《中论广释》第五十课

下面继续讲龙猛菩萨所造的《中观根本慧论》。

戊三抉择有实法为空性分二：一、破有实法之本体；二、破彼之能立

庚二破因缘之能生——观有无品分二：以理证广说；二、以教证总结

辛ー、（以理证广说）分四：一、破四边性；二、别破自性他性；三、修习离边中观；四、认识所离之二边。

此处的四边性跟前面的四边性应该有点差别。这里的四边是破自性和他性，以及破有实法和无实法。

壬ー、（破四边性）分四：一、破自性与他性成立；二、破有实无实法成立；三、呵斥所破之见；四、结合教证而说明。

结合教证来说明四边不存在。分四个方面，其中自性与他性已经破完。

癸二破有实无实法成立分二：一、破有实法；二、破无实法

前面有实法不成立的道理已经讲了，离开自性和他性以外，没有所谓的一种有实法。如果有自性法或者他性法成立，你们所承认的有实法也是可以成立的。但是以理观察的时候根本得不到，这样一来所谓的有实法根本不可能存在，这个道理昨天已经破完。

子二破无实法

“有”指的是有实法。“有若不成者，无云何可成？”有实法如果不成立，那么观待它的五蕴和客尘又怎能成立？比如瓶子的有不成立，所谓瓶子的无怎么会成立？瓶子的无也不成立。

前面的科判中破了所谓的有实法不成立，有实法怎么不成立？它的自性不成立，观待它的他性不成立，自性和他性以外的其他有实法根本不可能存在。比如柱子、瓶子都是以自性或者他性所摄的法，自性也没有所摄，他性也没有所摄，这样一来在整个有为法中，有实法安立的方式不可能存在。

异是指他体的异，这样可能跟原文比较适合一点，我原来没有改原文，但是稍微要改一下，否则原文跟颂词解释有点点不相同。清辩论师的讲义是：“此法体异故，世人名无体，”后面两句是：“有实变异法，世人称无实。”干脆后面这两个改一下，因为前面就是：“有若不成者，无云何可成？”后面的两句：“有实变异法，”有实法变成他法，“世人称无实”世间上的人们称之为无实法，这样可能好懂一点，非常符合藏文的含义。

清辩论师的讲义也应该是这样的，印度梵文中可能是这样，鸠摩罗什的有些译文可能也跟原文有点出入。

刚才我们从字面上做了解释：有实法如果不成立，无实法怎么会成立？因为无实法就是指有实法的变异，比如瓶子存在时是有实，但是瓶子现在被铁锤全部都摧毀了，这种相续的变异，不同物体的阶段，人们都经常称之为无实法。

有实法，不管是所见所闻，还是心和心所的法，任何一个有实法的自性都不可能成立，那么观待它的无实法怎么会成立？比如无瓶就是单空，一定要以瓶子来安立，如果没有瓶子来安立，那么就根本办法安立无瓶。

同样的道理，如果所谓的人根本不存在，无人的概念也是无稽之谈，根本没有任何依据。前面说的有实法是观待无实法而安立，如果有实法根本找不到，就像石女的儿子一样，那石女的儿子的身材、ロオ这些就更没有了。

所以这里也是再三地强调，所谓的有实法和无实法不但在我们分别念过程中是假立，实际上也就是假立。柱子和无柱子实际上没有什么差别，柱子的实有和柱子的空性实际上就是一模一样的。为什么《心经》里面也是讲 “色即是空，空即是色”？所谓的有实法即是空性的，空性即是有实法。

如果对于《中观根本慧论》的推理方法非常精通，比如《般若经》里面“色就是空，空就是色”的道理，通过理证也可以得到。为什么说有实法不存在？自性、他性都不存在，有实法就不会存在，观待它的无实法也根本不可能存在。

在世间人的迷乱显现中，柱子是显现的，柱子这个物品，就是空的、没有的。但这只不过是我们迷乱的分别念和假相的语言中这样安立。如果真正去观察的时候，有瓶和无瓶不但是ロ头上没有差别，实相上也没有丝毫差别。所谓的有实法和无实法都不可能成立。

癸三呵斥所破之见

有些修行人把自己的见解执为是有实的或者是无实的；有些人把修行最后的境界看作有实法或者无实法，不观待其他的有自性的或者有他性的，第十五品中这叫做四种边，也叫做四种见解。

因为平时在我们的相续中这些执著比较严重，包括有的执著和无的执者；非有非无的执著等等。一般众生大多数都认为有实法存在。

有为法就是从有实法的角度去执著，无为法就认为是石女的儿子或者虚空，这是从无实法这方面去执著。比如有人认为苗芽种子有它自己独特的本性；有人则认为苗芽种子是因缘聚合的他性之法。

众生对于对他法的执著和自法的执著，还有有实法的执著和无实法的执著相当深重。中观见解所抉择的是什么？就是远离一切戏论、离八边的中观的无二见。这样的无二见，是指执著有实法不合理、执著无实法也不合理、对于自性法和他性法执著，这全部都不合理。

如果有些人把中观最究竟的见解看作有实无实或者自性他性，那么这些人根本没有通达佛陀真实密意——缘起空性的离边之义。

不管你修的是大圆满、大手印、密宗的最高境界，或者是显宗中的唯识和中观见解，都不能有这种执著的相。有些人执著实有的光明，有些人执著实有的单空，有些人则执著分别念不生起的非常快乐的境界。

密法中经常也宣讲一定要远离对于空、明、无念的执著。空的执著一定要离开；明的这种执著也一定要离开，还有那种无念的状态，自己觉得很快乐、舒服，这样的昏迷或者痴呆的状态全部要离开。只有离开了这些耽著才是真正的境界。

麦彭仁波切也是经常引用这个教证。如果认为如来藏是分别念前有无是非里面的有实法、无实法，或者中观自续派暂时所抉择的单空，这都不是佛陀的密意。

作为佛陀的后学者，一定要跟随佛陀的足迹，最后要抉择什么样的见解？就像《定解宝灯论》里面所讲的，一定要抉择远离戏论的中观的见解。这样的中观见解符不符合大圆满的见解？非常符合。这里已经说了，如果有些人见到有实无实——颂词里“有无”实际上是有实法和无实法的意思，或者执著自性他性这样的四边见解，那么这个人就根本没有通达佛陀的究竟教义。

当然作为凡夫人远离所有的戏论有点困难，前面讲的先以单空抉择，前辈无数的高僧大德关于这方面的论典相当多，这一点当然没有什么不合理，但是最后的究竟见解应该远离所有戏论。般若波罗蜜多和《现观庄严论》或者第三转法轮的教义都超离了分别念。因此我们在讲《定解宝灯论》的时候，按照觉囊派他空的观点来，所谓如来藏的本来面目是如何认识的，这些超离分别念的道理，前面也是讲过不少次。

如果根本没有深入就提出一些问题，这也不太合理。比如所谓的如来藏远离了戏论，所谓光明如来藏的本体存在，并不是我们分别念中有和无里面的有。我们分别念中只能装有和无，所谓的有也是只有因缘和合的我们五根面前的存在，这叫做有；所谓的无也是我这个五根面前看不见的或者我的分别念中没办法容纳的，这叫做无。

但是所谓如来藏的本体，它的有也并不是这样来理解的，无也并不是这样理解。如果你把有和无这样理解，那就根本不是佛教的教义。智慧境界中的存在和分别念境界中的存在有天壤之别。必须要把这两个问题分别开来。

这里是呵斥这个世界上的其他各种见解都不合理。

癸四结合教证而说明

藏文里迦旃延就是嘎达亚那。“佛能灭有无”，佛陀己经通达所有的有实法和无实法，灭除了对于所有的有实法和无实法的执著。“能灭有无”是讲佛陀遍知的功德和特性。

这个教证在学习《入中论》的时候就特别重视，月称论师把它列为声闻缘觉需要证悟法无我的七个教证之一。为什么？这个教证实际上出自于《阿含经》，佛陀在《毗奈耶经》对嘎达亚那的教言中已经讲了，对于有的法不执著、无的法也不执著，有无全部已经离开了，说明声闻缘觉肯定通达了法无我。

像《宝鬘论》《般若经》等等讲《入中论》的时候就是讲七个教证。宗喀巴大师的《善解密意疏》里面已经引用过，我记得法尊法师当时翻译的时候，鸠摩罗什的《中观根本慧论》的原文他好像没看到过一样，因为他翻译的时候全部都是按照藏文的意义去翻译。但也许他看过，只是不想引用也未尝可知，一般译师都会这个看不惯，那个也看不惯。这是自然的规律，世间上的任何一个稍微有一点特长的人都会觉得自己很好。那天我看了《善解密意疏》里面也是已经引用了这个教证，但不是引用的鸠摩罗什的译文。

这个经典是《毗奈耶经》里面的一部，为大小乘共许。在《大圆满前行》里面也有一个公案提到过嘎达亚那，释迦牟尼佛首先对他教诫这样的经典，后来他就获得了阿罗汉果位，非常了不起。

有些论师解释这个教义的时候也有不同的解释方法，但我们在讲《入中论》的时候，应该以前是讲《善解密意疏》的时候讲过的，意思就是说佛陀能灭除一切有无是非。有的边一定要离开、无的边也必须要离开。不要说大乘中观修行者获得见解时，就连声闻乘最后获得阿罗汉果位的时候，也是要求一定要把有的法和无的法都离开。

单空不是究竟的见解，不仅是大乘中观的教义，甚至声闻缘觉的，也就是说小乘的教义当中，也有这方面的明说。现在有些人认为唯识宗是最好的，当然唯识宗暂时是非常好的，这一点麦彭仁波切到时候，我们如果学《中观庄严论·文殊上师欢喜教言》里讲：唯识宗和中观宗如果没有融合，就没办法通达胜义谛和世俗谛。

但是唯识宗的宗派也不能立为是最究竟的。唯识宗分为随教唯识和随理唯识，以前有一个人一点都不懂唯识宗，认为天天都睡懒觉的是随教唯识；然后随理唯识宗就是水里面有一个唯识宗，可能是一个动物。

不管是哪一个唯识宗，最后要承认一个实有的法，这一点显然不合理。为什么？不要说大乘唯识宗和大乘中观宗，连小乘《化迦旃延经》中也说得很清楚，有和无这两个边一定要离开，否则就不是佛经的教义。中观宗远离四边的见解是最究竟的见解，这是很有说服力的一个教证。

壬二别破自性他性分二：一、正破；二、除难

癸一正破

这里的别破自性他性意思是本性可以改变，可以转移。以前是存在的，后来不存在，这种说法不合理，怎么不合理？

不管任何一个法都有一个实有的本性。这个实有的本性永远都应该是这样的。比如火的本性永远都是热性的。火今天是热的明天是冷的，没有这种说法。如果它的本性是实有的，那么后来不应该变成没有。如果今天是实有的，明天就变成另外一个物体，说明它的本体不是真实的，它有一种假的相。

我们人也是好人的话，应该始终是好人。不然今天是好人，明天一会儿又开始背叛了。但这种人是不是真是好人？就不是好人。

“后则不应无。”所谓的性如果真正有异相，那么这个是不合理的。本性如果有异相，今天是这个相，明天是那个相，那这个性质就不是实有的性。

这个教证主要说：一切万法本来都是离一切戏论的，它没有真正的实性，如果真正有一种实性，它永远都不能改变。它原来的本体已经舍弃，变成另外一个本体，说明它没有任何的实有性。

我们平时都是这样讲的，比如瓶子先以有为法的方式存在，然后瓶子用铁锤来摧毀完了，它就变成没有。这样的过程在我们的分别念或者名言当中是合理的。但瓶子的本性是不是这样？并不是这样。如果瓶子真正的本性存在，那么原来是怎么样，现在也是不能改变的。如果原来是另一个法，现在又改变一个法，那么这个本质不要说胜义中，名言中也不合理。

我们在观察本性的过程中，人的性格在名言中也是可以观察的。如果是一个真正的宁玛巴前译派的修行人，那么他学的法始终不会改变。如果今天学这个明天学那个，那是不是在名言中他的本性也不是前译派？我们经常讲：“这个人很老实，他永远都是这样，就像黄金一样。”做人就应该这样。今天变成这个，明天就变成那个，那是不是他的善良的本性？不是善良的本性。

我们平时也是经常要观察，在观察事物的变化过程当中是不是它的本性。从名言的角度来比喻，火的本性永远都是热性的，一会儿热一会儿不热，这样的本性根本没有，从它的形成直到最后灭亡之间，它的本质就不会改变，这叫做本性。

按照有部宗或者有实宗所承认的事物的本性如果存在，那它永远都是要存在的。如果它今天存在，明天遇到其他违缘的时候就摧毀，说明它的本性不存在。为什么柱子昨天存在，今天就不存在了？人现在存在了，明天却死了？这种就是名言中的假相存在，并不是实有的存在。如果是实有的存在，它永远都是保持平衡的，就不能有任何改变，这就是事物本性。

什么叫做事物的性质？它的性质不能改变。如果它的性质有改变，说明它的性质不会是实有的，名言中事物的本质也可以用地水火风的法相来安立。胜义中这样实有存在的法根本找不到，这就是正破有实法。

癸二除难

对于中观宗抉择事物的本体不存在的观点，对方提出了一些疑问。

按照月称论师、青目论师还有果仁巴论师的观点，前两句应该是对方的观点，中观宗认为一切万法实有的本体不存在的时候，对方有实宗就发出这样的太过。

它说如果法的本体没有实有，那为什么我们亲眼看见有一些变异？为什么看见有些不同法出现？比如说瓶子今天存在，明天可能就没有了；河流今天潺潺不息，明天却会干涸无余。那这些是不是我们现量见到的事情？如果它的性质不是真正存在，为什么有这样的变异？

对方说事物的本体应该存在，如果事物的本体没有存在，为什么会看见不同的变化？比如说老年人和年轻人，如果他的本体不存在，为什么原来是很年轻的，过几年以后就老？这就是对方的观点。

我们以对方的观点作为所立，以能立所立等同的观点来破它的观点。“若法实有性”如果法的本体实有，那么怎么会有变化？因为一切万法的本体没有实有的原因，才可以变来变去。就像镜子里面没有实有的影像，它的影像才可以瞬息万变。

但是如果事物的本体真正有实性，他原来是年轻人，那他年轻人的本体永远都不能改变，因为他的本体是实有的。如果他年轻人的状态已经改变成老年人，那他原来年轻人的本体就肯定不是实有的。

我们发的太过是：如果诸法的本性是实有的，那为什么会有这样变异和迁移的过程？不应该有。正因为一切万法的本体不实有，所以才会有各种各样的变化。如果它的本性实有，那就永远也不可改变。

还有一些论师比如佛护论师不承认前句是对方的观点，而是认为这四句全部是中观派的观点。因为我们前面说，一切万法的本性不能改变，如果改变是不合理的，怎么不合理？如果它的本性是实有的就不能改变，为什么不能改变？它的本性是无实法改变，还是有实法改变？如果它的本性是无实的就不能改变，它的本体是不存在的缘故；它的本体如果是有实的也不能改变，因为它的本体是存在的缘故。

这个好像记得麦彭仁波切面那个讲义里面，也可能讲过一点。

下面在讲义上过一遍。大家在闻思的过程中，尤其是要确立中观见解的时候，十四、十五品相当重要。

（原译：有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。）

刚才就是说，“有实变异法，世人称无实，”刚才改的这样也可以。

【如果对方认为：虽然法的总相已经被遮破，但无实应该是存在的，】

对方认为比如无柱子等等这些应该存在。

【所以，与其相伴的有实也理所当然地应该存在。】

对方这样发的太过。

【如果无实存在，则这种立论也可以成立。但是，无实本身也并不存在。如果有实的法都不能成立，那么必须依赖有实方能成立的无实又怎么可能成立呢？如果像瓶子等等之类的某种法，现在变成了其他法，则连世间的士夫们也会说，以前的法是不存在的。】

世间的人们也是这样说的，所谓的无实法就是原来瓶子等等是存在的，现在就变成了其他的法，也就是说其他的有实法现在都已经变成了无实法，如果所观待的有实法不存在，能观待的无实法怎么会成立？根本不可能成立。

【除了断除所破以外，独立的无实法在任何时候也不成立。】

所谓的无实法只不过是在分别念中的断除所破。什么叫断除所破？比如说瓶子不存在，瓶子作为所破，瓶子不存在的部分就叫做无瓶。比如前面柱子已经破完了，柱子没有的地方没有单独一个所谓的无实法。瓶子不存在的角度叫做无瓶，除了断除所破以外在任何时候根本不可能成立一种无实法。

【如果成立的话，无实又怎么会合理呢？】

如果成立真正的一个无实法怎么会合理？这个根本不可能合理。

【就像如果是有碍的，就不会是虚空一样。】

如果成立它不是无实法，那就会有碍，因为虚空的法相是无碍的，如果有阻碍那就不是虚空了，肯定是其他法了。所以无实法的本体如果成立，那它已经是有实法了。

【以遮破实有的方法，】

前面采用的就是遮破实有的方法，

【非常容易通达间接破斥于此世间根本不存在的所破——“无实”。】

很多人都认为，所谓的无实法存在、单空存在、空性存在，把瓶子上面从来没有的实有的东西遣除以后，认为已经证悟了瓶子的本性，有各种各样的说法。但是这些说法都不合理。通过前面有实法不存在的道理，可以推测所谓的无实法也只不过是人们的虚想而已，这个道理很容易通达。所以在这里没有宣说。

己二呵责相违之见

【如果某人说“大地的自性就是坚固”，并认为诸法本身的自性是存在的；】

这是一个边见：大地的自性是坚固的；火的本性是热的；水的本性是潮湿的等等。认为诸法本性是自性存在的这种说法也不合理。

【以为从眼根而产生的眼识是他法，所见的是他法，能起作用的是眼识等等；】

意思就是说刚才自性的执著是一种，还有从眼根中产生眼识，种子中产生苗芽等等这种他法存在的执著也不合理。

这个跟藏文确实有点不同，藏文里面是这样的，比如说现在的眼识正在看见色法，正在起作用的这个眼识就叫有实法的执著。

【并对有实以及超越远离有实等等的无实极其耽执。】

对自性的执著、他性的执著、正在起功用的眼识等现在法的执著。意思就是说实有法的执著，然后就是远离有实法的一些无实法的执著，比如说过去的眼识这些不起作用的执著，总共有四种执著，这些执著全部不是究竟的见解。

【这些见解都是对佛陀所宣说的真实义理——殊胜深奥的缘起真如性，没有彻见的标志。】

如果你耽著这些见解，说明这些人根本没有见到佛陀的甚深奥义。前面的这一段我重新再看一下，否则有些地方可能跟原文有点差别。

【缘起的自性，是不存在以上四种法中的任何一种的。】

缘起有两方面的理解，包括胜义中的缘起和世俗中的缘起。世俗中的缘起有内缘起和外缘起。这和《俱舍论》里面所讲的一样，就是因缘聚合而产生的法。但是胜义中的法一定要远离上面所讲的四种边。

就是现在第十五品里面讲的四种边，以及前面第三品和第二品中所讲的见解，远离这些见解才称之为真正的中观见解。

【因为诸佛通达了万法的真如性，就能真实无謬、毫无顛倒地阐释自性的含义，】

佛陀完全通达了一切法的真正含义，他所宣说的含义没有任何错谬之处，真正它的本性是什么？事物的本性就是这样的，这也叫做以事势理成立。以事势理成立万法的本性，怎么样也不可改变，它本性就是这样。

在名言中业因果也确实存在，这丝毫也不会虚耗，前世后世确实存在，这也是事物的一个真相。就像火的热性一样的，为什么能够存在？为什么善有善报？这也是一种自然规律。火是热的这个本体，要去找的话，你这个理论根本没办法找到。任何一个科学家也是这样的。名言中为什么有前世后世？为什么因果不虚？这个也没有什么其他的理由，以事物的事势理成立。

胜义中为什么找不到万法的本性，为什么不是单空的？龙猛菩萨在《中论》开头对于唯一最殊胜的释迦牟尼佛顶礼，为什么顶礼？在世界上学术界和思想界的人也是千千万万，他们的学说无数无边，这所有的学说中为什么释迦牟尼佛的缘起法最殊胜？原因就是这样。所以我们学习《中观根本慧论》的时候，大家应该对佛陀的不共特点，对于佛陀无与伦比的观点生起无伪的信心，这一点极为重要。

在学习的过程中，大家非常坚固的信心自然而然会生起来，在世界上有这么多聪明的人士，但是他们谁能像释迦牟尼佛那样宣说在胜义中远离四边八戏，世俗中如幻如梦的道理？

所以《中观根本慧论》《六十正理论》很多论典中以缘起来赞叹佛陀，宗喀巴大师也是在《缘起赞》里面，以缘起的各种道理来赞叹佛陀。因为佛陀把名言的缘起和胜义的缘起说得非常千真万确，没有任何错谬。

在座的道友在自己心的相续中一定要对佛陀生起不共的信心，这种信心也并不是暂时的，应该对法生起定解，从而对佛陀生起信心，这就叫做利根随法者。这里毫无颠倒地阐述了自性的含义。

【在任何时候也不会与真理相违背。】

对于名言中如幻如梦的规律和胜义中远离一切戏论的道理，在整个世界上没有任何人能与佛陀辩论，或者对佛教徒辩论说你们佛教的说法不合理，因为它是非常符合事实的真理。

【因此，诸位有智之士实在应心无旁骛地追随佛陀的足迹。】

这一点麦彭仁波切也是要求我们，作为释迦牟尼佛的追随弟子，不要有任何怀疑，一定要追随释迦牟尼佛的足迹。主要是从见解上追随他，一定要证得缘起空性的道理。哪怕你整天都处于一些不学佛教的人的团体中，你的信心也不会改变。

昨天有一个道友讲考的时候说有一个大德，在文革期间被关了，然后二十多年中都是一直在监狱里面受苦，但是他的誓言非常坚定：哪怕是铁轮在头上转，都不会舍弃三宝。后来政策稍微好一点的时候就到外面去弘法，虽然他的身上开过刀，又遇到了很多世俗中显现的违缘，但是这些就根本没有阻挡他修法的精进心，现在八九十岁了还在继续弘扬佛法。我想这些人就是在见解中有根深蒂固的智慧，对佛陀的信心不管遇到什么情况都不会退转。

通过这次学习《中观根本慧论》，大家的心里面能不能扎下根，如果这样我给你们传讲也非常有意义。哪怕是在一个人的心的相续中生起，我觉得也非常有意义。在心里面生起了这样一个见解：以后不管遇到什么样情况，即使粉身碎骨，即生中都不会会舍弃释迦牟尼佛的见修行果。这样的意念非常重要，平时我们一定要训练，就像解放军或者一些武警部队，整天都是训练，到时候就很好用。

人在一生中不遇到挫折是不可能的事情，遇到一些挫折或者自身的一些病魔或者其他的一些外道的攻击时，见解不会被推毀，这是所有获得中最珍宝的获得。

当然现在世间上有些人认为获得名誉非常好；有些人认为获得车子、财产非常好；有些人认为得到亲朋好友非常好，每个人都有各自的追求。但是所有的获得中，智慧的如意宝最殊胜。

所谓智慧的如意宝也有各种各样，但是对佛陀不退信心的如意宝极为难得。因此我想大家在修行的过程中，平时应该这样想。尤其是现在我们在寂静地方训练心，修炼到了一定的时候，遇到任何违缘，不管处于什么样的环境，你自己的见解都不会随着别人转。

昨天我们在《格言宝藏论》中说到，有智慧的人就像黄金一样，他的本质始终不会改变。一些卑下的人稍微有一点状况就开始动揺，他没有出世间的见解，世间的见解也是非常顽固不化，虽然学佛已经将近二十年，但是见解却越来越糟糕。哪怕有一个精神不太正常的人，旁边给他稍微说一点话，他就开始动摇。这些人没有见解非常可怕，最后自己也是后悔，但那个时候可能己经晚了，多生累劫中在地狱里面不知道什么时候才能获得解脱。

【下面我们还可以用教理再一次重申这个道理。已经证达了有实无实等一切所知的佛陀】

刚才能灭有无，就是证到了一切有实法和无实法真相的佛陀。

【在《化迦旃延经》中这样教诫道“迦旃延，何以故？众多世间之人，对有无甚为耽执，】

为什么要引用这个教证？世间上很多人对有的执著和无的执著特别强。

【故无力解脱于生、老、病、死、忧患、悲叹、痛苦、不悦及频乱争斗。纵然以死亦不可脱离于焦躁苦痛。”】

只要有这种有的执著和无的执著，那么在所有轮回的生老死病和爱别离的痛苦中永远都不能解脱。

【这段佛语也将有无二者彻底地扫荡无余。】

所以有和无的执著，不要说大乘中观，小乘里面都是已经讲了是不存在的。因此我们遇到一些唯识宗或者有些认为自己的见解特别殊胜的大法师和大居士来到面前的时候，引用一个教证就应该知道小乘的境界也是高到了什么样的程度，大家应该清楚。

【因为该经是佛教一切宗派所共同承认的经典，】

月称论师在《显句论》里面也说了，声闻所有的宗派对于这个经典都是承认的，教证里面不是已经讲了？有的法和无的法全部都要破。为什么要耽著单空？为什么耽著只破有的边？这就不合理。如果有的法和无的法都没有破完，那声闻缘觉就没有证悟人无我、法无我的空性。

【所以才在这里加以引用，任何宗派都不能违越此教言。】

因为这是佛陀的教言。这个教证也是说明声闻缘觉都是已经证悟了法无我。月称菩萨在《入中论自释》中引用这七个教证之一的原因也是在这里。

【如果某法的自性存在，则该法不可能又变成无有。在任何时候，都不会出现该自性以因缘，或者本性而变成异法的情况，为什么呢？因为，不可改造的自性一旦存在，也即其自身的体性已经成立，就不必观待于任何法。】

麦彭仁波切在很多教证中就引用了这个教证，ー旦ー切法的自性存在，任何时候都不能改变。

【作为没有观待的法，永远也不会舍弃自性。】

它的本性不可能舍弃。

【我们必须承认这一点，就如我们承认虚空没有障碍的性质永远也不会往他法转变一样。】

（原译：若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异？）

【如果对方又提出：倘若诸法不存在自性，我们为什么可以现量看见诸法往他法的转变呢？】

诸法应该有了自性以后才能见到往其他法的转变，如果没有自性，那么我们为什么可以现量看到年轻人再过几年以后就变老了，以及各种各样的变化现象？

【这就像石女儿子的舞蹈一样不合情理。（所以，既然我们可以看见诸法的转变，其自性也必然应该存在。）】

对方观点：如果什么都没有，为什么现在我们亲眼见到这样？就像石女儿子舞蹈的说法在世界上不存在一样，不应该能够看见一些转变的过程。你们可能在交往的过程中也会有这样的情况：相信某个人不但他自相续中的烦恼已经调伏，而且以后可能对弘法利生很有利益，可是这个人一下子就变得特别可怕。有这种现象，这是我们现量看见的，这样的话为什么一切法实有不存在？它的本性应该存在吧！原来是好的本性现在变成不好的本性，对方这样认为。但这种说法不合理，下面龙猛菩萨就站在另一个角度来驳斥：如果本性存在，怎么会有变？

【既然诸法的自性存在，又怎么会往他法转变呢？绝不可能。（所以，诸法不可能存在自性。）】

【《佛护论》中却认为：“此颂完全是自宗的观点，】

刚才麦彭仁波切这个注释，按照月称论师《显句论》的解释方法，前面是对方的疑问，后面的两句就作为回答。佛护论师和我前面所讲的一样，这所有的整个偈颂全部是破对方观点的一个偈颂。

【包括前半部分（的两句颂词）也并不是他宗的见解。此颂所宣说的主题就是，无论自性是否存在，都不应该往他法转变。”】

存在的话也不能改变，因为它是存在的缘故；不存在改变什么？石女的儿子以前也不存在，现在他又变成聪明了，这样的说法根本不可能有。同样的道理，如果万法的本性存在，也不能改变，不存在也不能改变。按照佛护论师的解释方法是这样的。

今天就讲到这里。

温馨提示：本听打稿仅供本班道友学习参考使用，请勿对外传播；因各种因素，听打稿难免有错误，应该配合录音来看文档，避免错误理解。

如果“有”不存在（前面已经遮破了有实法），有实法如果不存在，“无云何可成？”所谓的无实法又怎么可以安立？后面二句解释什么是属于无实法。

“因有异法故，有坏名为无。”所谓的无实法是因为“有”变异的缘故，“有”就是讲实有，这个实有存在的法，坏灭的状态就叫做无。“无”一定是在有实法存在，且它变异变坏之后成了空无，此时叫做无实法。所谓的无实法没有真正单独安立的根据。说无实法存在如何理解？前面的有实法变坏，它就变成无实法。比如瓶子被砸碎了，这个瓶子没有了；或首先有钱，后面钱丢了就说钱没有了，都是要观待一个有，才安立一个无。

但是，“有”到底是否存在呢？“有”在前面已经被破得干干净净，根本不存在所谓的有实法。有实法不存在，观待有实而安立的无实是否存在呢？

在中观、因 明当中，都有这样一种说法：所谓的有实法是观待因缘而成立，是以因缘而假立 的；所谓的无实法是观待有实而假立的。这两种法都是假立的，真正观察的话，都没有丝毫的本体可得。

如果有实法无实法都不可得，则如寂天菩萨所讲：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”那时就可真正达到最为寂灭的状态。为什么呢？因为众生之所以不能现证万法实相，就是因为相续当中存在有实无实的分别执着。什么时候打破了这种有实无实分别念的执着，“彼时无余相”即除了有实无实之外，没有其它的执着相的缘故，“无缘最寂灭”，那时就可以真实安住在最为寂灭的状态当中，这就是寂天菩萨给我们所开示的一种修行的道理，和龙树菩萨在此处所讲的有实无实完全不存在，让我们息灭对有实无实执着的理趣完全一致。

我们可以发现，众生无始以来都是被有和无这两条绳索紧紧困缚住了。众生或是执着有，或是执着无，如前所讲，未学中观之前大多数都是执着有，学了中观之后，有可能是执着无，或如有些外道的宗派执着常、断、有、无。凡夫人在有无的二边颠来颠去，无法真正认知一切万法的实相。并且众生的分别念还在不断地发展有和无，还在让有和无的两条绳索继续变粗变长，变得更结实。有和无的两条绳索无始以来就捆缚众生，若是没有把有和无的两条绳索真正地斩断，那么众生永远无法获得解脱，因此我们要斩断有无的两个戏论。

我们刚开始会产生这种概念：有和无的两条绳索无始以来捆缚我们，所以我们觉得应该把两条绳索去掉，开始趋入中观的学习，这还是相应于一种实执。当我们真正相应中观学习一段时间之后，便会发现另外一个事实。所谓有、无的两条绳索，它是一种幻索，是一种幻化的绳索，并非真实的绳索。我们以前所认为这两者是真实地把我们捆缚住了，但通过学习一段时间，便会觉得“有”是假的，“无”也是假的，从来就没有真实过。那么为什么把我们捆得那么紧呢？其实纯粹是一种分别念，我们把分别念的概念当作真实，然后它起了作用。所以我们不单单发现有和无的两条绳索是幻化的绳索，还会发现被捆的众生本身也是假的，如是便知我们所执着的有和无，其能缚是假，所缚也是不存在的。最后就会发现这样一种真实、事实。因此，越深入中观越会发现：不管是能缚所缚、实有品，还是观缚解品，这一切都是一个来源——分别念。

是分别念把我们束缚住了，比如有时走夜路，总是觉得后面有人跟着你走，越走越怕，最后发现没有任何人，是自己吓自己。所以，这种概念、分别念完全是一种错觉而已。有、无这两种概念不管从哪个角度分析都是从来没有存在过，但却似乎又很真实。比如现在我们认为“这个有”，“那个无”，不是很真实吗？其实这种无、有在作用，但却是幻化的，只能安立它幻化的本体而已，暂时而言有这样一种作用，但真正分析时是完全不存在的。

既然如此，我们现在要做什么事情呢？现在我们就不需要把这个所谓的绳子解开了。当我们学佛没有深入中观时，觉得应该把这个绳子解开，让众生得到解脱、自在，但如今发现只要把分别心寂灭了，这一切都会寂灭。就像梦中被捆缚了一样，无论是梦中的能捆，还是所捆，都似乎都是存在的，但实际上这一切的能捆所捆没有一点是存在的。除了自己的分别念在起作用之外，哪里有一个真实的能捆所捆。

但是，如果我们要从这样的恐怖当中解脱出来，那就必须要觉醒。如果不觉醒，而在梦中做出很多的努力，在梦中去解绳子，其实有时会发现越解捆得越紧，因为没有在根本上下功夫。如果是在其他地方下功夫，可能很多时候的效果适得其反。修道的过程也是如此，要从梦中的恐怖当中解脱，从梦中完全醒来就可以了。醒后就会发现没有绳索，你这个人也没有，产生的恐怖也没有，从来就都没有过，如是一下子就会从此解脱出来。

所以真正从有和无当中解脱的唯一方便就是觉悟。如果不觉悟，而只在有法上面去改造它，则只会把有法改造得更好一点，就像让“我”在轮回中活得更好一般，还是在“有”边当中发展，仅仅在加固绳子而已。把“有”的绳子、“无”的绳子加固加粗，还是把自己捆缚在轮回当中。

所以只需要觉悟。觉悟来自哪里？觉悟就来自于证悟心的本性，为什么呢？ 因为前面我们分析过了，所谓有和无的绳索是一种幻相，是分别念造作出来的，所谓的众生也是分别念造作出来的，它的一切来源来自于分别实执。故我们只需抓住重点、根本和核心——观心本性空，了知心性本空，就能从一切的束缚当中获得解脱，就像从梦中觉醒一样。

因此，这个根本来自于观心性，观心性实际上也不需要很复杂的事情，虽然有时觉得心性太抽象，很难以观察，但我们还是有某种比较特殊的条件。很多的条件还是具备的：第一，心就在这儿。我们的心不是在很远很远的地方而要去寻找，我们的心每天都在起心动念，如此观心性就具备了一个条件：心就在这个地方起起灭灭。每个人每天都要经历无数的心念、无数的情绪，而且没有心就活不下去，故每个人都有心。第二，它就是空性的。它如果不是空性的，还去观察空性就很复杂了。但问题是它本来就是空性的，在于通过这样的理论了知了它本空，这就够了。观心性也不需要很多其余的道具、助缘，最重要的是只要你愿意修，坐在什么地方都可以观，走路也可以观，在哪个位置都可以观，所以不需要一个大庙。如果必须盖个大庙才能观心性，那就麻烦了，很多人观不成。实际上你就在这个位置上面，我就在这个法座上面，这样就可以观心性，有个坐垫就够了。它要具备的条件非常简单，关键就在于我们是否愿意。

心就在这儿，心本来就是空的，如果愿意观随时都可以观，而且心性本空，只要你认识心性本空就足够了，并非重新创造一个心本空。若是重新创造心本空则要具备很多因缘，但关键它本来就是空的，关键就是在于你把妄执去掉，知道本性是空性，通过再再观察、再再安住，肯定总有一天会现前心性。

心性一旦证悟了本空，那么一切有无的所谓束缚、能束者也就不存在了，所缚的众生在哪里呢？就这样完全解脱实执。这样我们就知道佛法的修行，到后面就会变得很简单。它本身就具备这样的法性，只要认知它，觉悟了就会非常容易、非常简单。

所以，《中论》所提到的殊胜教义对解脱来讲是很迅速的道。无论中观、密法都是要证悟心性本空，除此之外也没有其余更殊胜的修法。我们现在所修的单空、观外面的法空、观心性空，最后都要悟入心性本空。如果这样悟入之后，一切的诸法幻化和万法本来不生的道理在相续当中会深深地生起觉悟，那时就可以说获得了成就，获得了解脱。以上讲到了无实法的确也是不存在的道理。有实法和无实法都远离之后，是一种殊胜的实相。

己二呵责相违之见

下面讲第二个科判：呵责相违之见。

本科判有四个颂词，第一个颂词是真正呵斥所获之见、呵斥相违之见，第二个颂词是佛能灭有无，通过教证来说明离有和无的观点，后两个颂词科判和上师注释稍微不太一样，上师科判是别破自性他性，也可以放在相违之见当中，一是别破、二是正破、三是除难。

由于前面已经讲过有和无，或自性和他性都是不存在的，一切万法本来不存在所谓的有、无、自性、他性。如果执著这个见，执著有、无，执著自性、他性，或见存在有、无，存在自性、他性，那就见不到佛法的真实义。因为佛法的真实义就是离戏的空性，要离开一切戏论，而有、无、自性、他性恰恰就是戏论。所以我们若处在这个戏论当中，那么再如何精进地学佛法，也是无法靠近佛法的核心，无法靠近佛法的真实义。只有通过善巧方式，逐渐转入到离有、离无或离戏的状态当中时才有可能获得解脱。

当然如果接触了佛法，哪怕只是见到佛像，最终都可以产生离有、离无的证悟。但是见到佛像或佛法，这种因有时会成为一种远因，并非近因或直接因，而是一种间接因。这样的种子通过逐渐生根发芽之后，可以悟入空性。

很多人在学佛法时，由于没有真正接触到佛法的核心——无我空性，导致其落在有、无当中学佛，在具有自性、他性当中学习佛法，这样就见不到佛法的真实义。如何见到佛法的真实义？由于佛法的真实义是离戏的，所以若没有真正认知到离戏的观点， 那还是无法认知的。假如有些人认为这个法是有的，通过分别心认定有佛果，或认为如来藏是存在的，并且我可以获得，或认为空性是无的，是一种无的边，这样的见有、见无、见到自性、他性，都是没有真正见到佛法的真实义。真正要见到佛法的真实义，分别念面前这些有、无、自性、他性非寂灭不可，反之如果不寂灭自性、他性，则根本见不到佛法真实义。因为佛法真实义就是远离一切戏论的法性，就是无我的空性。

小乘的行者获得解脱必须要证悟无我、证悟空性、证悟一部分的法性，而大乘的行者需要证悟圆满的人无我和法无我空性。得到的果不一样，标准就不一样，修法也有如是深浅难易的差别。但无论如何，如果处在强烈的实执当中，对于有、无、自性、他性一点都没有打破，是无法获得真实的佛法的真实义的。因此，真正要获得真实义就必须要证悟空性。

这就是呵斥相违之见。和什么相违？和究竟实相相违。假如我们相续中还保留着有和无的见解之因，则此时的见解还没有靠近真实义的门，如果真正开始抉择到了总相，那么此时逐渐逐渐可能靠近了。

下面的颂词通过教证来说明要离有无的观点：

此颂词的首先讲到佛陀已经圆满地现证了离有、离无，灭有、灭无的境界。

佛陀通过长时间的修行之后，已经完全证悟了法性，法性当中完全没有了分别念执取的有、无的概念，故佛陀现证的法性善巧地灭除了有无之见。

不单单是佛自己能够灭除有无之见，也能够善巧地教化弟子灭除有无之见。在《化迦旃延经》中宣讲了离有、离无的中道义，在上师注释中讲道《化迦旃延经》是属于小乘的一部经典，是《毗奈耶经》当中的一部分。迦旃延是佛在世时的大阿罗汉，四大阿罗汉、四大弟子之一，藏文叫嘎达亚那，此处叫迦旃延，是同一个人。在《化迦旃延经》当中佛陀讲到了离有、离无。在经典当中讲了众生因为执著有和执著无的缘故，就产生了很多痛苦、忧愁、生老病死等等，而很多很多的痛苦是通过有和无产生的，故要远离这些痛苦，则必须离有、离无，如是才可以获得解脱。因为这部经典是大小乘共同承许的经典，所以针对认为修学佛法不需要离有、离无的人而言，这是个最好的教证，说明了必须要离有、离无。

我们需要再分析一下《化迦旃延经》中所讲的离有离无是什么意思。此处所讲的离有离无，在慈诚罗珠堪布的注释中讲过，在《定解宝灯论》的注释中也曾经提到过，《入中论》中也讲过。《七教三理》中有一个教证说小乘也有证悟法无我空性，因此为了说明这段教证的真实意义引用了《化迦旃延经》所说的离有离无，来说明小乘阿罗汉也需要证悟一部分的法无我空性。

有些论师认为这就是说明小乘也圆满证悟了法无我空性的一个根据，因为《化迦旃延经》当中讲了离有离无，而且龙树菩萨在《中论》当中引用《化迦旃延经》中所说的离有离无， 故小乘应该证悟了离有离无的大离戏空性，证悟了圆满法无我空性，有这样一种观点。

自宗的很多论师也是经常配合《宝鬘论》中离有离无的教言，说《化迦旃延经》中所讲的离有离无，和大乘中观所讲的离有离无，在层次上有差别，不能够一概而论。 “离有”就是“有见”，《宝鬘论》云：“有见生善趣，无见堕恶 趣。”所谓的有见是指世间因果正见，即如果具备世间因果正见，在有我的情况下修持善法可以生善趣；如果认为一切的因果不存在，处于无的见解当中会堕恶趣。所以从这方面分析，范围就比较窄了。“有见”是属于有人我的见，有人我的见就叫“有见”；“离有”是必须要离开人我去造善业，如是若离开了人我造善业就可以获得解脱；“离无”则不能说一切的因果不存在，其中“无”就是指“断灭见”。如果离开了人我实有的见，也离开了因果根本不存在的断灭见，此时就可以获得阿罗汉果，也可以证悟人无我空性而获得解脱。名言当中可以说有因果，胜义当中 没有人我造有漏业，从此角度安立可以获得解脱。小乘的《化迦旃延经》当中所讲的意思若与《宝鬘论》对照起来，可以理解成“有”就是离“有人我”，“无”就是“无因果”，范围比较窄。

那么，为何《中论》要引用这样一句话呢？我们可以这样去理解：不管是小乘或大乘，如果你想要获得解脱，就必须都要离开“有无之见”，小乘也要离开有无之见才可以获得阿罗汉果，大乘也需要离开有无之见才能获得究竟果。以小乘的《化迦旃延经》经典为例，推知要获得解脱，都需要离开有无之见。但是，我们不能说小乘的离有离无的见就是大乘的离有离无的见，因为二者之间还是有很大的差别。从认定空性的角度，从人无我和法无我的范围而言，还是有很大的差别。所以我们不能说单单离开人我的见，离开这个世间断灭见就可以获得大乘的佛果，想完全通过小乘的见解获得大乘的佛果，这也是不可能的事情。

这里面还有很多微细的差别，小乘要获得解脱都必须要离有离无，大乘要获得解脱也要离有离无，只不过这个离有离无的范围、深度要比小乘深得多。这里虽然没有直接讲大乘如何如何，但实际上这里也间接的含摄了，如何含摄呢？第一句“佛能灭有无”。佛是菩萨道的终结，佛是大乘道的无学。故小乘要获得阿罗汉，要如《化迦旃延经》当中所讲离有离无，而佛是如何灭有无的呢？佛是如何成佛的呢？即灭掉了有无。所以我们就不能说因为佛陀修行了《化迦旃延经》所讲的“离人我”和“离开断灭见”就获得了佛果，不能这样讲。要知道其中所讲的离开的见，一方面是人我见，也就是当有了世间的正见，人我见就要离开，不能通过人我去造因果；一方面是离开了断灭见。但还有很多很多的法，比如微尘的法、刹那的法等没有抉择，还有除了有边之外，比如无边、二俱边、非二俱边等也没有抉择。所以不能说佛陀是通过这样的方式离有无的，是佛陀证悟了离有无，所以在《化迦旃延经》中讲到了这种有无，佛陀证悟的是圆满的离有无，但讲的时候可以跟随不同的根性来宣讲。宣讲小乘的离有无的范围可以窄些,大乘的离有无就宽得多、深得多。佛陀是通过远离了一切戏论的有无，首先获得初地，再修持这样一种空性，进而证悟了圆满的空性，灭掉了最微细的有无。因此，“佛能灭有无”我们可以理解为大乘菩萨修道之后的果，必须在修持如是殊胜的离有无之道才能成佛。后面《化迦旃延经》是讲小乘的修行者也必须要离有无，但离有无的理解方式上面还是有差别。

以上是通过教证说明，小乘行者和大乘行者都需要安住在离有离无的见解当中，否则无有解脱。

下面是别破，即分析自性、他性。首先是正破：

首先破自性，如果法存在实有的自性（自性是实有的），那么“后则不应无”，后面就不应该变成不存在。但名言中的法都是首先没有，后面因缘和合而产生，当因缘一散便又消亡，很明显的存在着先无后有，又从有到无的一种过程。如果这个法是无实有的，就可这样变化，但如果这个法是实有的，已经定性了，它最后就不可能变成没有。所以如果法实有，“后则不应无”。

“性若有异相，是事终不然。”其中“性”是指自性，意思是：存在自性法， 又存在变异的相，这是无法安立的。首先要对所谓的自性做个定义，当然名言中的自性可以显现，可以有变化，这似乎不矛盾，但这只能够在名言假立中安立。如果说胜义中存在这样一种自性：既是有自性，又可以变异，那就不合适，如果有自性，怎么可以有变异呢？

比如水如果是真正实有自性的水，它就不可能变成火。如果后面变成了火，就说明它没办法守住自己的自性，或者某东西首先有，后面没有了，也说明它没有守住自己的自性，所以性有异相是绝对不可能的。

这里从正面、反面两个角度分析，即如果是实有性，就不可能变成异相，就不可能变无；如果变了，则说明它根本就不是有自性的法，所以“是事终不然”。

下面是辩驳，或是一种回难的方式，对于其他的法来进行解释，这个就叫释难。

第一句和第二句有两种解释方式，月称菩萨把前两句解释为他宗。由于我们前面所讲一切万法是无自性的，若是实有的自性会有种种过失。

对方却认为如果法是无自性的，“云何而可异”呢？也就是如果法是无自性且根本就不存在，怎么可以变异？如果这个法存在，才可以变异，比如一个人生下来后存在了，他便可从婴儿变成小孩、少年、青年、壮年、老年，最后死去。正因为他这个法存在的缘故，可以存在这样一种变异。如果这个法从来都没有存在过，像石女儿那样从来没有生过，怎么可能有变化呢？所以，如果法是实无性，就不可能有变化，这是对方给中观宗提出的问题。

中观宗则通过同等理来回答：“若法实有性，云何而可异？”中观宗没有直接回答他的观点，没有解释自方没有这样的过失，而是通过一个同等的道理说，按照你的道理，如果法是实有的自性，又怎么样变化呢？正因为无实有才可以变化嘛！如果法是实有的自性，则一个人从生下来就是一个实有的婴孩，不可能变成童年时的小孩，不可能变成青年、壮年。如果法是实有的自性，则不可能变化。“云何而可异？”也就没办法变化了。

表面上似乎中观宗没有回答，只不过运用同等理，最多最后变成大家都不成立。前面对方说你们中观宗无实又如何变可异呢？这个是不成立的。中观宗似乎就没有回答，只是说如果法实有，则你们也不成立，这样就好像变成大家都不成立了，但实际并非如此，这是一种辩论、回答的方式，如果有疑惑还可以分析。

对于这样的回答，中观宗是可以解释的：虽然是这样一种空性、无实的本体，但在无实的本体当中还可以显现，无实当中可以幻化，无实当中可以因缘。正是因为它无实有，才可以显现、可以变化。如果是实有的自性，怎么可以变化呢？所以从这方面中观宗是可以善巧解释的。若再进一步解释，完全可以避免进一步的妨难，而对方是无法避免妨难的。

还有一个问题：“若法实无性”。中观宗是否承许法的实无？是否成立一个真实的无实有呢？中观宗从来就没有成立一个所谓真实的无实有。如果变成真实的无实有，的确就没办法变化了。怎样从无到有？怎样舍弃实有的无实变成一个存在的法呢？中观宗把这个无实作为一个所破的，所以中观宗没有成立一个实有的无性，所以对方所发的过失中观宗没有。而对方的实有性就不是一个幻化的实有性，是真实的实有性，真实的实有性就绝对无法变化。

从这个方面分析观察完之后，了知中观宗的无实是幻化的、是假立的、是空性的意思。把一切万法离戏就叫做无实有，并非的的确确什么都完全不存在。而对方认为法要不就是实有的，要没有就像石女儿一样，所以他们给中观宗讲的这些辩驳，很符合于一般世间人的想法，很符合于我们没学中观之前的想法：这个法要有的时候就有；要讲空的话，马上就落入一种什么都不存在的断灭当中。中观宗的无实有根本不是这样的，所以通过很多的辩论来安立、或凸显出中观宗所谓空性的意义，并非什么都不存在就叫空性，而是离开了一切戏论这个叫做真正的空性。

所以中观宗用同等理完全可以遮破对方的观点，而自己没有进一步的妨难。

还有一种解释的方式，不是按照对方和自宗的辩驳的方式，在佛护论师的观点当中讲到，此颂都是这种观点：中观宗说，如果你认为这个法变化，那么是无实法变化，还是实有的法变化？“若法实无性，云何而可异？”如果你认为这个是没有的法变化、无实的法变化，无实的法根本不存在的缘故，不存在的法如何变化呢？虚空是无法变化的，所以不存在的法是无法变化的。如果认为不是无实法变化，那么有实法能否变化呢？“若法实有性，云何而可异？”如果法是实有的，也没办法变化。因为已经安立它是实有的自性了，如果是变化的，就不是实有的自性。如果是实有的自性，就无法变化了。这方面进一步地遮破了有实和无实实有的观点。只有安立有实无实只是名言当中的安立方式，不管是抉择有实法起作用，还是无实法是空性，或无实法的无瓶也好，暂时可以如是安立，但都是一种假立的观点，在真实分别时没有一个是真实可以成立的。