第四十七课

下面继续讲龙猛菩萨所著的《中观根本慧论》，现在抉择缘起的其他特法。

丁二宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性

前面抉择人无我和法无我已经讲完，现在抉择有实法为空性，分两个方面。

戊三抉择有实法为空性分二：一、破有实法之本体；二、破彼之能立

昨天第十三品还没有讲完，十三品中分两个方面。

己一破有实法之本体——观行品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

庚一以理证广说分二：一、以教证安立诸法无自性；二、破他宗解释之教义

辛二破他宗解释之教义分二：一、破无实为教义；二、破无常为教义

壬二破无常为教义分二：一、说对方之宗；二、破彼宗

癸二破彼宗分二：一、破无常变异法；二、破空性存在之理

子二破空性存在之理分二：一、正破；二、除违教之难

丑二除违教之难

整个三界中摧毁一切烦恼的，具有圆满智慧功德的大圣者释迦牟尼佛，在有关般若经典中宣说了空性。宣说空性的目的是什么？就是为了让随学者离开空见、不空见、空不空二俱见、非空非不空见的所有边，在抉择胜义谛的时候，所有的见解都要遮止。

当然我们抉择名言谛时，前面有关讲义中也是再三地提，在学习《中观根本慧论》时，一定要站在胜义的立场，否则如果我们从名言的角度来破一切，认为三世因果都不存在，前世后世都不存在，三宝四谛全部不存在，那这已经堕入了非常可怕的断见中。所以这样的见解是肯定不能接受。

《中观根本慧论》，就是要全部站在胜义的角度来破一切法，这个一定要清楚。否则，现在我看汉地专门学习、闻思中观的很多大德和学者，连《中观根本慧论》的基本方向都没有搞懂，名言中的善恶全部都已经否认，这是非常大的一个错误。

“为离所有见”：大圣者释迦牟尼佛在有关般若经典里面所宣说的空性的目的是什么？就是为了离开所有的见解。

“若复见有空，诸佛所不化。”如果把空作为一种最究竟的见解，将空执著为实有，这种见解特别可怕。这样的人不要说声闻缘觉和菩萨，即使佛陀亲自显现在面前也不能度化他。为什么？因为所有的见解中，执著单空的见解最可怕。因此萨迦派的全知果仁巴大师在他的注疏里面说：如今藏地有个别的宗派将断除实执的实空作为最究竟的见解，这明显违背佛陀的教义。

麦彭仁波切的这个教证，在他很多的中观论典中都引用过。意思是说，不管修什么法，暂时肯定是需要依靠单空的见解。就像《定解宝灯论》里面所说：众生有两种：一种是把有无和全部的戏论一次性地断掉，这是中观应成派特殊的所化众生；大多数的众生却必须先把相续中实有的执著，如上阶梯般一步一步次第断除。必须先把实有的物质全部打破，有一个空的境界，然后把空的境界也要除掉。如果耽著或者沉溺在空的境界中，这是非常可怕的。

当然，这里并不是说暂时安住在一个空的境界中的众生，也是佛陀不能度化的可怕众生。但是，如果认为单空就是最究竟的境界是不合理的。比如，如果认为显宗最究竟的就是《般若经》，《般若经》认为释迦牟尼佛最究竟的教义肯定是一个单空，万法不存在这就是释迦牟尼佛的教义；密宗大圆满、大手印最究竟的密意也是单空。如果只是一个单空的境界，这是非常可怕的。为什么这样讲？下面在有关教证当中也是有说明的。

比如说，有一个我实有的执著，通过各方面来分析，认为这个实有不存在，这样是可以的。但是认为所有的法是空性的，空性就没有别的对治方法了，这是最可怕的。

在藏地，格鲁派、觉囊派等宗派不承认单空是最究竟的教义，宁玛派也不承认。但是也有一些高僧大德在显现上把所谓的实空作为佛陀第二转法轮的究竟密意，以这样来解释，既不符合龙猛菩萨的教义，更不符合佛陀的《宝积经》《涅槃经》以及《般若经》的观点。

而且现在，比如说像汉地有很多法师在解释《金刚经》《心经》时，认为一切法不存在就是空性。这只是建立在单空的基础上，或者在这样的见解上，说明他们也没有懂得如来的究竟密意。所以这个问题上面大家应该记住，以后不管是修行法也好，或者是给别人讲经说法的过程中，当然中间需要单空的一种途径，这个是不可缺少的，肯定对大多数的众生来讲是需要的。但是我们千万不能把密宗或者显宗的最究竟见解看作单空，把有实法已经破完了的这一点作为无实法的单空，这种见解的众生连佛陀也没办法度化他们。

麦彭仁波切的这个教证在很多地方都引用过，希望大家平时背诵《中观根本慧论》，这里大多数的道友都在背，也非常感谢！全部背完肯定对对治你相续中的实执会起到很大的作用。

如果不能背诵所有的论典，暂时先背关键性的，像我们昨天所讲的这些颂词，也是结合了很多佛经的教义的一种总结文，大家一定要不但能背诵，而且它的详细密意，应该通过各大教义来分析，这个很重要。

月称论师在解释《中论》的《显句论》中也是这样讲的：执著单空者的确不可度化，就如一个乞丐来索要东西，主人说：“我没有什么东西给你。”乞丐不悦：“那就把什么也没有的这个东西给我吧！”

因为这方面翻译得比较少，以前麦彭仁波切的很多教言有解释。我经常这样想，汉地和藏地很多人，因为他们的闻思可能不是特别的究竟，很多人解释的时候就是把空看作是碗里面没有水，桶里面没有装东西，平时人们所认为的空空洞洞的东西，就认为是所谓的释迦牟尼佛教义的空性，但并不是这样的。

佛陀所讲的空性就是所谓的大空，《定解宝灯论》里面讲到了大空和相似空。大空即远离四边八戏的真正空性；相似空（单空）是暂时把实有的边破完。表面上看起来这两个好像很好分析，实际上很多大德在解释经典和密续中这样境界的时候，比如解释《心经》《金刚经》，如果这样解释空性，那就已经顛倒错解了佛的教义。

最后一个是总结性的问题，意思是佛陀第二转法轮中所讲到的真正究竟实义，就是离一切戏论，这就是最究竟的见解。没有达到这个境界之前，虽然中间有一段破除实有的空性，但是不可能变成佛陀不能化的众生，因为他并没有看作是最究竟的见解。否则中观自续派也是不可教化的众生了，这是不可能的事情。所以暂时需要有一个过程，也是不相违的，但是究竟来讲，远离一切戏论是佛陀的究竟密意。

戊三抉有实法为空性分二：一、破有实法之本体；二、破彼之能立

己二破彼之能立分三：一、破有实法之作用接触；二、破因缘之能生 三、破暂时缚解

庚一破有实法之作用接触—观和合品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、略说；二、广说；三、摄义

壬一略说分二：一、见等接触不成立；二、染等接触不成立

癸一见等接触不成立

中观宗刚刚把所有的有实法通过虛妄的缘故，还有无常不成立的缘故等几种方式破除了。破完后有实宗不服这个观点，他们认为有实法肯定存在。因为有实法互相起作用。起什么样的作用？有实法内部可以互相接触，比如柱子和瓶子之间可以接触，色法、眼根和眼识，它们都有聚合，聚合可以接触，这三个法因缘聚合的时候，可以产生另一个法，认为这也是一种结合，一种集聚。既然集聚也可以有接触。

中观宗驳斥：所谓的接触根本不可能成立。如果是他体，不可能接触；如果不是他体，是观待而安立，说明这两个物体在实质上的接触不存在。

人们经常认为人与人之间、事物与事物之间、人与事物之间可以接触，在整个世界中认为有很多可以接触的法，但实际上这样的接触法根本不可能存在。因此我们平时认为存在接触的观点，今天也要打破。

这二十七品中，龙猛菩萨通过各方面破除众生最关键性的实执，将平时认为确实存在的接触法，一一地破掉。

怎么样破对方的观点？首先从见和见者方面来区分破除。

“见可见见者，是三各异方”：“见”是我们的眼识；“能见（见者）”是眼根；“所见（可见）”是色法。这三者如果是各异的，那么两个异体不可能接触。比如说，眼根和眼识不可能接触；眼根和色法不可能接触。

从眼根的角度来讲，眼根虽然跟另外两个法（眼识和色法）结合以后产生眼识的说法是有的，但详细观察，眼根跟眼识和眼根跟色法都不能接触。从色法的角度来讲，色法跟眼根、色法跟眼识也不能接触。从眼识的角度来讲，眼识跟眼根、眼识跟色法也不能接触。虽然有三个法，但是每一个法分析的时候，它和其他的两个法都不可能接触。这一点我们平时也可以观察到。

比如，眼睛（眼根）跟外面的色法，眼根跟外面的柱子怎么会接触？不可能接触。如果要接触，我的眼睛就跑到柱子那里了。比如有部宗认为，眼根就是像胡麻花那样的一种色法，这个色法是不是跟柱子接触融入一体？没有结合而接触也是不可能的。

我们平时都是说色法近一点是看得见的，远一点看不见，这只不过是一个缘起的显现而已。实际上，我们的眼睛根本没有接触过色法。同样的道理，产生眼识的时候，眼睛已经见到了色法的这个眼识，实际上这样的眼识跟外面的柱子从来没有接触过。

像《俱舍论》里面讲，经部宗认为眼根有一种不共的功用；有部宗认为眼根是一种色法。不管是色法还是功用，眼识根本不可能接触眼根。详细分析的时候，所谓的眼根、眼识和色法，因缘聚合而产生，这只是在名言中的一种假立说法。真实在实质上，它们有没有之间接触的关系？它们既没有两者互相接触，也是没有三者互相接触。比如，我们三个人坐在一起，有没有接触？也是没有的。所以，从眼根、眼识、外面的色法，从接触的角度来讲，根本不可能存在。

“如是三法异”，刚才这三法，各自两方不可能接触，同理，三法结合在一起接触也是没有的。“终无有合时”，没有接触之意。

前面《观染染者品》的时候，也观察“合”（接触）。这里也是观察“合”（接触），这里主要是从有为法的角度来破。前面抉择人无我的时候，从人无我的角度来讲，法和法不能接触，“接触”是有不同的角度来破，因此，眼睛和色法也不可能见到。

这个是刚才略说里面的第一个，然后讲略说中的第二个。

癸二染等接触不成立

与刚才见与见者不可能见到一样，染、可染和染者这三者中，任何两个法或者三个法都不可能接触。染即贪心所，染者即贪心所染的心王，可染是所贪的对境——人和物。贪心和贪者不可能接触；贪心和可贪（指贪心的对境）不可能接触；可贪与贪心、贪者不可能接触；贪者与贪心、贪境也不可能接触。

我们有时候说，我对某某人生起贪心，我对某某事物生起贪心。但实际上，所谓的贪境和贪心从来都没有产生过任何关系。为什么？因为两者从来都没有接触过，没有接触过要产生关系，那么东山和西山也互相都是有关系了。中观有很多的义理妨害。

这里就是说，染与可染，还有染者之间的关系，也跟前面一模一样。两者之间互相接触是不可能的，三者之间互相接触也不可能。

“余入余烦恼”：“入”是处的意思，“余入”指十二处。因为我们前面只观察了眼根，还有耳鼻等其他的五种色根，外面的境方面，只观察了可见，还有可闻可尝等等其他的声香味触，十二处的其他十处还没有观察。

我们那天讲“处”也有种子的意思。“处”是一般所依的意思。古代可能“处”叫做“入”。十二处里面刚才见和所见已经讲完了，还有十个处也可以这样以此类推。

然后烦恼中，刚才贪心即染已经讲完，还有嗔心、痴心、嫉妒、傲慢等等所有的八万四千烦恼全部都可以通过这种方式来观察。所谓的烦恼，只不过是众生的影像或者众生的迷乱显现中产生。小乘认为真实的因缘聚合就是以互相接触的方式来产生，但是这样的说法不合理。

这里只有见不存在，贪心不存在这两种观察方法，如此可以类推其他的一切万法。但实际上我们还有其他的观察方法，比如种子产生苗芽，可以观察种子跟其他地水火风的因缘，到底是两个法接触或者三个法接触？这样去观察，整个万物中接触而产生的法根本不可能存在。

所以略说的时候。只有把见和染作观察的重点。其他的十二处和其他的烦恼也应该可以以这种推理来了知和抉择。

壬二广说分二：一、不成他法而无接触；二、无自他之接触

癸一不成他法而无接触分三：一、以推理说明；二、以此理类推他法；三、建立宗法

子一以推理说明

世间名言中，如果说异体的法当然可以有接触，比如瓶子与柱子、氆氇与冰片等是异体的法，名言中我们说它们有接触。当然胜义中，所谓的异体不存在，接触也不可能存在。但是如果假设说在这个世界上真是有一个异法的存在，那么接触也可以存在。

“异法当有合”，如果异法存在，有接触也合理。但是实际上异法不存在的缘故，见等也不可能存在。

“见等无有异，异相不成故”，见者，所见和见这三者实际上没有异体。没有异相的缘故，见等为什么是接触？如果世界上真正有一个异体性的法存在，接触也是可能的。但是我们观察一下见和可见之间的关系，是不是不需要互相观待？是在它自己的本体中任运自成的吗？有没有这样？根本没有。

为什么？因为见者和可见一定要观待。如果没有见者，可见是怎么样安立的？没有可见，见者是怎么安立的？这个前面已经分析了，大家都学得非常熟悉。所以见和所见或者见和见者之间的关系，如果互相根本不需要观待，它自己在自己的位置上完全能成立，那么所谓见的异法可以成立，如果异法成立那么接触存在也是可以的。这是一种假设句，并不是说真正的异体的法是有接触。谁都不可能举出一个例子来。

比如我们平时在名言中都说瓶子和柱子是不观待的两个法，名言中接触也是可以有的，但这个胜义中也是观察不了。如果你们现在承许见等法接触，不要说胜义中，即使名言中接触也不可能成立。为什么？因为它这个法的本体还没有独立性的成立，它需要互相观待。如果互相观待，那么它自己的本体肯定不是实有的成立。

见等不可能接触，因为是异法之故。这个推理的方法，见等作为“有法”，然后互相不成立接触作为它的“立宗”，然后异法不成之故作为“因”。这是用三相推理的方式来推理。

异法不成立会不会是正确的？是正确的。因为见和所见等等不是独立存在的，是互相观待的。凡是观待的法，它的自性不可能成立。我们通过这种方式来观察的时候，所谓的见等不成立的道理也应该清楚。

今天我们把这个颂词讲到这里，下面在讲义上给大家过一遍。

己四宣说空性之必要

【如果对方认为：佛陀也说：“善逝之不共法门，乃为三解脱门。”】

对方认为：三解脱为无愿、无相、空性。空性应该是佛陀一生中最精华、最殊胜的法门，所以空性法应该存在。

【你们竟敢大肆损减，声称甚深空性“不存在”，这简直是在阻断善趣与菩提解脱之道。】

而你们中观派竟然大肆宣扬说所谓的空性就是根本“不存在”，那简直是断善趣的一种道。

【大药王佛陀所说的“外空、内空以及空性空”等说法，】

中观宗认为，大药王佛陀所说的“外空、内空以及空性空”等说法，外空，内空指万法空，空性也空了。四空（《入中论》中讲到所有的空性，它的分类可以包括在四种空性中）说明一切万法空性的空性也不存在。

【是为了令世人能够从有实无实等一切见解中出离或者超越的对治之方。】

佛陀宣说空性目的就是让众生对于所有的实有和无实法，空性和不空的法全部要超离。是这样的一种方便法。

【如果有谁对已经遮破的空性法，自以为其体性存在。则对于这些人，无论采用什么方法，都真正不可调化、无计可施了，这种见解简直是如同于治疗疾病所不容的泻药一般的邪见。】

配药的目的主要是为了治病，在医院如果用错药，把药变成病，那么即使在医院中也是没有办法治疗。现在虽然有一些方法，但是即使有，实际也没有什么效果。

【为什么呢？正如《宝积经》所云：“以空性不可令诸法空，诸法本为空性；】

麦彭仁波切在跟绕沙格西的辩论书里也是全部引用了这个教证，而且《宝积经》有时引用特别长。

不是以空性令诸法都空了，不是以《中观根本慧论》一直破，最后都破完了，并不是这样的。一切万法本来都是空性的，不是以空性来成为空。

【以无相不可令诸法无相，诸法本为无相；以无愿不可令诸法无愿，诸法本为无愿。】

不是以无相来使一切法都变成无相，诸法本为无相。

【何人可如是善妙观察，迦叶，此人堪称真实善妙观察中观道之诸法者；】

谁如果真正能了解一切万法本来都是空性的，并不是我们这几天闻思中观的时候，就觉得现在诸法都变成空性了，并不是这样的。一切诸法的本体原本都是空性的。谁能知道这个道理，那么这个人就叫做“善妙观察中观者”。这个人可以称之为名副其实的中观论师。

【迦叶，何人以缘空性而耽执空性，吾言此人已于吾之教法中退失；】

任何人耽执空性，认为空性最究竟，那么释迦牟尼佛说这个人在我的教法中已经退失，或者说已经退休了，因为他的见解有问题。有人说我要再上个五六年的班，等退休以后再去学佛。其实退休的名词很难听，很多人都不愿意退休。为什么？因为从原来的见解中已经退了，现在就不行了。

【迦叶，宁可住于如山之补特伽罗见，不可落于真实我慢之空性见。】

宁可有如山王那么大的我见，因为我见可以通过空性方法一一抉择，不管是如山王大的法我见还是人我见。在《入中论·善解密意疏》中也有这个教证。

也不可以落于真实的增上慢，增上慢就是认为这个是真正最究竟的空性。

【其意云何？迦叶，自诸见中之出离者，乃空性也；迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人不可救药；迦叶，此见乃如医者于患者施予药物，此药反令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄。】

一切见中依靠空性可以出离；如果谁执著空性，谁就不可救药。

【迦叶，汝作何想？此人可出脱于该病否？】

如果医生给病人药，然后这个药没有消化，在肚子里面反而成了疾病。如果这样，迦叶你是怎么想的？

【世尊，此人不可出脱于该病。此药令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄，此人实已病入膏肓。】

然后迦叶回答：世尊，如果是这样，那此人都已经完了，没有其他对治的药。确实现在医院中如果用错药，最后也是没有办法。

【佛言迦叶：同于此喻，自诸见中之出离者，唯空性也；迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人实乃不可救治。”】

因此如果将最究竟的见解耽著为空性，确实非常可怕。但是我们平时所接触的人没有很好的善知识作引导，我想你们在以后弘法利生的过程中会接触很多人。现在汉地和藏地的有些人把所谓的空性耽著为单空，认为一切万法皆空。皆空的意义就根本不懂。

【（经中的内容说明，）就像针对胆病患者，采用药物进行治疗，虽然该药本来可以驱除病痛，但在服用之后，药物本身却变成了病痛，而留在身体之内不可排出一样。空性的见解也如同这种药物，如果对其一味执持，也就无法证达空性，该补特伽罗的对治之方最终也就变成了食物肿瘤¹】。

有了食物肿瘤那就只有到医院里面去，但是医院可能治疗也很困难。因此我们在修行的过程中，一方面万法抉择空性是很重要的，但是抉择空性的时候，最后自己要持什么样的见解，尤其是现在我们持中观的见解和持大圆满的见解的时候，务必注意。

【任何有实与无实、空与不空的一切法，除了仅仅能够互相观待而成立以外，根本不成立其本身的体性。所谓“空性”，也只不过是摧毁相的一种执著方式，所以对其自身也万万不可产生耽执。】

所谓的空性实际上是一种执著。但这个问题应该在《定解宝灯论》学习以后，大家都会有很深的感受。

【就像某人告诉他人：“我没有什么东西可给的。”结果别人却回答说：“那你就把没有的什么东西给我吧。”要消除他人对无的执著，实在是难乎其难的事情一样。（执著空性的见解，也是难以遣除的。）】

刚才后面的比喻跟《显句论》里面的比喻比较相似。慈诚罗珠堪布讲记里面说的是一个乞丐，但是我看《显句论》里面都没有说是个乞丐。这个也许是后来整理的人说的，也许就是说要东西的人就是乞丐，但要东西的人不一定是乞丐（开玩笑）。

《中观根本慧论》之第十三观行品释终。

十四、观和合品

丁十四（观和合品）分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

【《妙力伏经》云“色法无有离合”等，宣说了无有和合的道理。】

色法没有互相离开或接触的情况。

戊二品关联

【如果对方提出：一切法本体是存在的，因为佛陀说过“诸法有接触[和合]”、“依眼根及色法而生眼识”、“自三者之聚集而生触”的缘故。】

这三者集聚以后十二缘起里面的触也可以产生。平时的法依靠这几个因缘而产生。所谓的“和合”，也有接触的意思，也有和合的意思。可能两方面的意思比较合理。

【倘若对和合[接触]进行观察，也是不合理的。下面将详细进行分析。】

此品分三：一、以立宗而略说；二、广说合理论据；三、摄以破成立之义。

己一以立宗而略说

【所见的色法、能见的眼根以及见者人我或者眼识三者，无论是色法与眼根，或者色法与眼识，或者眼根与眼识两两之间，还是三者共同之间，都始终不存在相互的接触[和合]。】

【同理，如果对贪欲、贪著者心识及其所贪著的对境，以及嗔恚等其他烦恼、声等其他处等其他三者进行剖析，】

按顺序刚才是“见”，现在是“听”可能比较好一点。因为刚才是见来观，“见”是眼根为主的推理。但声等从反过来讲也应该可以。对其他的十二处进行观察。

【所得出的结论也是无论其两两之间，还是三者共同之间，都不存在相互的接触[和合]，如同石女的女儿与儿子不可能互相接触[和合]一样。】

所得出的结论也是无论其两两之间，还是三者共同之间都不存在相互的接触[和合]，如同石女的女儿与儿子不可能互相接触[和合]一样。

己二广说合理论据分二：一、以有法不成立证明接触不成立；二、以无有一异证明接触不成立

庚一以有法不成立证明接触不成立分二：一、略说；二、广说理证

辛一略说

藏文中是“见等无有异，异相不成故”，同汉文意思基本一样。见等就是没有异体的，因为异相不可能成立。如果异法存在，那接触是可以的，但是异法不成立的缘故见等怎么会是和合？“见等无有异”，在藏文上不是特别明显。

【如果在该法自身之外，存在异体的他法，如同水与牛奶一样，则可以存在相互的接触[合]。然而，所见、见与见者等所谓接触之法，并不是对立的异体他法，因此，见等这些法之间怎么会有接触[合]呢？】

如果真正异体的他法存在，如同水与牛奶一样，名言中也是可以的，则可以存在相互的接触[合]。因为所见等并不是真实对立的他法，因此见等这些法之间怎么会有接触？根本不可能有接触。

今天讲到这里。

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四、宣说空性之必要：

颂词前两句说佛陀宣说空性之究竟意趣；后两句说修学空性者没有善巧地理解佛陀的空性教义，就会成为另外一种歧途。

“大圣”指佛陀。佛陀宣讲空性是为了让众生离开诸见——有、无、亦有亦无、非有非无,或者现、空、世俗、胜义等等。佛陀宣讲一切万法空性的意思就是一切万法离戏。戏论当中主要包括有、无、是、非四种戏论，或者《定解宝灯论》中讲的三十二种增益。

佛陀宣讲空性法的意思就是让众生离开分别念能执取的所有的见，如刚才说的四种见，以及戒禁取见、萨迦耶见、邪见、边执见等，这些见在以智慧观察的时候，没有一个可以立足的。

我们修学抉择空性是为让自心离开种种分别、执着。佛经当中说一切无所缘、无所取，窍诀当中也说一切显现不执、禅宗也有很多讲空性、不执着的教言。

作为修行者来说，如果是利根者，他福报深厚、慧根很利，通过这样的语句一指点，马上能够认识心性。但是对钝根人，讲一切不执着、一切不无所缘，他不知道是什么意思，也没办法真正做到不执着、不缘取，这样就浪费很多时间。

所以正确了知为什么一切不缘、不执着显得非常重要。有了这个目标之后，再逐渐去靠近，就很有次第性，很有把握。

虽然这是一种渐次的修法，但针对分别心比较重、福报和善根都比较浅的人来说，这种修法的操作性很强。

否则，一个钝根者去使用利根者的修行方式，对修行不但没有利益反成延缓之道。

跟随自己的根性去寻找一种修行方法是非常重要的。

末法时代的很多众生，福报善根微弱，罪障深重，高深的教法刚开始很难相应，所以通过次第的修法，当心相续成熟到一定阶段之时，再去修持高超之法容易接受，操作起来也比较方便。

此处大圣说空法是为了离一切见。

我们学习、抉择空性，如果最后得出空性实有的结论，执持这样的见解佛陀也没办法调化。

为什么呢？因为如果我们相续当中有实执，可以通过空性来调化；当空性变成实有执著的时候，就没办法调化了，佛陀出世也没办法调化。

佛陀在经典中讲到，通过空性打破一切见的观点，现在如果把佛陀的教义也执著为实有，那就没有对治的法了。

《宝积经》中的比喻说——为治病而服药，病的对治是药，吃了药以后可以把病排出去。但如果药吃下去变成了毒，或者没有消化，就没有其他办法来让药消化了。

空性是对治实执的一种方便，如果我们转而执著空性实有的时候，那就实在没办法用其他的方法来对治。

月称菩萨的《显句论》中比喻——一个乞丐向人行乞，那个人说“我没什么可给你的东西”，但乞丐没有了解这个意思，他认为“没有可给的东西”是一种东西，他就说：“把你没有可给的东西给我吧。”

如果有东西当然可以给，没有东西怎么给呢？这个人就不知该怎么样回答乞丐了。

同样的道理，佛说一切万法是空性的，他就说这个空性的东西怎么得到？这个时候就没办法了知佛陀所说的空性义。

我们在修行佛法时，暂时当然是要依靠空性，但我们也要知道空性只是一种方便，并不是说一切万法的究竟当中有一个空的自性存在。如果认为一切万法的究竟实相当中还有一个所谓空的自性存在，对治起来就比较麻烦。

所以说我们暂时要依靠空性，究竟也要通过修行对治空执。

这里的教言清楚地宣讲了怎么样离空：如果执着实有，就通过空性来对治；然后怎样进一步远离空性？“实无不空法，何得有空法？”，因为没有不空法的缘故，空的法也没办法安立。

就像一个人有病，可以服药，如果没病就不需要服药了。我们相续当中如果有实执，可以修空性，如果实执消亡了，空性也就不需要了。这个时候就要舍弃空性了。

《入行论·智慧品》中也说， 首先通过空性打破实执，然后善巧断除空执。

中观四步境界也是先通过空性来对治实执，之后通过双运、离戏的方式舍弃对空性的执着，最后趋入离戏的法界。

对我们来说，刚开始修单空非常保险，但在抉择见地之时必须究竟、彻底。

这样我们就知道，究竟而言，一切无所缘、无所执；但从暂时来说，没有单空见的执着，实执难以对治。原因是究竟离戏的空性非常微细，现在我们处在一种实执的状态，分别念很粗的状态，一下子要去缘一个一无所取、万法平等的空性，根本缘不了。

在此前提之下，我们选择使用较为粗浅的方法，以分别念对治分别念。使用一种比较善巧的分别念，这个就是单空。

实执和单空离得很近，我们相续中有实有的执著，这个时候说实有不存在是完全可以操作的，而且很简单。只要把方法掌握了，就反复思维、反复观修。

在慈诚罗珠堪布所著《慧灯之光》的中论讲记后面，所附的中观修法也是如此：首先再三观察、思维得到单空的见解，之后尽量安住，如果实执再现，又重新开始新一轮的观察、安住，不断交替而行。这个修法非常简单，容易操作。

如果我们有一点中观的基础，知道为什么是空性的，把抉择空性的过程掌握之后，这个修法就很简单。

如果说有不容易的地方，可能就是耐心不够。修行佛法需要一种耐心，不是说修三两天就能得到什么感觉，它是一种相对枯燥的过程。当我们在抉择完空性之后，反复去观察，在看似没有意义当中反复观察，在没有觉受的过程中反复观察，这个过程比较难。当你一旦得到觉受之后，又觉得不是很难了。关键问题在于抉择见解之后，去反复修习到生起觉受之间，一般人耐不住这种枯燥的感觉，中间就容易退失了。

好像修了一段时间没什么感觉，就认为这个法和我没有缘，或者这个法可能只是一种理论，没什么加持，其他的法是不是对我更有利呢？实际上并不是这样，任何一个法马上修马上有感应是很少很少的。

所以中观的修法，通过观察思维修的最初级修法是很容易操作的，我们把一系列的方法掌握之后，就可以通过不断观修的方式，观察一切万法的空性，这就是单空的修法。有了单空的修法，就可以把相续当中执为实有的我、法、有情、财物等都可以观察，内心当中生起了“的的确确是空性的”这样的觉受的时候，我们相续中粗大的烦恼就很容易被压制住。压制住烦恼之后，自己就有更多的时间精力、更清净的心去修持正法了。而且也是通过觉受到单空的法味，离离戏的空性也近了一步。

暂时来说，执着单空不是诸佛所不化，因为我们知道这是暂时的修法，究竟来讲，这也是要舍弃的。如果有这样的见解就很好。这也是为什么首先就抉择究竟见，但修要依照单空的方法次第修，二者之间是不矛盾的。

《中观根本慧论》之第十三观行品终。

第十四品——观和合品。

前面已略提过观察和合之方法，本品详细分析抉择。

“观和合”可以解释为观接触，和合的因是接触，到底有没有接触是这品的核心、重点。

如果没有接触就不会有和合，当然在名言中有很多和合的情况，总的来说，一切都是因缘和合。

因缘聚集的时候，法就显现出来了。有名言中的和合就有名言中的分散，这是万法的法尔规律。

因缘不可能一直和合，它是有为法、无常的缘故，一段时间当中可以和合，显现一种现象。但因缘不会常驻，一旦因缘分散就会出现离合。在轮回当中有合有离，这是一切万法的规律。

还有人与人的和合，还有根境和合产生心识等等，或者说我们投生之后身心的和合，有很多和合的情况。

分散的时候也有很多分散的情况，如死亡的时候四大分解，因缘散了以后就各奔东西。

这些和也好，离也好都是一种假相。众生不了知这种假相，当悦意的因缘和合之时感觉非常高兴、欢喜，当因缘分散的时候就感觉非常痛苦。或者坏的因缘和合的时候就很痛苦，坏的因缘分散的时候就很高兴。众生总是处在这种亦喜亦忧的感受当中，造下很多贪心、嗔心、嫉妒等的罪业。

实际上真正分析的时候，和也好，离也好，就是一种假相。中观者如果真正了知了、领会了和与离的假相，就会安住在无离无合的状态当中，离开了喜忧的感觉，他就会很自在。当一切万法和合的时候，他能够坦然面对，当因缘分散的时候，他仍然可以坦然面对。安住在法性当中，一切万法就是无合无离。当名言当中出现和和离的时候，他也知道这是一个假相，不会像一般人有这么强的执著，对他的修行境界不会有丝毫影响。

众生很容易受到大喜大悲情绪的影响， 当我们处于极度欢喜的状态的时候，要去打坐、观修是做不到的，大悲也是一样。这个时候受情绪的影响是很明显的，这个时候我们可以观无常，但从根本上我们要知道无合无离是一切万法的平等实相。

很多高僧大德也说过无离无合的教言，法王如意宝也曾经说过证悟无离无合而顶礼。

我们学习和合品就是要知道没有合，也没有离，合也是假立的，离也是假立的。我们每天经历很多悲欢离合，怎样看破它的假相，安住在究竟实相当中？没有经过一番观修是很难做到的。

因为因缘和合的缘故，所以本体是没有自性的，这是总的原则。这品主要观察接触，没有接触就不可能有和合。

丁十四（观和合品）分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

《妙力伏请问经》中说：“色法无有离合”等，一切色法无合无离。

在显现中它有合有离，比如瓶子，因缘和合时就显现成瓶子的形象，因缘散坏之后，瓶子就坏掉了。

又如我们的色身，显现上也是有合有离：首先是父精母血的因缘和合，接着摄取各种营养色身逐渐形成、长大，当生命结束时四大分解，或是在尸陀林当中被老鹰吃了，或者埋在土里变成尘土了，或者在火葬场被火烧成灰烬。不管怎么样，因缘分散之后就会有这样一种分离，但在究竟实相当中，色法无合无离。

不单是色法无合无离，我们的情绪、想法、信心、烦恼，如根境和合产生的贪心，是不是有自性的呢？和合的缘故皆属假相，和合是假立的，分散也是假立的。

信心也是这样，我们看到一个生信心的对境，加上内心当中的善根，这时就生起信心。这个信心也是一个假相。

这些都不是究竟的实相，究竟的实相是无合无离。不单单是色法无离无合，一切万法都是无离无合。

戊二品关联。

为什么要讲观和合品？因为前一品观了有实法不存在，但对方没有完全了知有实法不存在的道理，还想成立有实法。

他认为有实法是存在的，因为有实法有接触、有和合的缘故。这种方法其实是在火上加薪，加的柴最多，火越大。中观宗把和合一观察不成立，就把它烧尽了，中观的火越烧越旺。

通过这一品观察和合不成立，对方想要成立有实法实有的能立还是等同所立，不成立。

此品分三：一、以立宗而略说；二、广说合理论据；三、摄义破成立之义。

己一以立宗略说

以立宗略说有两颂，第一颂宣讲见等没有接触之理；第二颂讲染等无有接触之理，以此二为例类推一切法。

（一）、见等接触不成立：见、可见、见者三法各处异方，由于三法互为异体故，究竟无有接触之时。

“见”有两种解释：第一种解释，指见的行为，相当于作业。比如眼睛看外境，整个过程中的行为叫做“见”，这是慈诚罗珠堪布的解释。第二种解释，“见”指眼根； “可见”就是所见，即色法；“见者”指眼识。

根境识三者有没有和合呢？对方的答案是肯定的：当然有和合，佛说“根境和合而生识”怎么可能没有接触？

佛陀讲有接触是不了义说：即名言中假立接触， 观待世俗谛可说根境和合而生识。真实观察根境压根没办法和合生识。并非一概否认名言假立之和合，但必须分清场合而说。

为什么确定胜义中无和合呢？因为“见可见见者，是三各异方，”这三法是各处不同方位之别异法，所以没有和合。真正的和合是合而为一。但是见、可见、见者处在不同的方位，怎么可能和合？

通过见可见两法或根境识三法一起观察，都没有和合。

首先，见和可见有没有和合？见指眼根，可见指瓶子，眼根和瓶子有没有和合？不观察时似乎好像有接触和合，我的眼睛看到了瓶子。但是眼根是在眼睛里，瓶子在外面，这样根本没办法和合。

和合的意思是说，要不然你的眼根跑出去到瓶子上，要不然瓶子跑到眼睛里面，这样才有可能接触，否则哪里有接触呢？根本不可能的事。所以见、可见根本无和合。

可见和见者有没有和合？见者是眼识，眼识和瓶子也没有和合。从一个角度讲，心识不可能跑到瓶子上，瓶子也无法跑到眼识里面。从另一个角度讲，二者也没有和合的机会，因为瓶子是色法，眼识属心法，无形无相的心识怎么可能和有形有质碍的色法和合呢？这也是不可能的事情。

见和见者有没有和合？ 也没有和合。见是眼根，眼根和眼识也没有和合，眼根是色法，眼识是心法，所以二者之间也没有和合。它们虽然很近，但也没有和合。似乎眼根在见到色法的时候，眼识就存在了，但真正分析的时候，眼根是色法，它怎么可能和眼识心法和合接触呢？

无论二法一起观察或是三法一起分析都是诸法各住一方，没办法和合。

平时我们说看到了东西，应该有一个和合，但仔细一观察，它就是一个假相。我们看到了东西，既不是眼睛跑出去看外面，也不是外面的东西跑到眼睛里面，实际上是没有接触的。这就是一种缘起，眼根没有接触外境，但是就可以取境，眼识和眼根也没有接触，但也可以有一种了别的功能，这就是一种缘起，没有和合的情况下也可以显现一切万法。

所以一切万法——因、缘、果之间没有真正的接触，人和人之间、人和万物之间都没有任何接触，但没有接触却可以显现，这些显现就是虚幻的法，这就是缘起的力量。如《入中论》中所讲水中的日影和天空的太阳，没有接触但因缘和合就会显现。一切万法就是这样在空性当中显现，通过一系列这样的推理，我们就要去了知它深层次的意思。如果有各自存在的自性，那就有接触或不接触的问题，但是本来因缘之间也没有实有的自体，接触的方法上也没有自体，所以这里面没有经得起观察的和合接触。

接下来讲第二个问题：染等法和合不成立。

颂词前两句讲具体观察染、可染和染者之间是否和合；后两句讲类推其他法。

首先解释三法：“染”就是烦恼，以心所为例如贪心。“可染”又名所染，我们的身心相续假立可染。“染者”即心王。此三者有没有和合呢?各处各位故没有和合。引前颂说：“是三各异方，如是三法异，终无有合时。”

染和可染没有真正的和合。染是烦恼，可染是相续，烦恼不是相续，二者无法成立是一个。如果说烦恼就是相续，当贪心生起时永远只有贪心。或者从另一方面审察，染和所染是同时成立还是前后成立？如果首先有染，这个染是谁的染，没有相续烦恼染污谁？如果首先有所染，没有染，哪来的所染？像前面观察染染者品一样，染与所染同时、前后次第都无法安立。

所染和染者也是一样。所染的相续和染者的心王，如果没有染的加入，所染也不成为所染，染者也不成为染者。二者之间也是各处各位的。

无论从同时的角度还是次第的角度都无法真实成立染、所染和染者。

“余入余烦恼，皆亦复如是”。此处“入”可解释为“十二处[2]”或“十二入”，“处”是产生心识之处。六根六境和合产生六识，六根属内六处， 六境是外六处，这十二种内外法是产生六种识的依处。

“入”是涉入的意思。名言当中可以讲根境互相涉入。还有一种说法是心识可以入于根境，或根境可以入于眼识。“入”和“处”是从不同的侧面讲，是一个意思。

余入亦如是，前面讲到了眼处，可以类推其余的耳处、鼻处、舌处、身处，都可以这样观察，还有外境当中的色处、声处、香处、味处，都可以这样观察，都“亦复如是”，都是不存在的。

所以十二处一一分析观察之后，是没有办法安立的，因为佛经当中讲根境和合而生识，前面通过眼根和外面的色法观察没办法接触，其余的耳根和声音也没有办法接触，剩下的十种处都没办法和合，还有余烦恼，除前面分析过的贪心外，还有嗔心等八万四千烦恼，一一观察都是不存在的，没有接触的本体如何安立呢？

己二广说合理论据分二：一、以有法不成立证明接触不成立；二、以无有一异证明接触不成立

庚一以有法不成立证明接触不成立分二：一、略说；二、广说理证

辛一略说

首先讲有法不成立。在因三相当中，将因和所诤事进行观察，成立有法。

见等法（所诤事）接触不成立（所立），因为没有异体的缘故。

破的核心是异体，因是异体。如果有异体就会有和合，就会有接触，但是没有异体，有法不成立，所以接触不成立。

对方认为见等法应该有接触，因为异体成立故。

所以我们就观察三相当中第一相，有法成不成立？有法是不成立的，因为见等法不成立异体。有法不成立，同品遍和异品遍都不用观察了。

“异法当有合”，如果说有异法，就可以说有和合。前面说，“如是三法异，终无有和合。”见等法是没有和合的，因为三法各处异方。前面说因为异体的缘故，所以没有和合，下面又说如果要和合一定要是异体的，这二者之间有没有矛盾呢？没有矛盾，从中观宗的究竟意趣来讲，一体也没办法和合，异体也没办法和合，任何和合都没有。但是如果从名言的暂时的角度来讲，只有在两个法成立的时候才会有和合，如手接触瓶子，要手和瓶子分别成立的时候才可以说有接触，一个法没办法和合。

“异法当有合”是从暂时的角度来讲，从习惯性的安立角度来讲，首先成立异法，然后才有和合。前面的颂词讲“如是三法异，终无有和合。”是从究竟意义上来讲的。

真正意义上的和合是在一个时间、一个地点完全和为一体。从严格的角度来讲，“如是三法异”当然没有和合。

所以不管怎么样和合都是不成立的，即使成立了异体，也没办法和合。

暂时来说“异法当有合”，但“见等无有异”，实有的异体意味着互相不观待，不观待对方自己可以成立本体，这个叫异体。但是见、可见和见者有没有办法离开其他两个法而单独成立呢？根本不可能。

“异相不成故，见等云何合？”这样分别的异相不成的缘故，见等法是怎么和合的呢？实际上也没有和合。