《中论广释》第五十二课

为度化天边无际的众生，请大家发无上殊胜的菩提心！下面宣讲《中观根本慧论》中破有实法的自性。

戊三抉择有实法为空性分二：一、破有实法之本体；二、破彼之能立；

己二破彼之能立分三：一、破有实法之作用接触；二、破因缘之能生；三、破暂时缚解

庚三破暂时缚解分三：一、破轮回之本体；二、破彼能立之因果；三、宣说驱入真如之方便

其中第一个破轮回之本体主要是《观缚解品》，按照果仁巴的科判破轮回的本体。

辛一破轮回之本体——观缚解品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

壬一以理证广说分三：一、破轮涅自性成立；二、破缚解自性成立；三、断除太过

癸一破轮涅自性成立分二：一、破轮回自性成立；二、破涅槃自性成立

子一破轮回自性成立分二：一、总破五蕴人我流转；二、别破人我流转

昨天总破五蕴人我之流转已经讲完，一切五蕴不应该流转，常有的不能流转，不常有的也不能流转，众生亦复然。

果仁巴和其他的论师把后面的这一句分开，包括在下面别破人我流转里面。但这是总破，不然前面的颂词就不好弄。总破人我和五蕴流转昨天已经讲完。

丑二别破人我流转分二：一、观察流转者不存在而破；二、观察前后往来中间无身而破

寅一观察流转者不存在而破

破人我的时候，从观察流转者不存在的角度来破，那么怎样破？

关于有部宗认为常有和不常有的五蕴的流转，中观宗从轮回的角度、五蕴的角度、人我的角度来分析都不合理，昨天已经破完。今天的对方宗派，果仁巴的讲义里说是犊子部，好像麦彭仁波切没有说是犊子部。

犊子部认为：你们前面这样的观察不太合理，虽然常和无常的人我不能流转，但不可言说的人我应该存在，“它”在轮回中是流转者，龙猛菩萨就破它的观点。

“若众生往来”，如果你们所承认的不可思议的众生或者人我在轮回中往来流转（往来在这里是流转的意思），这样的说法不合理。

“阴界诸入中，五种求尽无”，这里界是十八界、入就是处的意思，其实是译法不同而已，如果是“诸阴界入中”，“诸”在前面可能好懂一点，但我没有改。意思是你们所承认的这样不可思议的我，在《俱舍论》里所讲的整个五蕴、十八界、十二处，通过“五种”方式来寻找，都是得不到的。

哪五种？前面《观火薪品》的时候，火和薪用五相推理：火薪是一体、他体、能依、所依、具足都不成立。

人我跟五蕴之间的关系，我们前一段时间是这样观察的：人我和五蕴之间的关系是一体不合理，他体也不合理；人我和蕴作为能依也不合理，所依也不合理；人我作为所具足者也不可能，总共有五相推理。

我们可以从五蕴、十八界和十二处中，有部宗所承认的不可思议的人我作一一地观察。怎样观察？比如观察我们的五蕴跟不可思议的人我是不是一体？如果一体，那么像五蕴生灭一样，不可思议的我也正在生灭，所以一体不合理；如果是他体，那么五蕴以外的不可思议的人我应该能找到，这也不合理；让它做能依做所依也不合理；具足也不合理；这样五蕴上面根本不可能存在。

我们观察十二处中有没有这样的一体、异体和能依、所依、还有具足，用这五种推理来进行观察，除了假相以外就根本得不到所谓的人我。如果得不到，那谁是流转者？谁是来往者？根本没有。

月称论师的《显句论》中说：你们所谓的人我跟石女的儿子一样，因为整个蕴界处的法，通过五相推理来对比的时候根本找不到。清辩论师的讲义里面比喻成兔角，根本得不到。其实石女的儿子和兔角之间的关系，就如同石女的儿子拿着兔角在虚空中跑。

昨天居士林的几个大管家，他们以前可能是在家人，看到喇嘛正在辩论得比较精彩，有一个喇嘛边辩论边用手打着别人的头，当时居士里面的大管家说：他们打架了，大家快去劝架。以前辩论的精彩场面他可能没有看过，他就特别着急。格鲁派的有些辩论过程中也是边打对方边用一种讥讽的语气：你看你没有怎么怎么。我们辩论的时候有时用石女的儿子或者什么，然后对方稍微说错的时候，就可以打他。但是从来没有看过辩论的人，可能会认为他们真的在打架。

刚才通过五种推理方式来观察，所谓的我是真实得不到的。这样的观察方式应该可以通达，用前面《观火薪品》里面的五相推理，再用《入中论》里面的七相推理也可以。总的来讲，你们有部宗和犊子部所承认的这样不可思议的我根本得不到，如果能得到，蕴界处通过五相推理的方式应该存在，但是根本不存在的缘故，所谓的流转者不合理。

这是观察流转者不存在而破。

寅二观察前后往来中间无身而破

这里跟犊子部的观点相似，我们换另一种推理方式：如果这样的人我存在，比如我从人的身体转生到天人的身体，对方认为这时补特伽罗应该存在。可能是这样认为的，但“可能”两个字在因明场合一般都不让用，如果你说 “可能”，那别人肯定要打你的头，尤其是头上没有头发的话，就特别痛。刚才我说错了，“可能”是对方的观点，这在逻辑上可以说是辩论场中的一种大的问题，不应该这样用。

如果这样认为是不合理的，若从这个身体到那个身体之间，你们承认这样往来，中间会有无身的过失。意思是说我现在是人的五蕴，这里说是“身”，但实际上这个蕴可能行的意思好一点，比如人的五蕴转生成天界的五蕴时，人界和天界的中间的五蕴就已经无身了，存在没有身体的过失。

“若其无有身，则无有往来”，如果没有身体，就没有往来，前面的五蕴到后面五蕴的时候，中间的身体就不应该有。为什么没有？比如我现在是人，死了以后我转生成三十三天的天子，这时天人的身体还没有得到，我的身体在尸陀林里面已经全部灭完，那么中间有没有一个身体？如果中间没有身体,整个五蕴有没有？中间应该是没有，因为中间把人的身已经舍完了，天人的身体还没有取，那么没有身体的流转者是什么？

如果中间有一个身体，按《显句论》的推理观察的：这个身体不是人的身体，也不是天人的身体，是中阴的身体。同样的道理，在我的身体舍完了，中阴的身体还没有获得的时候，中间有没有间隔？如果中间有间隔，那同样的道理，中阴的身体和我的身体之间还有一个身体；如果中阴的中间没有身体，那么流转者已经不存在了，会有这个过失。

如果中间没有身体是不合理的，中间应该有身体。如果没有，则我的身体跟中阴的身体会同时产生、同时存在，那么我现在的身体已经变成中阴身，有这个过失。

麦彭仁波切在我们今天学的讲义里面讲到，六道轮回的众生的身体都全部一体了，为什么？因为中阴身体跟天人身体，或者人的身体和天人的身体中间没有间隔，人的身体过了以后就是天人的身体，这种身体是同时存在的。如果同时存在，那么必须要有接触。

全知无垢光尊者的《如意宝藏论》中这样推理：人身和天身之间接不接触？如果接触，那么人道和天道就混为一体。因为人的身体和天人的身体不同时则不可能接触，若是同时，那就有既是人身又是天身的过失；如果没有接触中间有间隔，那么中间有没有其他身体？如果有中阴身，那中阴身和天身、中阴身和人身中间有没有其他的身体？如果有其他的身体，那么有什么教证、理证？

《显句论》中也有这样的观察方法：刚才的身体中间有没有这样的身体？这个观察方法非常深，中间还需要身体，不然就已经间断；或者中间没有其他的身体，人的身体过了以后马上是天人的身体，我们口头上可以说马上、中间没有间隔。

从这方面来进行观察，最后知道众生确实没办法流转，因为接触不行，不接触也不行。如果不接触，中间有无身的过失；如果中间接触，就像下面讲义中所说，天人和人的身体就成为一体了，这样六道轮回中很多不同相续的众生的身体也成了一体，有这个过失。所以这种说法也不合理。

最后得出结论：众生也是分别念假立的。从了义的角度来讲，所谓流转者的轮回根本不存在，五蕴也不存在，人我也不存在。对这样的空性应该生起定解。

子二破涅槃自性成立分二：一、破诸蕴涅槃成立；二、破人我涅槃成立

丑一破诸蕴涅槃成立

对方这样认为：虽然前面所讲的人我和流转者都不可能存在，但是应该人我存在，为什么？因为它相反方面的涅槃存在的缘故。如果涅槃存在，人我为什么不存在？它的违品应该存在，但这种说法不合理，为什么不合理？

“诸行若灭者”，诸行是诸蕴，就是五蕴。一切蕴如果可以灭，这样的说法不合理。不合理的原因在其他的注疏里面已经讲了，它这里都没有讲，用前面的观察方法：现在你的五蕴是灭入涅槃，那么这个五蕴是常有的灭入还是不常的灭入？

如果五蕴是常有的，就不可能涅槃。为什么？因为常有的先没有涅槃，最后就变成涅槃，这是根本不可能的；如果五蕴是无常的，趣入涅槃也不可能，因为无常是刹那性毀灭的，以前没有涅槃的东西先趣入涅槃，就有两个行为，在它的本体中根本无法找到，所谓的诸蕴趣入涅槃不合理。常我也不合理，无常也不合理。

如果五蕴不能趣入涅槃，那么人我可不可以趣入涅槃？

丑二破人我涅槃成立

对方又说：虽然五蕴趣入涅槃不合理，但是众生（这里指人我）应该可以趣入涅槃。

这种说法也不合理，跟刚才推理的方式一样：你的人我是常有的趣入涅槃还是无常的趣入涅槃？如果是常有的趣入涅槃，那以前它的本体是什么样以后也必须是这样，没有趣入的众生要趣入涅槃的两种行为在常有的法上相违的缘故，就不合理；然后，无常的众生趣入涅槃也不可能，为什么？因为像我们刚才所讲的一样，刹那就已经毀灭，没有趣入涅槃的时间，最后得涅槃的果不可能有。所以从两方面观察，根本得不到人我的涅槃。

通过以上的推测，犊子部的观点不合理。如果常有的不合理，无常的也不合理，那么所谓的涅槃到底是什么？所谓的涅槃也不成立。

因此在《显句论》中引用了《般若经》，佛陀是这样说的：“须菩提，涅槃如幻如梦，设更有法胜涅槃者，我亦说为如幻如梦。”假设胜过涅槃的法存在（涅槃的本体就是如幻如梦的），那也是如幻如梦的。

还有《显句论》里引用了《等持王经》即《三摩地王经》的一个教证：“胜义谛如幻如梦，涅槃亦如幻如梦，智者知此则成就胜义戒。”意思是所谓的胜义谛如梦一样，涅槃也是如此，任何一个智者如果知道这个道理，那么可以称之为是最殊胜的意戒，即意识中所护持的戒律。因为心的戒律中最殊胜的就是要通达这样的道理，在座的道友也应该从这方面去观察。

月称论师的注疏里，对犊子部不可思议的人我还有两种观察方式：第一种，不可思议的人我是了知而趣入涅槃、还是不了知而趣入涅槃？如果了知而趣入是不合理的，因为了知就不是不可思议，而是可以思维；如果说是不了知而趣入，那么你们说了也是徒劳无益，这是第一种观察方法。

还有一种观察方法：犊子部认为有一种不可思议的我要趣入涅槃，那么这样的我是常有的趣入涅槃、还是无常的趣入涅槃？如果它本来是常有的，就没有必要趣入，因为它自己的本体本来已经具足涅槃的缘故；如果是无常，那么无常的东西就不可能趣入涅槃，如果是无常的趣入涅槃，它就不是不可思议了，应该是可以思议，有这个过失。

果仁巴为什么说对方是犊子部？我们学《入中论》的时候，大家都知道犊子部承认不可思议的我应该存在，虽然其他的一些注疏中不是特别清楚，但《显句论》用这样的教证非常合理。

从两个方面来观察涅槃自性成立不合理，为什么？因为五蕴趣入涅槃不合理，众生趣入涅槃也不合理。

总的来讲，这个颂词也很简单：如果五蕴趣入涅槃，是事则不然；众生趣入涅槃，是事则不然。

第一个科判破轮涅自性成立已经讲完了。

癸二破缚解自性成立分二：一、共破；二、别破

子一共破

总的来破解脱和束缚不成立。

意思是整个轮回没有束缚和解脱。首先从两方面去观察，所有的五蕴——色受想行识全部是刹那生灭的本性，既然是这样本性，那么所有的五蕴不可能有束缚，也不可能有解脱。

为什么呢？如果它是常有的，那有没有一个常有，我们可以去观察，常有的五蕴不可能有，它就是无常生灭性的。首先第一刹那的时候它没有产生，它一刹那生起的时候，马上就自我灭亡了，有没有束缚的时候？没有束缚的时候，因为它生的时候马上就灭了，没有一个安住的过程。如果要束缚，首先应该有安住的过程，然后才会从束缚中得解脱。

比如说一个人犯法以后被关在监狱里面，这个就称之为束缚，后来通过各种关系这个人从监狱里面已经释放了，人们称为已经解脱。但是所有的五蕴是刹那生灭的，首先它的本体还没有成立，它的本体一成立的时候在这个刹那中它就不停留地马上灭亡，那它怎么会有束缚？既然没有束缚那怎么会有解脱？就像石女的儿子没有产生，就没有石女儿被束缚和解脱这两种过程。

人们经常这样想：我总是被相续中的贪嗔痴所束缚，非常痛苦……但学了中观要会观察：五蕴都是刹那生灭的，哪里会有被烦恼束缚的机会？

“诸行生灭相，不缚亦不解”，所有五蕴的本体既然是这样,那么众生也是不缚不解的。这里的“先”，意思是众生像刚刚所说的生灭相，五蕴也是生灭相，既然是生灭相那就不会有束缚。为什么？我们同样观察：不可能有常有的众生；如果是无常的众生，那一定是刹那生灭的，那有没有束缚的时候？没有束缚，也没有解脱。

以前汉地禅宗的公案中，有些弟子在禅师面前希求：“我现在被烦恼束缚着，可不可以给我指点迷津？”禅师说：“你自己的本体都不存在，怎么会有束缚？”话音刚落，弟子马上豁然开悟。当然，这是利根者的行境。

法王如意宝讲《文殊大圆满》的时候，讲了帝洛巴的教言：“显现不缚执著缚，当断执著那若巴。”那若巴的公案在《大圆满前行》引用过一部分，有一段用了同样的道理，印顺法师的里面也用了一点点。禅宗的很多公案中直指心性时，连束缚者都不存在，怎么会有解脱？

我们学习无垢光尊者的《实相宝藏论》的时候，也有很多无缚无解、束缚自解脱方面的教言。在大圆满认识心的本性的时候，这个心从来都没有被束缚过，就像毒蛇的身体自己可以自然解开，根本不需要其他人把它身体上面的疙瘩松开。禅宗是这样，大圆满也是这样。

众生认为自己已经困在轮回中，非常苦恼，一定要坚强，不然倒下去了起不来怎么办？荣索班智达在《入大乘论》里面说，我们有一种小乘的习气，所以一直认为束缚者存在，对于束缚和解脱始终耿耿于怀，但是从实相本体的角度来讲，束缚者即众生根本不可能存在，为什么？常有的众生怎么会有束缚？无常的众生又怎么会束缚？ 无常的众生是刹那生灭的，不会束缚。

但是很多众生没有通达这样的道理，一直认为外境有可求的法从而一直追求，就像野兽寻找阳焰水一样一直奔跑。同样的道理，把众生根本不可能存在认为是存在的，这也是一种执著。因为众生不存在的缘故，解脱和束缚也是不存在的。

下面从讲义上给大家读一遍。

【如果对方反驳道：这二者是完全不同的，就是有恒常与无常不可言说的补特伽罗(生)在轮转。】

犊子部说：常也不能说，不常也不能说，反正有这样的人我存在。因为说常的时候，常也找不到，无常的时候无常也是不能说，不然有很多的过失。

如果没有我，那谁吃饭？我们跟外面的人打交道的时候说得特别简单，我肯定有，有的方式也讲不出来，反正有就是有，还要说什么？这是犊子部的观点。

【蕴[阴]、界、处[入]与作为补特伽罗人我的关联，在前面宣讲“燃与燃者”等关系时，已经得出：无论如何寻求其本体为一体、异体、具有、能依以及所依的五种关系，也如同石女的儿子一般了不可得的结论。】

《显句论》中通过五相推理逐一观察不可思议的我和蕴界处的关系。比如十二处中任何一处跟不可思议的我到底是一体、还是异体、能依、所依，这样去观察的时候，根本是得不到的。

【既然如此，又有哪位补特伽罗会轮转呢？绝不可能。】

因为五蕴一体、异体从五种方式来观察根本得不到，那么你从什么道理来可以宣说还有一个人我在轮回中流转？

【如果承许在近取五蕴不存在的情况下，补特伽罗的轮转仍然存在。然而，如果轮回安立的因都不存在，这种立论就站不住脚。】

安立五蕴的因都不存在，那么依靠它的补特伽罗怎么存在？这种立论站不住脚。

【如果还是固执地认为轮转存在，（我们就可以举一个例子来加以反驳）：如果需要从人的身体,转移为天人的身体,不舍弃原有的（五蕴身）是不可能的；如果舍弃了原有的（五蕴身），则在前后世二者之间，就不存在其他的五蕴。那么此时此刻，补特伽罗已经远离了其安立之因——近取五蕴，中间的众生就不存在了，因为他的设施处不存在，那么所谓的轮转也就不可能存在了。】

如果中间加上一个中阴身，或者任何其他的众生，也是同样的道理，中阴身的身体具不具足五蕴？如果具足五蕴，那么前面人的身体和中阴身之间有什么关系？这样去观察的时候，要么承认中间有间隔，如果中间没有间隔，那么人的身体就变成中阴身了。这样，我们会有很多中阴身，一个中阴身坐在法座上面，其他的很多中阴身在，这样大家觉得我们都变成中阴身了，会有很多过失，谁都不敢这样说。

对天人也是这样观察的。如果没有间隔，现在所有人都变成了天人，我们现在的殿堂也变成了天界无量宫。但这个现量有害的，不能成立。如果中间有间隔，这种众生就没有设施处，没有依靠五蕴而安立。

【如果承许在前后世之间，不存在中间的过渡阶段，就会有天人与人二者在同一时刻出现的过失，】

就像《如意宝藏论》里面观察的一样。

【如此则有（一个相续）的补特伽罗成为两个的问题，还会导致（在一个相续中），所有六道轮回同时出现的后果。】

一个相续既是天人，又是人。为什么呢？因为人和天人处于不同的道，比如我先是人，然后变成天人，再转生地狱，接着又变成饿鬼和旁生，如果中间没有间隔，那么这几个相续在同一时间，会存在于一个相续中，会有这个过失。

我看有人不是特别重视讲义，讲义里面有很多推理，一定要运用在颂词上面。

【按照《无畏论》的解释：如果是轮回或者五蕴之外异体的流转者补特伽罗，在三有中轮转。】

如果有五蕴以外的一个流转者存在。

【那么请问，这个流转者是不观待轮回各道的身体而单独流转的补特伽罗，还是观待轮回各道的身体，而从一个身体投生至另一个身体的呢？】

【（第一种情况显然不合理，此处无需赘述。）】

藏文里面只是从第二种情况来分析：

【如果是第二种情况，】

刚才讲这样的补特伽罗观待各自的轮回，从人道到天人。

【要使人、天道的身体等不至于在同时出现，该补特伽罗就必须舍弃前世的身体，而接受后世的身体。因为前后世分别的补特伽罗并非一体，】

不可能同时出现，必须前面一个身体舍弃，才能出现后面一个身体。

【（在此中间的间隙中，所谓的补特伽罗）就不应该是前后世二者中任何一位补特伽罗的五蕴身。所以，在此二者之间并非二者之一的补特伽罗就不存在五蕴身。】

会有这个过失，中间这个说天人也不是，说是人也不行，人的五蕴不存在，天人的五蕴也不存在，中间这个会有无身的过失。

【既然无论人天道，还是其设施处的五蕴身都不存在，所谓的流转者也无论如何都不可能存在了。这种远离存在与五蕴的轮回，又怎么可能具有存在的意义呢？根本没有。】

中间流转者的这种身相根本不可能得到。这样一来，所谓的流转者不成立。

【如果承许前后世的补特伽罗为分别各自的异体， 】

如果中间的补特伽罗分别为天人和人。

【就会有补特伽罗成为无常与众多的过失，如此一来，前面的过咎依然不可避免。】

就会有众多人我的过失，如天人的人我，中阴的人我；还有无常的过失。无常的过失如果成立，前面讲了毁灭性不可能存在。

这个颂词应该提到前面可能好一点，如前所说，如果需要从人的身体到天人的身体，麦彭仁波切用的一个是无畏论师的观点解释；一个是《显句论》的观点解释，《显句论》中对中阴身的观察比较细致，果仁巴这里不细致，只是在字面上作一个解释。

【如果像前面所说的那样，该流转者舍弃了前世人的身体，而以天人的身体在流转，则于此二者之间，单独流转的近取五蕴身也就不存在了。如果在此期间，五蕴身不存在，或者说是远离了近取五蕴身，那么作为流转者人我又怎么会流转呢？因为安立流转者的因已经远离了的缘故。】

流转者中间不存在，所以是以发太过的方式来这样安立的。

【如果对方又认为：轮回就是存在的，因为与其相违的涅槃存在的缘故。】

对方这样认为是不合理的。

【但是，你们所谓的涅槃也是不成立的。因为诸行与众生的本体是根本不存在的。即使它们的本体存在，则无论恒常还是无常，涅槃都不可能存在。】

从两个方面来观察：五蕴不可能趋入涅槃，众生也不可能趋入涅槃。

【首先，诸行可以涅槃的论点，是无论如何也站不住脚的。】

比如五蕴趋入涅槃，怎样观察都不合理，常有不合理，无常也不合理。

【如果诸行是恒常，则不会发生转变，（也就不会有涅槃；）如果诸行无常，在一刹那间就会毀灭，则可以依据前面已经宣说过的，对其进行观察的方法进而予以破斥。】

那么，诸行常有不合理，无常也不合理。

【其次，如果按照前面的方式进行抉择，众生以及不可言说的我，也无论如何不可能有涅槃。】

从实相存在的角度来讲，众生不可能涅槃，五蕴也不可能趣入涅槃，从常有和不常有两个方面来观察。

己二遮破束缚与解脱

【如果对方又认为：你们虽然破斥了轮回与涅槃，但束缚与解脱是存在的，因为束缚与解脱成立，所以轮回与涅槃也应该存在。（众生不就是因为）被贪爱等烦恼所缚，从而深陷三界不得逃脱的吗？】

我们经常说被烦恼捆着很痛苦、很不舒服，一定要爬起来。

【但是，束缚与解脱并不存在。首先，如果诸行是恒常的，人们就很容易通达不存在束缚与解脱的道理，在此也就不必宣说了。】

如果恒常就不可能先有束缚后来得解脱的时候。这个大家非常容易搞懂。

【其次，如果诸行是第一刹那产生，第二刹那毀灭的有法，】

意思是刹那产生的时候第二刹那根本不存在，它已经灭完了，可以说生和灭实际上是同时的，为什么？因为产生的时候，我们真正去观察，第二刹那已经灭完，产生和灭实际上没有什么差别。

【则在之前不可能被烦恼所束缚，之后也不会存在解脱。】

如果有束缚、有解脱就不是一刹那了，而是有两个刹那，但是在无常的法上能不能安立？比如一个刹那上先是束缚的，马上就解脱，在一个刹那法上根本不可能安立。

真正详细去观察的时候，不管是在自相续中的烦恼，还是在外面的万事万物，所谓的无常性只不过是我们比较粗大的概念，真正的本体上是找不到的，所以无常的法也不可能有束缚。

在此之前不可能被烦恼所束缚，之后也不会存在解脱。

【因为诸行在一刹那间已经产生，既然已经成立，就没有机会再变成异体的他法】。

它一刹那产生以后马上就灭完了。

【就像前面观察诸行的方法一样，众生也是既不存在束缚，也不存在解脱。】

解脱不可能有，束缚也不可能有，解脱和束缚都没有，哪里有被束缚或者是被烦恼捆着？烦恼也是一点都没有害过我们。

今天就讲到这里。

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第二颂是别破，首先是对于众生补特伽罗的往来进行破斥：

这一颂主要是破斥犊子部所承许的不可思议的我。 犊子部认为我是不可思议的，非常亦非无常。可以往来于诸界，并能作为解脱与束缚的因。针对这样一种所谓不可思议的人我，下面进行分析。

“若众生往来”，如果有一种不可思议的实有的人我，能够往来于前后世，我们从五种观察去寻求到底有没有。前面在讲燃无可燃的时候，讲到观察人我不存在的五种木车因，如果在这五种观察中找得到人我，那就说明人我是真实的；如果找不到人我，就说明人我的确只是一种概念，只是没有根据的一种立宗而已。如果在殊胜的理论面前找不到实有的人我，犊子部就只有放弃所谓不可思议人我的执着。

怎么观察呢？就是在“阴界诸入中”五种观察。阴，就是五蕴；界，就是六根六境产生六识叫十八界；诸入，就是十二入或者十二处，六根和六境叫十二处。就是说在五蕴、十八界、十二处中，以五种寻求去观察有没有呢？

也就是观察人我和五蕴是一体？他体？还是具有？还是能依所依的关系？一体是不可能的，因为五蕴有五个，人我只有一个，如果是一体的话，不是人我变成五个，就是五蕴变成一个。或者五蕴是无常的缘故，那么人我也成无常、毁坏的自性；要不然因为人我恒常，则五蕴也变成恒常永不毁坏等有很多过失，所以不可能是一体。那是不是他体呢？谁也没办法离开五蕴之外单独有一个所谓的人我的存在，所以二者之间不可能是他体。然后二者之间是不是具有呢？具有只有两种方式，一种是一体的具有，一种是他体的具有，也就是说如果你要成立一体他体的具有，必须首先要成立一体他体， 但前面已观察一体他体丝毫不成立，当然不可能有一体和他体之具有。而能依所依必须要在他体的前提下才能成立。不管是以人我为所依五蕴为能依，或者五蕴为所依人我为能依，都没办法安立，因为没有他体故。所以能依所依的关系也不存在。

把这五种观察方式同样放在十八界、十二处中观察，理论是一样的，只是基不同。这样分析后，“五种求尽无”，尽无，就是完全不存在，完全得不到一个所谓的人我存在的根据。 “谁有往来者？”倒底是谁往来呢？根本没有一个所谓的不可思议的我在往来。你认为有一个不可思议的，不是常不是无常的人我存在，如果它有自性，必须要经得起观察，但是通过这五种观察一无所获，因此你所说的人我的确不存在。不存在这样的人我，何来往来和前后世呢？实际上根本不存在。

第三、是通过分析前后往来中间的身体不存在而破。这个中间的身体是什么意思呢？是说前世的五蕴和后世的五蕴之间，有没有一个中间的身体作为连接者?找不到连接者。以此而破，科判就是这个意思。

颂词当中讲到：

“若从身至身”，身就是蕴，就是说从前世人的五蕴往来至今世天人的五蕴，观察这中间有没有一个五蕴身作为连接。

如果没有中间的身体，就不会有前后世的往来。上师著作中讲，如果中间没有身体，就会有前世的人我与后世的人我变成一体的过失，或者不是一体，但同时存在的过失。因为，前世的身体灭了之后，以中间的中阴身作为连接，然后中阴身灭掉之后，产生后世的五蕴。如果取消中间的连接，则前世和后世之间变成没有一点缝隙或间隔，那么前世和后世就变成一体。那么前世的人我和后世的人我，就会变成同时存在。而且下面进一步说， 有六道众生的人我同时存在的过失：既然前后世两个相续可以同时存在，那么当你再转世的时候，你的这两个身份和下一世的身份角色也是同时存在，三次轮回都同时存在。如果你再转到阿修罗道，你前面的三个再加上后面的这个同时存在，就变成四个。这样类推下去，就变成一个人在一时间之间六道轮回，显然不可能。所以说，如果前世后世中间没有一个身体作为连接，前后世就成了无间接触，前世和后世的人我就变成同时存在的过失。

如果认为前世身死了之后，转成中阴身作为过渡，然后再转为天人，中间有一个身体做连接。这样的承许避免了前面的问题，但是仍然存在其他过患。前世的人身和中阴身之间有没有连接？人和中阴身之间，不可能有一个身体做连接。如果中间没有身体做连接会怎样呢？将导致前世人的五蕴和中阴身无间和合，变成一体。

或者说没有身体做衔接就没有所依，因为人我，必须要以五蕴作为载体，作为设施处。如果身体没有了，人我是谁的人我呢？这也不可能。按照《俱舍论》等大小乘的论典，中阴身也是有五蕴的，只不过它的色蕴相当的细微，细微到没什么阻碍地穿墙过壁。似乎觉得它没有身体，其实它不是没有身体、没有色蕴，而是有很细微的色蕴。但没有粗大的身体做所依的缘故，它的心漂浮不定，很想找到一个更稳固的所依投生，所以它想方设法去投生，原因在此。而人的五蕴比较粗大，墙壁对其形成障碍无法自在穿过。

所以中间有没有五蕴都有过失。“若从身至身，往来即无身”。你认为有身体无身体都不对，所以说：“往来即无身”。“若其无有身，则无有往来”，因为中间的身体不存在，那就没有往来了。实有的往来，通过观察中间有无身体做间隔也可以破掉。

下面破涅槃存在，一个颂词中分开前后两个问题来进行抉择，第一二句说诸行无有涅槃，第三四句说众生没有涅槃：

诸行就是指五蕴。灭是指涅槃，涅槃也就是寂灭或圆寂之义，把苦谛和集谛完全的寂灭掉叫做涅槃。圆寂是圆满功德获得寂灭。佛陀获得涅槃，我们说佛陀获得圆寂的功德。但有时候，圆寂也有去世的意思，主要还是指圆满功德，寂灭烦恼。

五蕴到底有没有寂灭呢？没有寂灭。五蕴只有两种情况，常有的五蕴或无常的五蕴。常有的五蕴，不可能寂灭，因为它常有的缘故，不可能变化，若是变化，先有后无就不是常有。如果五蕴是常有，则众生永远都不可能涅槃，因为诸行之苦和集永远没办法灭掉的缘故。

无常的法也不会灭，因为无常的法刹那生灭，第一刹那生的当下就灭掉了，已经灭了，本来就处在灭的状态，就不可能再灭。所以无常法也不可能涅槃。

第二个问题是众生有没有寂灭，“众生若灭者，是事亦不然”众生也只有常有的众生和无常的众生两种。常有的众生，就永远没办法寂灭。无常的众生也不可能寂灭，已经灭了怎么可能再灭呢？所以寂灭也不存在。

涅槃不存在的道理讲得比较简单，大家可以依前类推。如果存在轮回，肯定会有涅槃。轮回不存在，涅槃也不存在，可以类推。缚解当中也是，束缚讲得多，解脱讲得少，束缚不存在，解脱就不存在，比较容易类推。

所以我们知道，我们现在想要获得的涅槃，并不真实，因为轮回不存在的缘故。或者说，所谓的涅槃，只是迷乱的分别念消尽的状态。实际上，这样的涅槃它没有一个实体。在《辨中边论》中讲到了这个问题，如果你想要获得大涅槃的佛果，你必须要息灭对它的执著，不息灭对涅槃的执著不可能获得涅槃。

我们为什么要抉择涅槃不存在呢？尤其对大乘行者来讲，中观主要调化的是大乘行者，对大乘行者来说，如果你对涅槃有执著，这种执著心牵引着你使你根本趋入不了涅槃。涅槃是什么呢？涅槃就是分别心完全不存在，或者证悟一切万法离戏空，而你的执著，恰恰与之背道而驰。这种执著障碍你趋入涅槃，障碍你没办法现见实相。所以如果你想要成佛，你必须要打破对成佛的执著。你想要涅槃，你必须打破对涅槃的执著。你如果不执著了，心的状态自然趋入涅槃当中，自然趋入成佛的状态中。

所以大乘的教义讲了很多如内空、外空、内外空、乃至于胜义空、涅槃空，就是让我们放下执著。我们要了解佛陀以及龙树菩萨和弥勒菩萨等所讲的空性的密义，息灭对轮回涅槃的执著，安住空性，它的本体就是解脱、就是成佛的自性。

今天讲到这个地方。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》二十七品，每一品都在观察抉择一切万法的究竟实相，在二转法轮中究竟实相体现为离戏空性。离戏指离开一切执着和边戏，可以归纳为有、无、是、非，或有无二边。

学习《中论》，通过抉择了知一切能执、所执，一切二取都不存在，万法的本体是既非有边也非无边、什么都不存在，什么都不是的离戏空性。这种空性是通过殊胜的正理抉择之后了知的，而不是在没有观察、抉择之下的懵懵懂懂地认为什么都不是的状态，此二者之间的差别非常大。我们必须经由正理观察获得殊胜的定解，在这种定解中反复串习观修，这就算是修习空性。

如今宣讲第十六品——观缚解品，本品对束缚和解脱进行观察。本品的品关联主要针对有实宗进行破斥，所破是对方想要通过缚和解作为根据（能立）来证成诸法实有的观点。

所谓的轮回和涅槃、束缚和解脱，暂时观待众生的分别心时可以说是无欺存在，但这种无欺存在是一种假立，并非真实存在。束缚和解脱都是现而无自性，只是名言中的假立现象，胜义中一切缚解不存在、缚和解都是平等空性的。

前一科判遮破了轮回和涅槃，今天讲第二个科判―——遮破束缚和解脱。对束缚和解脱进行观察有总破和别破两种方式，第一个颂词是总破缚解，后三个颂词是别破，别破中前两个颂词主要是别破束缚，后一个颂词是别破解脱。

己二遮破束缚与解脱

颂词分为二层，第一层讲诸行（即五蕴），第二层讲众生。颂词意思是：诸行、五蕴是不缚不解的；众生也是不缚不解的。也就是说无论执着五蕴束缚或众生束缚都不成立。如果不成立束缚就不成立解脱，束缚与解脱都不成立就是一切万法的实相，万法本体本来就是离戏、空性的。颂词针对众生不同的执着方式分为破蕴的缚解和破众生的缚解。

首先观察“诸行生灭相，不缚亦不解”，诸行指一切有为法或一切五蕴。一切五蕴是不缚不解的，为什么呢？因为一切诸行都是生灭之相，生灭之相观察到后面的时候就是很细微的刹那生灭，而对此生灭之相无法束缚，如果没有束缚就不会有解脱。

具体如何安立一切诸行生灭相不缚呢？一切万法在产生之前不会有束缚，因为本体不存在。产生之后也无束缚，因为这个法产生之后马上就灭了，它根本就没有丝毫的停留时间，没有一丝一毫的安住。如果它有安住就可能被束缚，但是它没有安住，生之后马上灭的缘故，还来不及对它束缚，法的本体就马上灭了，所以没有被束缚的基础，无法安立被束缚的前提。所以以生灭相安立了不缚不解，这是一种方式。

我们还可以进一步观察：如果一切诸行的本体存在，就可以说它有缚，有缚就可以安立有解。但一切诸行从色蕴到识蕴，每一个法都没有本体，如此又如何能安立成所缚呢？ 无法安立。所缚没有，也就不会有解脱。一切万法是否真的如此呢？从色蕴乃至于受想行识（每一个蕴）进行分析，每一个法的本体都是空性的，也就绝对不可能安立一个所谓的所缚，而且这种所谓的五蕴空性不是证悟之后才是空性的，当下就是空性的。所以它现在就没有束缚，如果现在没有束缚就没有解脱，这就是它本来的自相、本来的实体。

假如所缚不能安立，能缚是否有呢？能缚是什么呢？有人说烦恼是能缚，人我是能缚，实执是能缚。我们来分析这些能缚的因缘到底存不存在？真正对每一种烦恼观察分析，从贪欲、嫉妒、骄傲，乃至于根本烦恼、随烦恼，八万四千烦恼中每一个烦恼都是依缘而生的，都没有丝毫的本体。如果它自己的本体都不存在，又如何去束缚别人呢？如何安立真正的能缚呢？因此，所缚不成立，能缚也不成立，一切的束缚都不成立。

从以上分析观察即可了知：一切的行，从它的诸行生灭相的角度是不缚不解的；从一切万法所缚和能缚的本体是否存在的角度，也是不缚不解的。正是“诸行生灭相，不缚亦不解。”

下面分析众生有没有束缚？“众生如先说，不缚亦不解。”在本品前面遮破轮回与涅槃科判中讲到：众生是既没有轮回也没有涅槃。前面讲 “诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然”中，众生是否在轮回当中有往来呢？如果没有往来，当然就没有束缚了。所以“众生亦复然”意思是常的众生不应该有束缚，无常的众生也不应该有束缚。

“若众生往来，阴界诸入中，五种求尽无，谁有往来者？”这个颂词中讲如果存在一个所谓的众生，那就可以有一个众生的束缚，但所谓的众生“五种求尽无”，通过五项观察，所谓的众生只是一个概念、一种虚妄分别、虚幻本体而已，既然它的本体都没有，又怎样被束缚呢？所以从这个颂词分析之时也可以了知无法安立束缚。

还有一个颂词：“诸行若灭者，是事终不然；众生若灭者，是事亦不然。”此处“众生若灭者，是事亦不然。”主要是讲涅槃不存在，涅槃也就相当于解脱。即常有的众生不会灭，无常的众生也不会灭；或常有的众生不会解脱，无常的众生也无法安立解脱。因此，“众生如先说，不缚亦不解。”

通过前面的道理一一分析之后，我们就知道所谓的众生的束缚是假立，所谓众生的解脱也是假立。在究竟实相当中根本不存在所谓的束缚和解脱，了知这个就是解脱（真正安住不缚不解就是解脱）。

众生追求的所谓的解开束缚之解脱，最后却发现无缚无解就是最为殊胜的解脱道。上师的注释中引用了荣素班智达对众生执着方式的分析：很多众生认为轮回非常苦、非常的不自由，所以一定要追求一个解脱道，这类众生是小乘习气非常浓厚的表现。为何这样讲呢？因为在小乘的观念当中，轮回是一种存在的现象，涅槃仍然是一种实有存在的现象，所以轮回是一种所遣,涅槃是一种能遣，从这个角度安立之时必须要抛弃轮回，获得一个实实在在的解脱和涅槃。如果有这样的实执心，那还是一种小乘的习气。如果我们通过小乘的习气来学大乘的法，有时二者非常难以相应；或想要通过小乘的习气获得大乘的果，通过这样的方式求解脱非常困难。

荣素班智达并非说此方法不对，而是说这是相合于小乘习气的方式。其中的意思是讲，除了所谓的执着实有的涅槃，修持实有的涅槃道之外，实际上还有其他的方式可取——针对于大乘根性的一种方式，可以解决这个问题。相应于大乘习气、大乘道的方法就是无缚无解。以了知一切万法缚解是幻化相，了知束缚和解脱是本来无生的道理，安住它就是最好的解脱。由于束缚本身是幻化的，了知实际当中没有所谓的束缚，所谓的能束缚、所束缚，束缚的方式、时间也不存在，无始以来都没有过束缚，了悟此理就是殊胜的解脱。除此之外，没有一个所谓的实实在在的轮回，也没有一个实实在在的涅槃。

如果你认为有个实在的轮回、实在的涅槃，这样的修行方式会花很大力气却收效甚微。小乘行人花很多力气修持这样一种法，但后面就得到一个很小的果——罗汉果。虽然从此果超越三界角度还是很殊胜的果，但针对于究竟佛果、究竟的菩萨道而言， 它就是个很小的果。而且获得小果之后，后面还要把此果舍弃掉，重新趋入到大乘道当中，重新发菩提心，重新又悟入无缚无解这样的境界，最终才能获得最圆满的佛果，所以小乘行人实际上走了一条迂回之路。而大乘者没有必要走这条路，因为还有比这条路更直接的修道方式——了知一切万法无缚无解。

大乘行者如果真正地认为有束缚和解脱可得，对于这样的大乘行者而言是无法获得殊胜果位。因此，真的要获得大乘的道果，则必须要相应它的道，即无缚无解的空性道、实相道。完全体会、消化此理之后，就按此道去行持，如是它的因正确，果一定正确；道如果正确，它的果一定是最为殊胜、最为迅捷的一种方式获得。针对大乘行者而言，必须了知哪一种法是小乘行者行持的，哪一种法是大乘行者行持的。大乘行者可以了知小乘认为轮回涅槃实有的观点，但不需要去走这条路。大乘通过直接观束缚的本体不存在，直接了知无缚无解，就可以获得解脱。中观宗、密乘都是直观它的本体，并没有首先安立实有的轮回和涅槃，然后再遣除，而是直接就了知一切都不存在，这就是解脱。我们一定要抛弃小乘的习气，尽量地培养大乘的修道习气。