存在的断灭当中。中观宗的无实有根本不是这样的，所以通过很多的辩论来安立、或凸显出中观宗所谓空性的意义，并非什么都不存在就叫空性，而是离开了一切戏论这个叫做真正的空性。

还有一种解释的方式，不是按照对方和自宗的辩驳的方式，在佛护论师的观点当中讲到，一个此颂都是这种观点：中观宗说，如果你认为这个法变化，那么是无实法变化，还是实有的法变化？“若法实无性，云何而可异？”如果你认为这个是没有的法变化、无实的法变化，无实的法根本不存在的缘故，不存在的法如何变化呢？虚空是无法变化的，所以不存在的法是无法变化的。如果认为不是无实法变化，那么有实法能否变化呢？“若法实有性，云何而可异？”如果法是实有的，也没办法变化。因为已经安立它是实有的自性了，如果是变化的，就不是实有的自性。如果是实有的自性，就无法变化了。这方面进一步地遮破了有实和无实，这样的实有的观点。实有安立的有实无实只是名言当中安立的方式。不管是抉择有实法起作用，还是无实法是空性，或无实法的无瓶也好，暂时可以如是安立，但都是一种假立的观点，在真实分别时没有一个是真实可以成立的。

今天讲到这个地方。

[1] 《定解宝灯论》第一品最后一个颂词：“分类此空以此空，此现此空永不得，于此彻底了达时，觅义寻者未得义，非但不生失望心，反得快乐真稀奇！”

下面进入第二个部分，不决定的作者也不作决定业。下面有四个颂词，从四个部分来了知。按照上师注释中的科判：“若不定作者，作不定之业”这个颂词通过无因的过失而破；第二个颂词讲无因的过患；第三个颂词“若无作等法，则无有罪福”，以无罪福的过失而破；第四个颂词“若无罪福报”是讲没有罪福报所导致的过失。这四个科判，首先确定无因，其次确定无因引发的过失，第三确定无罪福，最后确定无罪福引发的过失，颂词之间具有连续性。

首先讲第一个问题，如果不确定的作者做不确定的业，会导致无因的过失。

对方认为既然决定的作者没办法做决定的业，那么就是安立不定作者做不定的业。前面我们在分析第一个颂词的时候，已经分析过了，所谓不决定的作者是没有确定下来的、没有作业的作者、或者不成立的作者。不定业是没办法确定的业、没有成立的业。前面分析了，不存在的作者和不存在的业像虚空的花一样，都是不成立的。

下面通过无因的方式来确定。如果一个没有的作者能不能作一个没有的业呢？没有办法作的。如果能作的话，作业和作者都堕于无因。为什么会堕于无因呢？作业之所以成为作业，是观待了作者，有了作者才可以有作业，所以作业的因，就是作者。现在作者是不定或者没有作者，那么这个作业当然就没有因了。“作者亦无因”，作者怎么样成为无因呢？作者之所以能成为作者，是观待了作业，有了作业这个因才成为作者，没有作业的因就无法成为作者。如上推出，所作的业是不定的业，不定的业是不存在的业，那么业不存在，作者如何成立呢？所以作者也成了无因。综合起来，作业和作者都变成了无因。

或者换一个角度，以一个没有的法做了另一个没有的法，二者互相成为无因，如果觉得难以理解，可以换一种解释方式。我们观察不定的作者和不定的业，什么是不定的作者呢？前面讲定作者之所以能够成为作者，是因为有作业，所以不定的作者，就是没有通过业来确定的，叫做不定的作者。有时我们认为一个人没有做事也是作者，站在一边也可以叫做作者，因为他后面会做，但他是不确定的作者，因为他没有作业。不定业也是一样，只有有作者来做它，才能成为决定的业；但现在这个作者是不定的作者，还没有作者去做它，就像森林里的木头一样，实际上还不是一个真正的决定业，还没有人去砍它，还是不定业。

如果有人认为有不定的作者和不定的业，这个作者是没有通过作业来成立的作者，作业也是没有通过作者来成立的业，也就是不定的业。如果存在不定的作者做不定的业，这个作业就堕无因。它的因是作者，现在这个因是不定的，所以作业就成了无因。然后作者亦无因，不定的作者是没有通过作业成立的作者，它的因是作业，既然这个作者没有作业，就是无因的作者了。

为什么作业是无因？作者也无因？因为它们互相观待，作者观待作业成为作者，作业观待作者成为作业；然后无作者是通过没有作业来证成的，无作业也是没有通过作者来证成的，二者互相观待，作业就成了无因的作业。因为没有作者的缘故，作者也成了无因的作者，因为没有作业的缘故。这样有无因的过失。

总的安立无因，此处安立作者、作业无因，则有无因无果的过失。如果世间是无因无果的状态，那么一切万法都没法生成了，因为一切法仗因缘生。作者是无因，作者无法成立；作业也是无因，作业无法成立；如果作者和作业都不存在，没有因就不会有果法存在了。

“无作无作者，无所用作法”，后面就会导致无作——没有作业；然后无作者——造业者也不存在。“所用作法”，上师讲是指在作业时使用的资具叫所用的作法，或者叫做作。比如一个人制造陶器，所用的泥沙、水、轮盘等等就叫做所用作法，作体现在资具上面。如果是无因无果，那么既不存在作业，也不存在作者，也没有所做的法或动作。

前面我们分析的时候，作者、作业和作三者是相互观待的，作者要观待其他两者，所作要观待其他两者，作要观待能作、所作。如果作业和作都没有，那么这一切都不存在了，全都隐没不见了。如果一切都隐没不见，那么整个世间，包括我们的身心世界，都不会存在了。因为没有作者、能作、所作，这一切都没办法成立，那么就变成断无、断空，有这样的过失。

下面讲第三个部分，以没有罪福的过失而破。

如果能作所作和作都不存在，那么罪福也就不存在了。因为罪福或善恶是从因的角度来讲的。一个人要成立罪福或善恶，必须要有作者和所作。

前面分析了能作所作都不存在，“若无作等法”，则没有罪福这样一种业了，罪福业就不存在了。“罪福等无故，罪福报亦无”，那么如果没有罪福等善恶业，那么通过这些善业和恶业所导致的福报和罪报也不会存在了。这样分析下去，过失越来越清晰、越来越明显。通过这些很明显的过失，我们可以知道最初安立不定作者作不定业是不合理的。如果认为有一个实有的不定作者、做实有的不定业，不放弃这种执着，后面的过失会接踵而来。

下面进一步分析，没有罪福报会导致什么样的过患。

如果没有罪报和福报，也会导致没有大涅槃的过失。上师注释当中讲解脱和大涅槃是两个意思；慈诚罗珠堪布讲的大涅槃中包括小涅槃。大涅槃就是指菩萨最后修到无学道成佛；小涅槃就是讲声闻缘觉，通过有学道成就无学，最后成就小涅槃的果。涅槃观待小乘道叫小涅槃，观待大乘道叫大涅槃。二者之间的差别：大涅槃是真正的无余涅槃，小乘是暂时的涅槃所以叫小涅槃。

实际上大涅槃小涅槃是不是通过罪福报而来的呢？这倒不一定是。福报是通过有漏善法而得到的，真正的涅槃是通过修持无为、无漏的因而得到的，从这个方面讲，罪福报与涅槃二者之间也没有必然的联系。但是从总的角度来讲，要证悟解脱果需要大福报大善根。

如上分析，无因就无果，无果就没有能作、所作和作业；如果没有作等法，就没有世间善恶；如果世间的善恶没有，世间罪福报也没有了，也就无有世间人天的善恶福报。后面“亦无大涅槃”，可以通过大涅槃的果来说明：如果大涅槃的果不存在，大涅槃的因也不存在。那么大涅槃的因是什么呢？就是修持出离心、菩提心、修持空性、修持资粮等清净道。大涅槃的果不存在，那么它的道也就不存在。修道也有能作所作，通过无缘智慧资粮与有造作的善根逐渐累积，最后就可获得大涅槃果。如果没有作和作者，那么世间轮回中的善恶因果也不存在了，出世间的因果也不存在了，世间的因果失坏，出世间的因果也失坏，会有这样的过失。

下面又是一个归摄，“诸可有所作，皆空无有果”。总而言之，一切有所作的法全都是空无有果的。前面通过世间和出世间两轮分析，罪福或者涅槃清净的果位都不存在了，那么不管是轮回还是涅槃，只要是能作所作的法，最后都变成了空无有果。因为它的因不存在，所以果就不存在，轮回的法全部失坏，涅槃的法全部失坏，世间的一切工作、一切的果全部失坏，会导致非常大的过失。

因此，不决定的作者作不决定的业不成立。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》是引导我们的分别念逐渐趋向实相的究竟窍诀，或者究竟的观察方式。我们的分别念处在很烦杂、很世俗的状态中没办法发现实相。实际上，实相就在一切万法的本体当中，一切万法本来安住于实相，但是分别心如果处在无明状态，就发现不了它本具的空性，反而增益成有无是非的状态。

为了真正回归实相，必须要经由这些特殊的观察方式令我们了知：首先，我们执着的方式是错误的，在确立了错误的见解和正确的本体之后，要去掉错误的见解，现前正确的实相状态，因此必须要修行。

修行中观时，通过理论反复地观察，引发殊胜的空性觉受后，相续中的分别戏论就会逐渐减弱最后消亡。了知实相和虚妄分别心的状态之后，还有一些其他的修行方式：比如通过祈祷上师，在了悟实相的当下完全消亡分别念；密宗当中也有通过修气脉明点的方法来证悟空性；也可以暂时经由往生净土，逐渐了悟实相。

实际上，最后的道路只有一个——证悟本性。观待不同有情的不同状态和福德，修行的方法也非常多。对我们来讲，不管是念佛修净土、修禅宗、修密宗，还是通过其他的方式来证悟实相，了知空性是一个大前提。有了空性的甚深见解，在念佛过程当中难以被违缘所撼动，不会退失。因为有很深的见、很深的智慧，遇到障碍的时候可以对治。修密宗一定是在空性的前提下去修持，缺少了空性见，密宗根本没办法修持，不管生圆次第也好、大圆满也好，都是这样的。如果要修其他胜义的法，都要通过胜义理论观察的方式，了知一切万法空性的实相。这对修行任一宗派的人来讲，都是至关重要的。

在二十七品当中，分别对所执着的各种法做详尽地观察、分析，了知在胜义当中的确一切无所得。

现在观察的是作和作者。作业和作者牵涉到很多方面：比如在世间中工人、农民是作者也都有作业；我们自己听法等也是作者和作业；修持福德、造罪、修菩萨道，也存在作者作业的概念。在观察抉择的时候，应该了知这一切的本性在显现的当下完全都是无所缘、无所取的。

第八品主要是抉择作和作者完全是无自性的。

此品分三：一、胜义中破作业及作者；二、名言中仅可安立；三、以此类推。

己一胜义中破作业及作者分二：一、遮遣同品能作所作；二、遮遣违品能作所作

同品和违品前面讲过。所谓的同品就是指作者、所作的业是相同的。比如：决定性作者作决定性作业；不决定作者作不决定作业；二俱的作者作二俱的作业。在同品的能作所作中详细观察的时候，找不到所谓实有的能作和所作，或者说作者和作业也是完全没有的。

前面观察了“决定的作者不作决定业”以及“不定的作者不作决定业”。如果不定的作者可以作决定业，那么作业堕无因，作者亦无因。通过作者和作业无因，就不会有果，不会有其他的所用作法，不会有罪福，也就不会有清净道和大涅槃果报。总之，一切的一切全都会失毁。如果认为有一个不定的作者作不定业的话，一切显现都将成为无因无果的状态。

中观宗抉择的无因无果与此处所讲无因无果、顺世外道的无因无果，实际上有很大差别。顺世外道所讲的无因无果，纯粹是按照分别念的状态直接承许：一切都是没有因果的本体，一切都是自然而然显现的，这是一种颠倒妄念。在分别心的状态当中、在名言谛当中，说一切都是无因无果，是对一切万法的大诽谤，完全不符合于正理。中观宗的无因无果和顺世外道的无因无果从这个角度来讲完全不相同。

第二若不定作者作不定之业，假如对方或者我们的分别念认为有一个不定的作者可以作不定业的话，通过这样的理论推知：一切因果安立都会失坏，明明在我们面前显现的这么多东西，也变成了无因无果。根据有部、经部的观点，或者我们在内心当中承许因果的前提之下，如此承许就会具足自己不想承认的无因无果的过失。通过发这种太过让对方知道他的观点是不正确的。

中观宗的无因无果是在究竟观察、详细分析之后，发现在究竟实相当中不存在所谓因的自性，也不存在所谓果的自性。世俗万法在呈现因果的当下，它的实相是没有受因果的束缚的，因果在胜义谛当中是不存在的。

观待初学者或刚开始观察的时候，名言当中可以有因果，胜义当中因果是不存在的。了知这样的本体实际上就是了知因果的特质。通过二谛的方式来了知因果到底是怎样一种本体？因果在名言谛当中有它的显现、作用，在胜义谛中显现和作用无所缘、无所得，就像做梦一样。梦中有显现，但显现的实质完全是一无所有。在整个纷杂的世俗轮回当中，因果的本体、显现和作用可以说都如是存在，但它的本性却不存在。

抉择因果世俗有和胜义无，也就是对法做详尽的观察。通过二谛抉择这个法的本体：暂时来讲可以分二谛，于分别心面前可以存在二谛，但究竟来讲二谛的本体也不存在。了知这个对我们修行有什么作用？暂时来讲，我们处在轮回中，轮回中的一切现象对我们都可以起作用；如果我们想获得解脱，则一定要了知轮回中的法虽然显现且有作用，但究竟实相中一切无所缘，无所得。

观待我们现在的状态必须要了知世俗谛、随顺世俗谛。虽然说一切万法本空，一切都是不存在、离戏的。但是我们不管怎样想，都没有办法超越世俗、超越名言。在当前情况之下，必须要随顺显现，但显现的本体在胜义中不存在。随顺究竟实相可以得到这个实相的见。如果修行的时候把二者和合起来，世俗和胜义双运的正见，对我们修行可以起很大的帮助和作用。

我们应对因果起决定的信心——名言谛当中如是因、如是果一点都不错乱。为什么名言中因果不错乱？因为它的本性不存在的缘故，在不存在的本性中积累因缘，通过恶因恶缘显现恶果恶分别；通过善因善缘显现善果和善分别念；通过罪福等等，可以引发安乐或痛苦的果报。在名言谛当中，如果说一切都是不存在的，不取舍因果是不合理的。当分别心还是处在世俗的状态，还没有真正跳出分别念的范畴，一定会受它束缚的。

虽然见解很高，但这种很高的见解对自己当前的修行还没办法起到决定性的作用，此时的空性见解可以说是随顺实执分别心的，从属于分别心，浮于分别心的表面，没有办法起到一个真实的作用。如果不取舍因果的话，对我们的伤害是显而易见的。因此，为什么说学习空性的人，学习了义教法的人，最初的时候一定要非常注意因果呢？因为在究竟实相当中讲得越高，对万法抉择的方式就和凡夫人的分别心离得越远，此时如果没有好好抉择，很容易堕到实执的有无当中，会诽谤业果而造下很多罪业。

学习了空性，从空性的角度可以抉择：空性中可以显现一切万法，因为空性的缘故万法才可缘起，缘起通过法性力是丝毫不错乱的。空性理论抉择得越细，对于因果的存在就了知得越透彻，因为二者是相辅相成的。通过缘起显现可了知大空性，大空性中可安立缘起。对缘起了知越透彻，智慧就越清晰，智慧越清晰，对于因果现象就看得越清楚。

有些众生为什么不诚信因果？抉择得很粗大？是因为对世间现象有无明障碍的缘故，看不清通过某种行为将会导致某种果报。比如通过善的行为导致善的果，恶的行为导致恶的果。善的因和善的果在世俗显现的层次，从法性力的角度来讲可以说是客观存在的。若不具备了知它的智慧，就觉得不一定是如是因有如是果。现在很多世间人对因果不诚信，觉得有错乱的成分，引起不了决定的正见，是因为相续中存在无明的障蔽，看不到显现法本身所具备的特质——因果。

通过不断地学习，首先明了因果是决定的，这是一种智慧。最初这种智慧来自于学习佛陀所讲的理论，或很多大德在公案中、在世俗层面所讲因果的道理，这些方面是随顺于法性的推理。我们对于一切万法的实相、本体、无自性了知得越清楚，空性的智慧越增长，和它双运的显现法本体所具有的各种特质，慢慢在智慧面前得以呈现。

佛陀的遍智为什么看得这么清楚？因为相续当中烦恼障和所知障的种子、习气都不存在了，已经完全证悟了空性，法的本体彻底地现前。所以佛陀是遍知，对于整个因果洞彻无遗，空性的智慧帮助他遣除了对法的无明、对法的不认知，哪怕是粗大或微细的不认知都没有。凡夫人一点都没有智慧，对于整个因果、整个现象彻底不了知。菩萨对于空性有一定认知，对于法的自性也有一定的了知，但是相续中还具备一分无明的缘故，没办法像佛一样抉择得那么清晰。

对空性的认知越清楚，对业果的认知就越清楚，修行时就会随顺缘起。圣者因为证悟了实相，相续当中不会产生非理作意[1]，粗大的烦恼是生不起来的，缺缘不生的缘故，但是还有善因、修道和证果的方式。真正的圣者是随顺因果，不会因为不了知因果而造罪业，因为他证悟法性的缘故，没有非理作意，也不会故意超越因果；入定时安住于一切离戏，出定时随顺业果，该积累的资粮就去积累；恶业是自性不生的，没有非理作意的缘故，烦恼自然而然不会生起。一旦到了圣者地以上，几乎就是在善因、善果和实相当中辗转上进，到了佛地的时候证悟空性的智慧最究竟圆满。

对我们来说，我们还没办法缺缘不生，不可能相续当中一点不产生烦恼，会有烦恼的现行，这时候应该怎么办？这个时候就应该使用空性的正见帮助自己做正确的抉择——在世俗当中取舍因果，在胜义当中安住实相。

有时我们会讲：既然一切都是空性的，那么善和恶也是空性，也是平等的，既然是平等的，为什么一定要取善、一定要舍恶呢？这不是和空性的原理违背了吗？真正的善恶平等、无取无舍，那是善恶的本体、善恶的实相，观待于我们修行的时候是指专门修胜义谛、修空性时观想一切平等，但为什么到了世俗谛当中一定要做取舍呢？因为众生乃至于没有出离轮回之前，都是受分别心束缚的，在分别心当中，一切的因果规律、一切的善恶取舍的原理都存在。

当我们还有分别心，没有到达缺缘不生的境界时，一切因缘对我们来讲都是非常真实的，缘起的显现是有的。那善和恶在名言角度是否平等？从世俗缘起的角度来讲不是平等的，善法有善法的因缘、果和作用，恶业有恶业的因缘、作用和果，既然有它的显现就一定有它的作用。在名言谛当中恶业产生的时候，造恶业的当下善法就中断，会产生烦恼，会随顺烦恼。恶业成熟会导致恶趣的果报，会感受痛苦。如菩萨道在三无数劫当中一世一世地修行，如果造严重的恶业就会堕恶趣，从而失坏修法的身份。现在造了恶业，以后恶业成熟，在修善法的时候，也有可能成为违缘。比如：以前伤害众生的缘故，在今世修空性、修善法的时侯，会遇到身体不健康等种种违缘，这些都是以前造恶业的果在修善法的时候成熟，对我们做障碍。如果造的恶业很多，在以后修善法的过程中，有可能因为这方面显现的违缘让我们中断对空性的修习。

从恶业世俗自性的角度来讲是障蔽善法的，当我们在世俗当中修行时，如果没有刻意地断掉恶业，会出现很多可见和不可见的障碍。所以名言当中一定要断恶业，虽然它的本体是空性的，在名言谛当中我们还没有超出它的范围，随顺恶业会出现很多障碍。因此，修行的时候必须要断除恶业。

同样，从善法的角度来讲，修善法的当下是断除恶业的，修善法的时候没有恶业可言。善法有善法的果，得到善趣的身体，保证以后在转生的过程当中能够得到暇满人身，可以继续修法。现在多修善法，以后在修习空性的过程中会福报深厚，障碍少，顺缘会非常多：身体也好心情也好，善知识因缘具备，资具也具备，有这些因缘的缘故修行会非常迅速。所以善法一个是得人身的保障，第二是得到人身修法的时候也会提供修法的保障。

善法从缘起的角度是有助缘于修空性的。福德资粮和智慧资粮（福报和智慧）是互相双运、互相支撑的，这是缘起规律。为什么恶业和空性智慧没办法互相支撑？从世俗的缘起看，恶业是障道的因缘，在造恶业时观空性、或者双运了，没有这样的缘起。善法修得越多，对空性的证悟、了知就会越来越增上。如果说恶业越来越多，空性智慧越来越增上，这是相悖的。空性从世俗的角度来讲，它是清净的善法，而恶业是障道的因缘。如果恶业越来越多，空性的修行只能越来越停滞、后退、消亡。

虽然在胜义谛当中善和恶平等是空性的，但是在名言当中一定要取善舍恶。通过这样分析，就可以了知——因为在名言谛当中，既有名言谛的显现也有它的作用，善和恶有它的显现、有它的作用。越学空性越不能不去取舍善恶。多思考，就不会在修行过程当中出现所谓的抵触或矛盾。它是平等的，在平等当中为何要去取舍？这个问题上师经常讲：这是把世俗谛和胜义谛混为一谈了，没办法真正了知它的自性。

对我们来讲，有分别心肯定是处在名言当中，如果在名言中不做取舍会导致怎样的过失？当然对圣者来讲是另外一回事情，因为证悟空性的缘故这些烦恼缺缘不生，他相续当中只有善根没有恶业，对这个问题我们不用去担心，也不用去考虑。关键是我们现在修空性的时候，又接触到空性的教义，又接触到因果的教义，此时到底怎样做一个融通？对我们来说，见解上面的疙瘩解开之后，修空性的时候也是勇猛精进的，取舍善恶的时候还是勇猛精进的。以正确见解为支持，修空性、修善恶取舍时都没有顾虑，该修的念咒、念经、礼拜、转绕等很多世俗的福德都会非常有兴趣地做。真正对空性了知之后，就知道哪怕一点点恶业都有可能成为修空性的障碍，会成熟恶果。相续当中对于解脱道、对于空性的道有很深的信解的时候，就知道一定不能造一点点的罪业。与空性越相应的时候，对善法的意乐越强、对恶业的意乐越弱，因此可知空性是非常殊胜的一种修法。如果想非常顺利地修持空性，顺缘就是修持善根，善根可以帮助究竟证悟空性。

修行过程中如果又造恶业又造善业，恶业的作用和果报时时刻刻都会影响我们。修善法时突然造个恶业，善法就停滞了，恶业会障碍善法一段时间。通过忏悔把它消尽后又开始修法，之后再造恶业，又开始拖你的后腿，这样就如寂天菩萨所讲“登地久蹉跎”了。

在这种状态当中，登地会耽误很长时间。把这个问题想清楚之后，不说大的恶业，小小的恶业都不能造。如果对空性的道理有真正的理解，真正想要修空性，对于善法辅助空性、恶业障碍空性、障碍整个善道的道理都了知的话。哪怕一点点的恶业都不愿意造。如果能够处在这种状态，几乎可说入道了。

现在我们还没有入道怎么办？要了知这个原理，尽量不能够随顺恶业。对善法的意乐、兴趣，以前没有的要让它生起来，以前有的要让它空前地高涨。因为以坚定的见解作为基础，与心血来潮三两天内精进不一样。对这个问题想清楚之后，对善法，不管是念经、念咒、做其他的善根也好，一点点的善根对于证悟、修空性，都是很大的顺缘。

平时应经常串习这种见，而不是今天听了之后大概知道，好像有一点点领悟，这是完全不够的。如果下去之后不去串习，见解很快会被淹没、模糊，最后就消亡了，还是回到以前的状态中。为什么我们要反复想？越想，凸显见解的能力越强，见解越明显地浮现在我们的相续中，这样才能明显地引导我们的心趋向正确的修行。闻思修行的次第就是这样的，如果修的时侯要很纯熟运用的话，思的时侯定解必须要稳定，稳定必须来自于不间断的、长时间的思维和不停的串习。

对因果和空性之间的关系，可以做一个专题来讨论。又是空性的、又是取舍善恶的，善恶因果和空性二者之间到底有什么样的修道关系？如果好好分析的话，越分析就越清楚，越清楚疑惑就越少。最初确立了一个见，然后通过讨论、思考的方式把这种见确定、升华，变成自己消化后之后的见解，以后不管处在什么样的环境当中，修空性时绝对不会偏废于空。

修善的时候通过空性来加以净治，恶业也可以通过空性来得以净治。修空性可以让恶业清净、也可以让善业清净。修空性让恶业清净，不是说你在造恶业的时候，一边造恶业一边观空性，让空性把它清净了，不是这样。在世俗当中，恶业是不能生起的，所谓的清净是了知了空性之后不造恶业。善业的清净，不是让善业不生，而是在最初的时侯让善根再再地生起来，善根生起的同时是无自性的，对它没有实执。造作善法同时没有实执，通过空性的方式让它清净。最后证悟空性时，善恶平等隐没于法界中，离四边的空性现前了，这就是究竟的清净。造善业用空性摄持，善业越来越清净越来越增长，反过来造恶业用空性摄持，恶业就越来越大，果报就越来越重了，这是一种开玩笑的方式理解。

从善恶因果的角度来讲，善业必须要造，通过空性来摄受它之后，善法变得非常清净，成为证悟的因缘、成佛的因缘。恶业是不能造的，不能通过观待于空性摄受善法的方式摄受恶业。对于空性和业果，世俗当中它的自性不可逾越，但是即便在不可逾越的当下它的本性也是空性的。

空性和业果是一而二、二而一的关系。我们有时分析的时候说一个是空性，一个是因果，好像是分开的；有的时候又说因果的本体是空性的，空性当中可以显现因果，分别念可以把它们分成两个，但实际上是一个自性：在空性当中显现业果，显现业果的时侯本体是空性的。先分开了知，再把它合起来，就会有一个比较全面的认知。

前面主要通过对比顺世外道的无因无果与破斥对方的无因无果与中观宗的无因无果的差别，从而了知因果和空性之间的关系，知道在修行的过程中怎样圆融因果和空性的关系。做了分析后，这些都不会成为真正的问题。如果没有去分析观察，在我们脑海当中，会出现这些疑惑。出现这些疑惑是非常好的，马上把它记下来，然后通过各种各样的方式把它消化、解决。

学空性的过程当中都会出现这样所谓的矛盾，这些矛盾不是说教法本身有什么矛盾，而是学习的时候，智慧和实执之间没办法圆融。智慧没办法把实执消亡，就会出现这种问题。所以学习教法时鼓励出现疑惑，有了疑惑把它解决之后才能产生智慧。刚开始是非常粗大的疑惑，如果后面越学疑惑越多，那很好。如果疑惑越多，把疑惑解决了，智慧也就越多了。当学到后面的时候还会生起疑惑，这些都是很深层次的了。把这些深层次的疑惑解决了，智慧就变得越来越深。

如果学法的时候没有疑惑，上师说有两种情况：一是完全懂了，一是完全没懂。如果只是懂了一点，就会出现问题。不要把它放掉，要想方设法把它解决掉，之后就会变得有智慧了。疑惑越多越深，智慧也就会越多、越深。并不是越往后学疑惑就越多，到了一定的时候、很多疑惑是一个层次上的问题，一个疑惑解决了，这一个层次上的问题都解决了。最深的疑惑解决了，闻思就究竟了，之后可以趋入无有疑惑的修行。达到一定的时候，可以产生一个坚定的定解，任何人没办法动摇你的定解。这个过程有些人很快，有些人则稍微慢一点。但不管怎么样，大多数人都会经过这样一个过程。在经过的时候，怎么样把疑惑转化掉，也算是一种技巧。

以上是必须要讲的内容，非常关键。

下面讲解颂词：

“作者定不定”讲到了遮遣同品能作所作当中的第三类：二俱的作者能不能作二俱的业？二俱的作者是不能作二俱的业的。

“作者定不定”讲到了定不定作者，作者既是决定的作者又是不决定的作者，实际上这情况没办法出现。因为在名言当中，如果你是决定的作者，那就肯定不是不定的作者；如果你不是作者，一定没办法去作业。二者之间完全相违，不可能出现一个既定又不定的作者，作者本身无法安立。

作者本身没办法安立，“不能作二业”。能不能作二业呢？二业，是指既定的业又是不定的业，既是有业也是没有业。这个业要么是决定的作业，已通过作者和作成立的作业；要不然是没有的业，没有通过作者和作成立的业，要么有要么无。所以这样亦有亦无的二业在名言当中不存在。

“有无相违故，一处则无二。”因为有和无是相违的缘故，在一个地方不会出现两种情况。即便存在定不定的作者也不能作定不定的业。如此就了知了，在同品当中二俱的作者无法做二俱的业。