第四十八课

下面继续讲《中观根本慧论》，现在讲《观和合品》。

庚一破有实法之作用接触——观和合品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛ー、（以理证广说）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

壬二广说分二：一、不成他法而无接触；二、无自他之接触

癸一不成他法而无接触分三：一、以推理说明；二、以此理类推他法；三、建立宗法

子二以此理类推他法

从表面上看来，以此理类推他法，好像这个颂词应该最后讲。因为《观和合品》全部破完了以后，以和合不存在的道理，其他法的接触也不存在。从表面上看来好像这样解释，也是比较合理的。但是，在这里龙猛菩萨说，很多印度藏文和其他的梵文中也是这样的，因此肯定不需要调整位置。

昨天已经讲了，如果异法存在，应该是可以有和合的。但是异法肯定不存在，为什么？因为见等这些全部观待而成立，如果观待而成立，那就不会有具有自性的异体。这样一来，你们为什么说见等存在？

“非但可见等，异相不可得。”见、可见、见者这三者，通过前面的互相观待的观察方式，最后得出来的结论是什么？就是所谓的见也不存在，见者也不存在，可见也不存在。前面也讲了染、可染和染者也不存在。其他的八万四千烦恼、十二处等等其他万法，也可以这样推理。

不但见闻触觉的概念不存在。而且凡是在这个世界上观待的法，比如瓶子、柱子、氆氇以及山河大地、房屋等等，也可以通过这种方式来观察。

首先观察有没有一种法可以不观待任何因缘而独立自主地存在于这个世界上？这样的法是没有的。如果没有详细观察,好像是不观待也可以单独存在。比如山上有一棵树,从表面上看来,这棵树不像其他的法互相依存，毅然地挺拔在雪地里面，但是如果详细观察，树要依靠大地而成长，树根也需要依靠肥料、土地等等。这也是依靠因缘而产生。

未经详细观察的时候，我们在城市里面看到高楼大厦可能不观待任何法；或者是天然的一些龙泉水，认为这是自然而来的。但实际上这些都要观待因缘，凡是观待因缘的法都无自性，所以也就无有异相。

通过中观的观察方法来抉择，万法的本体根本不可能成立，一定是抉择为空性。最后空性也不可能存在，离一切戏论的中观，真正不可思议、不可言说的境界就可以决定下来。任何一个有法的本体上，可以抉择中观最究竟的正见。所以现在的有法，作为所观察、剖析的法，可以通达一切万法的本来面目。我们中观者希求的目的也是这样。

为什么这样闻思？为什么天天都是说柱子、瓶子？因为柱子对我们住处很重要，没有柱子房子会倒下来。我们喝水要用瓶子，因明中把水桶、碗也叫瓶子。我们自己的身体也是个瓶子，所以有很多密意。任何一个有法，依靠它们在自相续中可以生起中观的无二见解，这是我们闻思的目的。

不但是可见等不存在，异相的法都不得，所有的一切万法都无有异相。既然异体的相不存在，最后我们通过这种方式来抉择万法皆为空性。

子三建立宗法分二：一、互相观待故异体不合理；二、无异体总相故异体不合理

分两个方面：互相观待的缘故异体不合理；没有异体的总相的缘故，异体不合理。

丑ー、(互相观待故异体不合理)分二：一、观待之异体不成立；二、不观待之异体不成立。

异体就是他体。

寅一观待之异体不成立

不观待的异体是不成立的。如果是异体,就一定要观待；但是如果观待，那这个异体的本体也不成立。

刚接触的时候这两个颂词恐怕有点难懂，希望你们还是应该全力以赴地用自己的智慧来观察。你的智慧宝剑如果锋利，那么《中观根本慧论》的这一块精肉马上就能穿进去；如果你的智慧宝剑不太锋利，可能就像冬天冷库里面的冻肉一样，宝剑就不会穿进去。

“异因异有异”，依靠观待的异体才有异体，比如说瓶子和柱子是异体，依靠柱子等其他的异体法，瓶子才能拥有异体的机会。

“异离异无异”，如果离开了刚才那个异体，那么另外那个异体就不存在，意思是说：如果这个瓶子不观待它的异体，所谓的异体就不会有异体的名言了。异离指的是如果它们两个互相观待，就不可能有异体的存在。

这两句在清辩论师的《般若灯论释》中是：“异与异为缘，离异无有异。”“离异无有异”，某法离开了它所观待的异体，则不成为异体。

依靠柱子这一异体的法，才可以安立为瓶子是异体，如果瓶子离开了它的异体或者观待，那么瓶子安立为异体的名言，就根本不可能存在。如果把柱子称为是一个异体的法，那就必须要有一个其他的法。没有观待其他的法，柱子的异体无法建立。如果观待其他法，因为观待的缘故，柱子肯定不会有独立自主的异体。这样一来，你刚才所安立的瓶子的异体也根本没办法建立。

“若法所因出，是法不异因”，任何一个法，如果它依靠因缘或者是观待而出现，那么这个法就不会有异于因法的异体自性。因为它是因缘或者观待而产生，那么它根本不可能有一个独立自主、坚不可摧的异体。

这个颂词希望你们闻思的时候也再三看一下。不然刚开始的时候，这个推理的方法有点反应不过来。比如说：瓶子和柱子两个要成立异体，首先瓶子的异体应该依靠柱子来安立。你说这个瓶子跟任何物体都不同，那你一定要把这个不同点说出来。

比如说我这个人跟别人不同，跟谁不同？跟扎西不同、彭措不同。应该用其他的一个法来把我建立为异体，如果要观待彭措、扎西，这样说明我自己的本体并不是异体存在。因为如果异体存在，我根本不需要观待任何法。但是因为我观待了很多人的缘故，我的异体的本体根本不可能存在。

中观的推理就是这么简单。但是对方就确实是说不出来。对方如果说不观待那不可能，因为如果不观待，异体无法建立；如果对方说观待，那你的异体肯定不可能成立，因为是观待或者依靠因缘的缘故，哪里有个真实的异体？异体就根本不可能存在，都是假的。

因此，我们有时候通过《中论》的这种方式，将万法安立为假相是非常容易的。如果没有用这种方式来观察，光是说现在一切的显现全部是如幻如梦的，具有实执的人根本不可能承认：哪里是如幻如梦的？你看瓶子是异体存在的，柱子是异体存在的，而且你这个说法者也是异体存在的。

但是懂得这种推理的时候就很容易驳斥。确实一切万法如果不观待，就不可能有异体成立；如果观待，因为依靠因缘而产生，哪里会有异体的自性成立？不可能成立。

寅二不观待之异体不成立

我看藏文的原文上面，看《中观六论》可能是“应无”好一点。“应无”是“无有”的意思。颂词里那么多“异”，很多人有一个异就已经糊涂了，不要说那么多的异。

刚才我们说，异体一定要观待其他的法才能成立，如果离开了异体而建立异是不可能的。“若离从异异”若离开了异体，比如说这个瓶子不观待柱子等其他法，那么这样的异体就根本不可能有。应该无有异而却有异，这种有什么样的过失？无有异体的异就应该存在了。

意思就是说：比如我不观待任何法的一种异体，那这样的话，我这个异体应该是没有异体的异体，而且我跟任何其他的法还是混在一起的一种异体。这是中观宗发的太过，不观待任何法的一种异体应该存在，在这个世界上能不能找得到？根本找不到。

“离从异无异”，离开了刚才所观待的异体，就没有异体。“是故无有异”，最后得出来的结论是什么？就是根本不可能存在所谓的异体之法。

这个科判主要讲不观待的异体不成立。如果我们前面所讲的那样，观待的话就是异体要成立，但是如果观待，所谓异体的本体也不成立。

下面的颂词里面不观待的，比如说离开了其他的所有所观待的异体的法，这样的法有没有？如果有这样的法，那么我这个异体，就没有遣除其他的法。

因明中专门讲一种遣余，什么叫遣余？就是遣除其他的意思，比如口头上所说的柱子，已经遣除了瓶子、人、还有房屋、大河等等他法，这是语言上的遣除。如果心里面缘柱子，这是意义上的遣除。就像因明里面所说的那样，真正实有的遣余的异体存不存在？根本不可能存在。

这样的不观待任何他法的独立自主的法，可不可以存在？根本不可能存在。一般其他的论师，可能也解释得不是特别详细，但是《显句论》中的推理还是像刚才这个推理那样，有这样的解释。

因此，这两个颂词之间的差别，一个是不存在观待；另一个是如果观待不存在，异体就不存在。这两个颂词得出了什么样的结论？所谓的观待的异体法不存在，不观待的异体法也不存在。这个世界上只要异体的法，或者是观待的、或者是不观待的。你说不是不观待的，也不是观待的，这样的一种相违的物体在这个世界上存不存在？不存在。

现在世间上，比如说，人与人之间，也是异体存在的；事物与事物之间，也认为是异体存在的。但这只不过是众生分别念的假相。在名言中这样的异体存在也是可以的。国家与国家也是异体的，国内的各种情况也是分开的。

但是如果真的以这两个推理来观察它们之间是否观待，所有的人们经常在名言当中口口声声称谓的异体，全部都变成泡影，无有实有、虚无飘渺。胜义中所谓人们经常心里或者语言所安立的异体，最后全部是离一切戏论。

我们应该通过闻思从理论上对中观的见解有所了解，真正的开悟和通达可能算不上，但是如果在理论上对这样的法产生一个非常好的定解的时候，可以称为了解了中观的正见。

丑二无异体总相故异体不合理

这是食米斋外道和一些裸体外道的观点，在《中观庄严论释》里面也有阐述。他们承认有一个事物的总相的法存在的缘故，事物的异体应该存在。比如提到树木这个总相，那它下面的檀香树、沉香树、柏树等等全部包括在别相中。他们认为这样的总相的法应该是实有存在的，因此异体法应该存在。

中观宗驳斥：这种说法不合理，为什么不合理？“异中无异相”，如果这个法成为异体，异体的法已经成立，那么，所谓异体法的总相根本不可能存在。因为这个法本身都已经成立了异体，再与异体总相和合而成立为异体就没有任何必要。所以异体法中根本不可能有异体的总相。

如果原来它就根本不是分开的，而是和合的、非异体的，因为异体和非异体相违，所谓的异体总相也不可能存在。

“无有异相故”这样通过观察，异体中没有总相，非异体中也没有异体总相。有和无中都没有相的缘故，你们外道所承认的异体总相就根本不可能成立，以这种方式来破。

下面麦彭仁波切还是有广说的，我在这里也不用说很多。

癸二无自他之接触

无自他之和合，也可以说无自他之接触。

如果要成立法的和合或者接触，一定要通过自体的接触，或者是他体的接触。除了这两个以外，没有别的接触方法。

第一个：“是法不自合”，任何一个法不可能自己对自己和合。因为单独一个法自己对自己接触是不可能的。比如说只有一个瓶子，那么瓶子自己对自己不可能接触。如果一头牦牛自己对自己接触，它本体性的实质就根本不可能，当然名言中可以说牦牛自己的身体接触自己的身体，我们的手也可以接触自己的身体。但这只是一种假立，也可以说是一种世俗中的假立的自体。

如果真正自己接触自己，那么就会有我们前面所讲的不需要或者互相相违等等过失。

如果是他体法，也不可能接触。为什么不可能接触？异体的法，不融入就不可能接触。如果是异体，永远也不可能舍弃自己本来存在的本体；如果本体不存在，那么怎么会舍弃它自己的本体而融入其他的法？这也是根本不可能的事情。

这样一来，我们可以通过这种观察方法，自他都不可能接触。

壬三摄义

总的来讲，所谓的和合者不可能存在、正在和合的时间也不可能存在、所和合的法也不可能存在。

“合者”即和合者，可分为所接触和能接触，这样的和合者不成立；“合时”即接触之时，未来的和合不可能存在、过去的和合不可能存在、现在正在和合也根本不可能存在。

但这个推理像我们前面所讲的那样，比如说：和合者、和合、所合不可能存在，互相观待的缘故。现在时间中和合不可能，为什么？现在如果和合就必须两个物体要成立，两个物体成立的话，本体就不能互相接触，为什么不能互相接触？也是前面观察的方法。如果己经和合，现在不可能有和合；未来和合没有产生的缘故，也不可能和合。通过这种方式来观察，所谓的和合也根本不可能存在。这是最后的结语。

辛二以教证总结

清辩论师的注疏中也有教证，你们也可以通过这种教证了解。一切万法的因缘和合，一切万法互相接触根本不可能存在。我们平时在生活中所看到的接触，这些也只不过是已经染污的六个根识而已。实际上在万法的真正的本来实相上就不存在。应该对这个道理生起定解。

《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不合不散，如是受想行识不合不散。若色至识不合不散，此是般若波罗蜜。’”

《大品般若经》云：“菩萨习般若时，不见合与不合，亦不见应与不应，乃名与般若相应也。”

下面在注释上过一遍：

辛二广说理证分二：一、宣说以本体成立的异法不合理；二、宣说异体之总相不成立

壬一宣说以本体成立的异法不合理分二：一、以此理类推他法；二、破异体之本体

癸一以此理类推他法

【在这里我们要申明的是，不但所见与见、因法与果法等，或者其他互相观待之法，因不存在异体的他相，所以不会有它们之间的接触。】

因为这些法，首先是异体不存在，都是观待的。所以它们之间的接触、和合不存在。这个前面的推理已经讲完。

【包括瓶子等法与氆氇等任何其他法，也不成立同时共存的异体他相。】

异体他相或者异体的真正自相根本不可能存在，这是以此类推。

癸二破异体之本体

【在世间界，异体的瓶子等法，是依靠氆氇等异体的他法，而使这种异体安立的。】

世间异体的法，依靠其他的异体的法而安立。这是解释第一句颂词。

【因为是观待之法，所以，如果氆氇等法不存在，则它的异体也不会存在，异体的瓶子等法也就不可能成立异体的名言他法。】

如果异体法不存在，异体的瓶子等法也就不可能成立异体的名言他法。异体的实体也不成立，名言也不成立。这里说的是名言，但实际上是观待的缘故。所观待的异体法也根本不可能成立。这是解释第二句颂词。

【因此，任何依靠因法而使异体安立的法，】

任何依靠因缘而产生的法。

【都不存在因法之外的异相本体，】

就是异体的法根本不可能存在。

【因为互相观待而成立的缘故。】

这是第一个颂词，从字面上解释不是很困难。

（原译：若离从异异， 应余异有异。离从异无异， 是故无有异。）

【如果这种异体，是另一个异体之外的异相本体，】

如果这个异体不观待任何法，它自己是另外的一种独立自主的异体的法。

【那么在此时，即使异体的他法不成立，异体的法也应该能成立。】

即使异体的其他的法不成立，但是异体的自己的法应该成立，有这种过失。实际上并不是这样的。

【然而，因异体的他法不成立，异体就不能成立的缘故，】

如果这是一个异体的法，那么就应该观待其他的法而成立，否则光是说异体也不可能。

【所以异体的本体也就不可能成立。】

如果独立自主的一个异体存在，你的这种说法是可以成立的。但是独立自主的异体不可能存在的缘故，所谓的异体从哪里来的？根本就没有。

以上是解释颂词。

【因此，如果接触[合]存在，则因为接触[合]的缘故，他体也必须成立。然而接触却不存在，（所以异体的法也就不存在。）诸法都仅仅是互相依靠而建立的，所谓的“异体”绝不可能以本体而成立。因此，怎么会存在接触[合]并且以本体能够成立的情况呢？】

怎么会有这种？根本不可能的。一切万法都是晃晃悠悠的，你没有观察的时候，在电影的屏幕上可以有打仗等各种各样的显现。但你一去观察的时候，就会发现自己全部都是被这个所骗，根本没有打过仗，也没有打过架。从中可能让你生起欢喜心、生起贪心、生起嗔恨心、各种各样的烦恼，都是源于这个箱子里面的表演。现在很多世间上的人，也不做工作、也不念经，整天都是一直迷在这个箱子上，一直看。

这是为什么？我们中观没学好。中观如果学得好，遥控器上面有没有打仗？肯定没有。那个箱子上面有没有打仗和让你生起各种各样悲伤哀乐的外境？根本不可能存在。但是为什么？因为电视知道我们非常愚痴，所以它在那边做各种各样的表演，让我们沉溺在它的境界中。电视现在确实可以说是一种幻变的比喻。

但实际上如果你把这个境界再深一点、进一步地了解，现在我们的所见所闻，也是在这样的一种晃晃悠悠中。只不过人们从来都是没有观察。一观察的时候，不会容易受骗。

【正如种子苗芽与长短的关系一样。】

月称论师在《入中论》中也讲了，对因果和名言不要去观察，佛陀已经遮止了观察。如果去观察，世间的名言全部都已经毁坏，所以有些愚笨的人都接受不了，害怕什么都没有。现在很多人该观察的一切万法的实质不观察，不该观察的却观察，如说前世后世不存在、业因果不存在，所以现在什么都没有意义。所以佛陀说：遮止业因果不能去观察的原因就在这里。

真正种子、苗芽、长短等一切万法，都不可能有一个经得起观察的实质法。

【如果对方认为：虽然所谓的“异体”，是依靠并且观待异体他法而成立的，】

异体是依靠观待而成立的法，这个你们说是不存在也可以的。

【然而，如果它们的本体是异体而存在的，又怎么会相违呢？】

但是，它不观待任何法，它自己的本体是异体存在，这是应该可以吧！不应该相违。

【如果本体为异体，则必须成立互不观待的异体，然而（这种互不观待的异体）是不会存在的（，所以本体为异体也就不可存在）。】

壬二宣说异体之总相不成立

【如果食米斋仙人¹等外道论师提出：诸法并不是观待他法而使异体安立的，】

他们认为有一种不观待的总相。

【因为存在所谓“异体”的总相，】

他们认为不同的很多体有一个总相连在一起，这个总相是实有的。

【所以，与其相和合之异体的名言也应该能够安立。】

我们观察：

【如果异体的总相能够成立，则这种立论也算是合理的。然而，像这样（与他法相和合）的异体总相并不存在。如果存在，则可以分析与异体相和合，或者与非异体相和合的两种情况：】

如果异体的总相存在，那么异体的法是在已经和合的情况下存在？还是不和合的情况下存在？从两个方面去观察，所谓的异相根本不可能存在。

【如果对方是已经成立的异体，它们之间的和合则不应该成立。】

【如果为了异体的成立还需要和合，】

“如果”换成“本来”可能好一点。目的就是这样。

【但在异体的法已经成立，并不需要成立新的异体法，如果需要，则有无穷无尽的过失的情况。（它们之间怎么可能存在和合呢？ 所以，它们之间的和合不存在。）】

意思就是说：和合的异体是成立，还是没有成立？如果异体的和合已经成立，那么就不可能有异相。这是解释第一句颂词。

【如果对方并不是异体，它们之间的和合也不应该存在，因为这样会有相违之法并存的过失。如果它们之间存在和合，则异体与非异体就会相互错乱。】

异体当中有异体的总相存在，还是非异体当中总相存在？如果异体当中，异体本来是异体，那么，总相就根本没有必要。如果是非异体中有个总相，本来都是非异体了，怎么会有总相来连在一起？本来都不是人了，用人来连在一起是不可能的事情。所以这种说法不合理。这是解释第二句颂词。

【在异体与非异体之外的异体并不存在，因为此二者是相违之法的缘故。】

【（既然和合不存在，则与他法相和合的异体总相，也犹如童牛角马般不可能存在。）】

【如果对方认为：虽然总相已经被遮破，然而异体还是存在的，如果异体存在，则总相也应该存在。】

【但是，如果不能成立异体的总相，又怎么能成立局部的异体呢？】

如果总相不成立，那别相也不可能成立。比如说，人的总相不成立，那么，男人、女人或者其他的东方人、西方人这些就根本不可能成立。

【如同不存在树木，则不存在沉香木一样。如果所谓“异体”的总相不存在，则无论异体或者局部的异体都不是异体，异体也就不存在了。】

庚二以无有一异证明接触不成立

【如果对方认为：倘若接触的能立——异体不存在，则你们的说法可以成立。然而，作为所立的接触是存在的，】

刚才前面已经观察了很长时间，能立的异体现在都不成立了。所以对方有点累：确实是能立已经不成立，但是所立的接触肯定存在，我们看见的。

【既然接触存在，则异体就可以存在。】

如果接触存在，说明有两个物体，否则接触怎么会存在？异体肯定存在，接触存在的缘故。用所立来开始建立能立，但这是更不可能的事情。

【但是，接触并不存在。首先，自己与自己不可能接触[合]，因为在异相本体不成立的情况下，并不存在接触。所以，所谓的“接触”又怎么可能成立呢？不会成立。此法与此法本身的接触不可能存在，如同不观待水的乳汁，】

藏文里面好像没有分是牛奶还是羊奶，所以还是说成乳汁比较合适。

【不存在一个法自身的接触一样。】

自己对自己接触，这个观察的方式前面己经讲了。当然名言的概念中，好像自己对自己有接触。虽然观察的时候不成立，但我们始终是有一种实执。就像有些人看电视的时候，虽然电视里面些事物不存在，但是好像也有一种执著，已经被吸引住一样。真正去观察的时候，接触也不存在：自己对自己接触也不存在、他人对自己接触也不存在。

虽然在分别念或者语言中会有这些实执，但这些毕竟是假的，明智之士根本不会受骗，也不会受迷惑。当然愚者受迷的条件非常多，我们也不可能每天都是破每一个愚者的邪见，没有这种精力，也没有必要。

【其次，异体与异体的他法之间，也不存在接触[合]，如同在水之外异体而存在的乳汁，不存在与水之间的接触一样。】

刚才这个比喻，除了水以外的乳汁，它自己对自己接触也不可能。从表面上看，就像萨迦格言里面所讲的那样，水和牛奶混在一起的时候，只有天鹅可以区分出来。名言中是可以有这样的，但实际上也不可能有。为什么？它们如果是自体，就不可能接触，如果不是自体，早就已经接触。所以这种观察，就是不成立的意思。

己三摄以破成立之义

【我们用前面的理由，还可以同样推导出：接触自身的本体[合法]、正在接触[合时]、已经接触以及接触者[合者]都是不存在的。】

《中观根本慧论》之第十四观和合品释终

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辛二广说理证分二：一、宣说以本体成立之异法不合理；二、宣说异体之总相不成立

壬一宣说以本体成立的异法不合理分二：一、以此理类推他法；二、破异体之本体

癸一以此理类推他法。

上师在注释中讲：以此类推他法，是说通过观待的道理理破异相，而不是通过异相破接触。

前面这个科判中“见等无有异”，就说明了互相观待的缘故就没有异。不单单是见等法观待的缘故没有异，一切法都是观待的缘故，都不成立所谓的异相。

前面所见、见、见者互相观待的原因，所以异相不可得，这个是很明显的，其他一切法，“皆亦无异相。”

除了观待关系比较明显的：染、染者；见、见者；能见、所见、左右等这些法之外，注释中还提到单个的法，比如瓶子、柱子。

我们前面说瓶子离开柱子可以单独成立，这也是一种暂时安立。瓶子柱子如果真正有异相的话，也要先成立自相，自相成立了才能不观待他法而成立，但是这也只是一种暂时的安立，真正分析的时候，瓶子存不存在异相？存不存在自性？实际上根本不存在异相，为什么？没有任何一个瓶子是不观待因缘和合而显现的，没有一根柱子是不观待因缘独自可以存在的。

柱子的形成观不观待因缘？没有木匠去把树砍下来，把破剥了，推圆、上色，把它立在这个地方，这个柱子怎么会单独成为一根柱子了呢？

或者从树木来讲，树木不需要树种吗？不需要其他的水土因缘吗？不需要生长的时间吗？这样一分析观察的时候，它都需要观待其余的因缘。既然观待了其余的因缘，它就没有自性可得，也就没有一个不观待他法的异相。

严格观察的时候是没有异相的，因为所有的法都观待了因缘，没有一个法是真正自性存在的，没有自性存在就没有异相。所以通过观待的道理可以推知一切万法的异相都不成立，如果异相不成立，所有的和合，所有的接触都没办法安立。

所以非但可见等这些互相观待意味很明显的，观察的时候没有异相，其他所谓单个的自体，没有一个不是因缘和合，所以没有一个法是成立自性、成立异相的。所以，以此类推他法，我们可以完全了知。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》分二十七品，今天宣讲第十四品——观和合品。观和合品是观察一切诸法在互相发生关系的时候到底有没有接触。

从因生果或是观待的角度来看，诸法到底有没有真正的接触呢？在没有仔细分析的时候，我们认为两个东西离得很近叫合，稍微分开一段距离叫离。如果稍加分析，合是假合，离也是假离，在假的合和离中安立了一切名言。实际上合和离的本性，完全是无自性的空性。但是众生不了知合离只是假立的，妄生很多分别和烦恼，所以必须通过在相续中产生根深蒂固的合离不存在的定解，才可以从一般的惯性思维中脱离出来。否则的话，我们还是按照惯性思维，合的时候产生苦忧，分离的时候也产生苦忧。这样就没有办法靠近实相，没有办法在佛法中获得真实的受益。

大乘中观宗和一般世间人和外道不一样的地方，就是能够掌握佛陀和诸传承上师在经典论典中所宣讲的一切万法不存在的窍诀，并且能够修持现证。如果我们掌握了这个窍诀之后，没有把它当回事，仅仅看作一般的学问知识，那就非常可惜。因为这个法不单单是一种语言，也不单单是一种文字知识，而是真正抉择万法实相的关要，是真正能够帮助我们从实执中解脱的一种切实可行的殊胜修法。因此我们遇到这样的教法，一定要有非常殷重的心、非常难得值遇的心，从中获得实际的受益。

当然在学习的时候，因为前世的善根因缘不一样，一部分人在学的时候能够得到很大的收获，兴趣也非常高涨；一部分人对论典本身的殊胜性不一定有所觉受。每个人通过自己的因缘，获得的收获也完全不相同。

在学习空性法门的时候，我们还是按照传统的教授，对论典中的文字和意义进行观察，然后结合我们执着的方式，对六识所能够执取的万法，或对六识本身做一系列观察，最后了知一切万法是无自性的。

此处的和合实际上是假的和合，根本不存在真实不变的和合，也没有一个所谓的接触而产生一切万法的情况出现。

今天我们继续分析和合不存在。

前面说如果有异，就可以有合。如果没有异的话就不可能有合。前面是略说，如今是广说。

辛二广说理证分二：一、宣说以本体成立之异法不合理；二、宣说异体之总相不成立

壬一宣说以本体成立的异法不合理分二：一、以此理类推他法；二、破异体之本体

癸二破异体之本体

第一个科判已经讲完了，现在我们讲第二个科判，破异体的本体。破异体的本体有二个颂词，第一个讲到了观待的异体是不成立的，第二个是说不观待的异体也是不存在的。既然观待的异体不成立，不观待的异体也不成立，说明这个异体本身是没有自性的假立的异体。

因为异体如果是观待而有，就不是一个真正的异体了，如果不观待，异体也没有办法成为异体，所以从两个方面分析，所谓的异体都是假立的。

不仅我们在学观和合品的时候，了解到和合不成立，而是同时对于其余的异体，比如说自他的分别，或色心分别的他体等等，也能很清楚的了知所谓的异是不存在的。如果异体不存在，一体也绝对是不存在的。所以一切万法不管总体也好，分支也好，分析的时候全都是假立的。

首先讲第一个观待异体是不成立的：

“异因异有异”，第一个异体，是因为另外一个异体才能够安立。

比如说第一个异是指柱子，第二个异是指瓶子，我们说柱子是异体的，是因为有一个和柱子不一样的他体的瓶子，二者之间才能安立异体的关系，也就是“异因异有异”的缘故。所谓的异体，因为安立了其它一个不相同的法，然后才说他们是异体，如果没有这样的异体呢？那就不可以安立。所以说，“异离异无异”，所谓的异体离开了其它的法是没有办法安立的。这里观待的意义很明显。

第一句主要从正面说，异体是因异而有异的，因为观待了另外的一个法，才有所谓的异体关系。第二句从反面再论证一次，离异无异，异体离开了异体是不存在的，比如柱子，离开了观待的瓶子不可能单独成立为异体，一个法怎么可能有异呢？

“若法所因出，是法不异因”。如果一个法是通过因而产生的，那么这个法就不会异于它的因。这是通过前面分析的异体关系来进行安立。前面说“异因异有异，异离异无异”，瓶子的异体是依靠它观待的因缘而成立。 如瓶子要成立异体必须要观待柱子, 如果没有这个因，就没有办法成立。“是法不异因”，所以这个法就不会异于它的因而独立存在。 因为有因，这个法才能成立， 如果没有因，这个法就没办法成立，所以这个法就不可能异于它的因之外单独有一个自性、单独有一个异体。

第三句第四句是进一步指出：这个异体法如果是观待因缘而安立的话，那么这个法就不会异于它的因单独出现，所以这个所谓的异是一种假异。“若法所因出，是法不异因”,既然异是观待它的因，也离不开它的因单独成立。那么异怎么会是一个自性成立的真实的异呢？根本不可能的。

我们如果借助龙树菩萨的金刚句, 一句一句地分析，一轮一轮地观察的话，一切万法是假立的定解会越来越明显、坚固。第一句是从正面说异必须要因异有异，它必须观待异体才有异，第二句从反面再给你推一次，异离异无异，离开了观待的法之外是没有异的。第三句第四句是说这个法如果是因而出的，这个法就不可能异于它的因而单独存在。如果没有办法异于它的因而单独存在，就说明这个异体是一个观待的、假立的异体，不可能是真实的异体，那么通过这个假立的异体来安立的和合（接触），又怎么可能是真实的呢？因为所谓的接触或和合，必须在异体成立的前提下，才可以安立。如果此处安立接触的前提——异体，已经通过观察了知它是一个假立的不真实的法，怎么可能安立一个真实的接触呢？

这样的观察方式，能够非常有效地打破我们的实执。我们要跟随这样的金刚句仔细去观察、去思维，反复去学，相续中一定能生起一切万法假立的定解。如果只是学一二次，不一定有这样的体会。如果观察很多次之后，体会会很深，而且自然而然就会成为自己思维的一部分。

知道假立之后慢慢通过假立的现象来深入到一切万法的究竟实相。一切万法的究竟实相本来就是无离无合，在名言谛中有假立的离和合。假立的，就是不存在真实的离合。这已经接近实相了，但还不是完全的实相。

假立的合离认识了之后，我们可以进一步知道， 在实相中合离根本就不存在，无离无合就是法界的实相。

进一步地修行，我们就能够证悟无离无合的究竟实相本体，这个时候你可以说证悟了空性、或证悟了一切万法的等性。这就是中观修行的次第。

所以说中观自宗的观点，是非常直接地针对我们的实执和分别念， 通过观察分析直接予以破斥。我们通过再再地学习《中观根本慧论》中的颂词，可以逐渐了知一切万法空性的实相。

刚才讲到了观待的异体是不成立的，下面讲不观待的异体也不成立。

“若离从异异，”后面这个“异”是异体的意思，“从异”是说随从安立的异。柱子要成为异体，必须要随从于瓶子或者其它的法，比较之后，可以安立异。第一句话意思是，如果离开了随从安立的其它的异体而有异的话，应该有什么过失呢?“应无异有异”——应该存在没有观待的他体，就有一个有自性的他体。但是如果你不观待一个其它的异体，又怎么安立二者是他体的呢？一个独自的瓶子无法安立异体。

“离从异无异”，离开了随从安立的异体之外，根本找不到一个真实的异体。自和他，是两个他体法，如果只是自己一法，根本不观待他法的话，一个法根本没办法安立异。所以说离开了从属的异体之外，没有一个所谓的异。

所以观待也没有异，不观待也没有异。总而言之，这个异体是绝对没有的。中观宗在分析万法的时候，只要是执着的法，因为不符合究竟实相的缘故，都会出现这样和那样的矛盾和过失。如果是观待，就没有异体的自性，如果不观待，异体在名言当中都没办法安立。所以不管是观待的异体还是不观待的异体，通过胜义谛观察的时候，都绝对不存在。这是破异体的本体。

下面是讲第二个科判，宣说异体之总相不成立。

异体的总相是外道的观点。下面做观察。

壬二宣说异体之总相不成立

外道认为，异体并不是通过观待而成立的，他认为有一种实有存在的法叫总相。比如说，所有的树有个总相，松树、柏树、桉树或者杨树等等，在很多具体的树之外，有一个实有的总法，叫做“树”，这个树的概念就叫做树的总相，树的总相是实有的；或者说在所有的男人女人，张三李四之外，有一个人的总相，这个人的概念也是实有的；同样的道理，在牛马瓶柱等异相法之外，有一个异体的总相，这个异体的总相也是实有存在的。

为什么不需要观待就可以安立异体呢？外道认为在一个法当中有一个异体的总相，比如说柱子和瓶子和合在一起的时候，柱瓶变成异体，它和其余的法和合在一起的时候呢，其余的法就变成异体了。这些法首先不是异体，如果有异体的总相和别别的法结合在一起的时候，这个法就变成异体了。所以他并不是通过柱观待瓶，瓶观待柱，互相观待的关系而成为异体，而是有一个实有的异体的总相，和这些别别的法结合之后，使这些别别的法变成了异体，所以不存在观待。

实际上这个立论本身也有问题。这个异还是观待了的，如果说柱瓶在这个所谓的异体的总相没有和合之前，并不是异体，异体总相加入之后呢，变成了异体，这个观待的特征是很明显的。但是，此处并不从这方面观察，而是进一步地观察，如果说异的总相和这些别别的法（如柱瓶）和合之后呢，变成了异体，那么分析这个所谓的异体的总相所和合的法，是异体的法还是不异的法？是和异体的法和合，还是和不异法的和合？和合的对象只有两种可能性：一种是异体的法，一种是不异的法。

首先，异体的法有没有办法和合呢？“异中无异相”，如果已经是他体的法，不需要和合之后安立异相了。因为它已经是异相，如果还有必要和合的话，会有重复无义等等很多过失。在已经是异相的法当中没有必要再通过和合去安立它的异相，这叫做“异中无异相”。

不异当中有没有这样的和合呢？“不异中亦无”，异和不异是矛盾的，异体的总相是异的总相，不异就和它矛盾，所以说不异中也不可能有异体的和合。因为有的法和无的法不可以在一个法上存在，如果一个法是有实的，就绝对不是无实的，如果有一个异体的总相是实有的，不异也是实有的，如果这两个法可以和合的话，会有相违的法在一个法上同时存在的过失。

对方说这个法首先是不异的，但是异体的总相和合之后，变成了异体，这也是不合理的。如果这个法的本体不是假立的，而是实有的不异，你怎么能通过异体的总相与它和合之后变成异体？一个实有的法不可能舍弃自己的本性变成另外一个实有的法。所以即便按照你的观点来说，也没有办法让本来不是异体的法变成异体。既然异体的法没有办法和合，不异的法也没有办法和合，那么所谓异体的总相就不成立了。

“无有异相故，则无此彼异。”，“异相”指总体的异相，“此”和“彼”是分别的异相。异体的总相如果不存在，那就没有此彼等分别的法。通过前面第一第二句分析，第三句异体的总相已经无法安立了，既然没有异体总相，那么第四句分别的异相也无法安立。既然没有总的异相，也没有分别的异相，那所谓的异体又哪里找得到？也是找不到的。

这里一方面针对外道特殊的所谓异体总相的观点进行了遮破，进一步遮破了单独的异相和总的异相都没有，没有异相就不会有接触，接触的本体也是不存在。

外道所安立的异体的总相，在因明中也做了破斥和分析。对方认为在别相的法之外，有一个单独的总相存在。但按照因明自宗的观点，总相是分别念假立的，没有一个实实在在的东西叫总相。除了别别的法之外，没有一个单独的东西叫总相。

外道认为除了别别的树之外，有一个单独的树的总相，但我们说除了松树柏树总称为树之外，没有一个实有的东西叫做树的总相。除了每一个人之外，不存在一个所谓人的总相。如果按照对方的观点，除了这些分支之外，还有一个实有的总相，那么所有的人都不存在的时候，也应该有一个人的总相，所有的树都不存在的时候，也应该有一个树的总相。但是所有的树都没有了，哪里还有一个总的树呢？每棵树都叫树，所有细分的树的总称叫树，总相是一种假立的概念，它不是实有存在。但是外道把总相单独地从它的别相中提出来，说有一个实有的法叫异的总相，它和其余的法和合之后，就变成了异体。但是这样安立也是不成立的，这就是异体总相不成立的观点。

第二个科判是无有一异证明接触不成立。

庚二以无有一异证明接触不成立

通过分析没有一体和他体来证明接触是不合理的。

“是法不自合”，是说一体的法，自己和自己是不可能结合的。如果要结合的话，名言中至少要有两个法才有结合。自己对自己是无法起作用的，如灯无法自照，或者指尖不能自触等等。

“异法亦不合”，名言中异法放得很近的时候，有一种和合的概念，但如果是真实存在的异法的话，绝对不可能有合的。真正的异法各处本位，甲法有它的自性，乙法也有它的自性，两个无（不）同的本体怎么可能合二为一呢？如果要合二为一，必须要舍弃各自的本体，变成一个新的法。反过来说，如果是一个有自性的法，怎么可以舍弃自己的自性呢?不舍弃掉就没有办法合，舍弃了，有自性的本性又没办法安立，所以无论如何，都没有办法安立实有异体的和合。

只能说靠得近的时候，就是一种和合，就像水和牛奶混在一起就说合在一起了。但仔细分析的时候，这些和合都是一种假相，没有一个是真实的。一切名言中的法，我们所能接触到的一切法，通过中观的智慧一一分析，一切万法的虚幻、无自性、空性的道理，一定会被决断出来。

己三摄以破成立之义

这里说三类法不存在，所以根本不可能有接触，也根本不可能有和合。

首先是合者，能触所触，就是合者。能作所作分别观待不同的时位，安立能触所触两个法，因为是观待的缘故，没有实实在在的能触所触，也就不存在一个所谓实有的合者。

合时，是说结合的时间也不存在。时间不外乎三时：过去、现在、未来。过去的法和未来的法不存在，因为已经毁灭了或还没有出现。现在的法正在接触的时候也没有合，因为异体根本不存在，也就没有办法成立所谓的和合。我们最执着的就是现在的法有结合， 或者认为以前曾经合过，或未来会合，因此出现了很多虚妄的分别念。比如别人曾经骂过我， 骂我也是一种和合，于是就耿耿于怀一直就放在心中，其实哪有一个过去的法现在还让你牢牢地实执呢？这是一个典型的虚妄分别。或者认为未来也许别人会伤害我，实际上这都是虚假的。从三时的角度来说，都没有办法真实安立一个所谓的合。

“合法不可得”，合法是结合的动作、过程或方式。没有合者，没有合时的话，何来合法呢? 和合的法也是不能安立的。通过“合者”不可得，“合时”不可得，“合法”不可得，说明和合的本体的确是现而无自性。正在显的时候没有一个所谓的合，通过胜义理论分析的时候，里面就有很大的缝隙了，出现了很大的空档了，一切虚假的法的自性，通过这样一系列的观察，一遍又一遍地分析之后，我们脑海中就会出现无自性的概念了。以上讲完了和合是假立的。

我们根深蒂固地认为和合存在，仔细分析世间或修行的很多例子，其实都是和合的假相，我们可以对所谓和合的假相一一分析，我们认为好的和合也好，不好的和合也好，平庸中性的和合也好，不管从哪个方面来说都是假立的。

总的来说，任何一个果法，都是和合的因缘产生的，所以可以通过和合来力破一切万法。不管是任何一种现象，都可以通过分析和合不存在、接触不存在来了知一切万法的确是显而无自性的空性的道理。这就看我们如何去深入思维，找出自己执着的例子，比如在论典中不明显的，但是在实际情况当中会出现的，或者对我们产生烦恼至关重要的因素，或者对于远离烦恼至关重要的因素，这些事例我们可以自己把它找出来，分析一下到底有没有。

比如几年前别人对你做的事情，你现在还耿耿于怀的话，你观察一下有没有这样一种和合呢? 当时没 有和合，现在更加没有这个和合了，如果没有和合没有接触，为什么会产生一直耿耿于怀的不高兴的心态呢?或者别人曾经给你做过好的事情，现在心中还在不断地生起欢喜等等，对这些再再分析观察之后，烦恼自然而然就会减弱了，因为引发烦恼实执的根本因逐渐逐渐在消亡的缘故。

上师仁波切讲得很清楚，虽然《中论》是理论，也许是增加分别念的一种方式，但是当我们的分别念再再融入《中论》的颂词中，我们会发现我们的实执的确在减少，我们会生起一切万法都是假立的智慧。接下来就是怎么样把这种智慧加深，把分成点的智慧连成片。

一般我们在看书的时候认为万法是假立的，放下书之后认为是真实的，怎么样让放下书之后也能够和捧起书本观察的时候有一样的效果？或者打坐的时候认为一切万法是假立的，实际和人交往的时候又变成真实的，怎么样把这些联合起来，这就是我们修行的内容。

龙树菩萨的智慧很敏锐，拿起书讲的时候我们知道的确是假的，关键在于怎样在放下书之后，还能保持这种假立的观念。不单是在一个人独处的时候了知是假立的，与人交往的时候也能够运用《中论》的智慧善巧地去处理问题。

实际上很多问题来自于实执，为什么会产生抵触或争执呢？互不相让故。为什么会互不相让呢？我的这个观点我不能放弃的，这就是一种实执的表现，如果内心当中实执能够削弱的话，就能够站在对方的角度去考虑问题，就可以容忍很多人所谓的对自己不恭敬不礼貌，很多问题都可以接受了，智慧就增长了，忍耐力就增长了。

所以《中论》的智慧，不是抽象的哲学或概念，它是一种殊胜的智慧，不单单可以帮助我们趋入空性，更可以全方位的运用到我们的生活中。

如果我们学得浅的话，就只能在浅层次上运用，或者只能在书本上运用，只能在打坐的时候运用，一旦下座后就用不上了，这不是因为法是有阶段性的，或有区域性的，你打坐的时候有，不打坐的时候就没有了，关键的问题在于我们有没有去发现它。

发现也不可能是无因无缘，针对我们来说，反复地看，反复去观察，反复去思维，投入很多的精力，像这样才可以发挥效用。

我们以前在学习世间知识的时候，尚且投入了这么多的时间精力，有的时候为了考试很早就起来很晚才睡觉，所有的娱乐活动全部停止，一心一意地去准备考试。现在我们要掌握菩萨根本慧的境界，要彻底颠覆我们的虚妄分别念，彻底颠覆我们的实执，你看一两遍或者根本不看，就说我可以证悟空性，我发愿成佛，这就是顺世外道的观点——无因生。没有因怎么可能产生殊胜的智慧呢？绝对不可能的事情。

如果想要很快地调伏烦恼，很想在今生获得解脱，那必须要投入付出一般人根本没有办法达到的精力。有的时候我们说太忙了太累了，但实际上兴趣还是不足够，因为它现实的利益太抽象，目前看不到现实的利益，或者空性太深了，的的确确不像看小说一样精彩，看电视看小说可以几天不睡觉，吃饭也一推再推，因为有一种现实的感官刺激。看《中论》就不是这样，这个果总觉得是一种摸不到的东西，所以很容易产生懈怠心。但是其实际的意义无数倍地超越了世间的小说，超越了世间所谓的娱乐节目。

凡夫人的习气从这方面也可以看出来，为什么迟迟无法获得相应，迟迟无法获得解脱的原因，也和没有深入思考或者善根欠缺有关系。不管怎么样，道理要讲清楚，道理就摆在这个地方，如果我们想真正很快获得受用的话，必须要深入思维、深入观察。

颂词里空性的道理是非常明显的，只不过我们第一次学的时候，只是在消化一些术语和概念，或者消化颂词的字句，对它的意义没有真正的去深入，当我们再看的时候，第一次出现的术语概念和颂词语句上的问题已经没有了，所以可以更加深入到意义当中，发现空性是这样的，就能有所体会了，再去看的时候，又深入了。我们刚开始学《中论》，和现在学《中论》对比，就发现颂词当中空性的意思这么明显，为什么当时就没有发现呢？并不是当时没有讲，而是当时已经讲了，但是我们的智慧还没有深入到这个深度，没办法发现空性。

很多大德也说，实际上《中论》和大圆满的窍诀是非常相似的。但是我们很多人还没有发现《中论》和大圆满的窍诀有相似的地方。当我们的智慧深入了之后，你再去看，你就会认同这个观点了，的的确确和真正大圆满的智慧非常地相似，它就是讲根本慧定的境界，就是讲一切离戏的观点，打破一切分别念执著的方式都在里面。如果我们没有好好深入去学的话，觉得这就是一个一般的法本而已，最多比世间书要好一些，但如果真正深入其中，就会发现所有调伏烦恼的窍诀、成佛的方便都在里面了，没有一个不包括的。

总之，如果仔细深入地去看的话，就会发现里面的宝藏；如果只是泛泛的看或根本不看的话，想从中得到很好的受益是不可能的。不单单《中论》如此，一切佛法都是如此，如果你不投入时间精力想马上就可以获得证悟，这是非常可笑的事情。

《中观根本慧论》之第十四观和合品终。