《中论广释》第五十三课

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！《中观根本慧论》现在讲第十六品《观缚解品》。

辛一破轮回之本体——观缚解品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

壬一以理证广说分三：一、破轮涅自性成立；二、破缚解自性成立；三、断除太过

前面破轮涅自性成立已经讲完，现在讲破缚解自性成立。

癸二破缚解自性成立分二：一、共破；二、别破

共破指的是共同破解脱和束缚不成立，这个昨天已经讲完。今天讲别破。

子二别破分二：一、破束缚；二、破解脱

丑一破束缚分二：一、观察有无近取而破；二、观察能缚所缚的时间而破

寅一观察有无近取而破

第一个是观察有没有近取，就是从近取五蕴这个方面来破。

所谓的“缚”指的是束缚、捆绑。现在是单独破束缚。身就是近取即五蕴的意思。对方认为轮回中的各种因缘产生的近取五蕴，肯定是由烦恼和业所束缚，这个就称之为束缚。

中观宗驳斥：如果有了五蕴的近取，比如说受想行识的执著圆满完整地存在，那么肯定有近取，而近取五蕴就是束缚的本性，既然有了束缚，还有没有必要再去束缚？根本没有任何必要。比如我们已经用绳索把某个东西梱得紧紧的，那还用不用再捆？没有必要，这也是一种愚者的行为。所以本身就具有五蕴近取因的身体或者近取蕴的法存在，它早就已经被束缚，就没有必要再去束缚。

“无身亦不缚”，如果不存在近取五蕴，那就不算是有为法，既然不存在束缚本性，那怎么会有束缚？本来没有困在监狱中，那么使他释放或者获得解脱的说法有没有？根本不可能存在。

这是从有近取和无近取的角度来分析。有近取就不能束缚，因为早就己经束缚的缘故；无近取也不可能束缚，无近取和束缚完全相违的缘故。从这两个方面来阐述。

寅二观察能缚所缚的时间而破

对方认为：像犯人被镣铐捆住身体，同样的道理能捆绑的法是先存在的，比如人们被贪心束缚，因为贪心是先存在的。能缚先存在，所缚后存在。但是这种说法不合理。怎么不合理？

“若可缚先缚，则应缚可缚。”可缚就是指能缚，如果能缚先已经存在，后面所缚存在，捆缚也是可以的。但这个情况不可能，为什么不可能？“而先实无缚”，然而先有能缚不可能，因为先有能缚后有所缚，时间就不同时，能缚所缚一定要互相观待，如果没有所缚可不可以安立能缚？根本没有办法，它的所依不存在的缘故。

同一个时间能缚所缚存不存在？《显句论》和麦彭仁波切的注释里面都讲了，因为所缚已经被捆绑的缘故，再次依靠能缚捆绑它就没有任何必要。所以同一个时间中不可能束缚。能缚存在的时候所缚不存在，所缚存在的时候能缚不存在，这样一来能缚所缚非同时也不可能。

如果对方认为先应该能缚存在，最后所缚存在，这种说法不合理。但是世间的名言中能捆缚的先存在，比如说公安局先把镣拷这些都准备好，然后去抓犯人；有些牧民把绳索先准备好，然后用绳索捆绑牦牛，但这也是世间名言中的假立而已。实际上真正的能缚和所缚一个不存在，另一个也不存在。如果两个都存在，那么互相都没有必要去束缚，因为所束缚者已经捆完了，所以同时不合理，非同时也不合理。

“余如去来答”，前面只是从能所方面的道理破，其他的还有一体异体或者未来过去现在三时的破法。按照《观去来品》的推理：“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。”这里采用的就是“缚者则不缚，不缚者不缚，离缚不缚者，无第三缚者。”

其他的有关三时方面的观察，《观去来品》是：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”此处则是：“已缚无有缚，未缚无有缚，离已缚未缚，缚时亦无缚。”

丑二破解脱

对方认为：虽然束缚可能不存在，但是解脱应该存在。为什么？因为束缚的违品就是解脱，我们经常也这样讲，人们从烦恼中获得解脱。

破曰：所谓的解脱肯定不存在。为什么解脱不存在？观察的方式是这样的：“缚者无有解”，已经捆缚者根本不会有解脱，因为捆缚和解脱完全相违。“不缚亦无解”，如果没有束缚，那有没有解脱？从来没有被捆缚，怎么会从中解脱？所谓的解脱是先捆缚，然后再解开。但对方认为：同一个时间中，比如把身体捆住的同时把绳索全部松开，当下就获得解脱。但是解脱和捆缚同一个时间也不合理。为什么？因为解脱的违品就是束缚，任何一个相违的法不可能在同一个时间并存，这是一般的自然规律。

月称论师在《显句论》里面讲光明和黑暗不可能在同一个时间、同一个地方存在；解脱和束缚也完全是相违的两种法，因此这种说法也不合理。众生先被各种烦恼捆缚着，后来通过善知识的引导获得解脱，在名言如幻如梦的现象中，这是应该可以存在的。但是这个不能代表万法的真实性的解脱和捆缚存在。所谓解脱也只不过在迷乱众生的妄想中的一种方便法而已，实际上它的本体并不成立。

癸三断除太过：一、断除发愿不合理之太过；二、宣说轮涅无二之正理。

子一断除发愿不合理之太过

有部宗认为：中观宗所谓的解脱不成立，涅槃也不成立，这种说法不合理。为什么不合理？如果所谓的解脱和涅槃不成立，那么，我们在学道的过程中，先是发愿获得无余的涅槃，为了获得无余的涅槃而好好地依止善知识修学佛法，精进地积累资粮，最后获得圆满如来正等觉或者阿罗汉的果位就不合理了。如果解脱不存在，大乘为了利益一切众生而获得圆满如来正等觉的果位，这样的立誓也是没有任何实义的空谈了。这样一来，佛教所有的有关地道方面的安立全部摧毀。

中观宗这样回答： “若不受诸法，我当得涅槃”。不取受任何法而获得无余的涅槃，将来要度化众生。 “若人如是者，还为受所缚”，这样发愿的人还是已经受了束缚的（在藏文里面这是一个大顛倒、大邪见）。意思就是说：我以后要获得真实的涅槃，这究竟来讲是一个大的束缚，也是一种所知障。

在名言中，在因地为了度化一切众生而发无上殊胜的菩提心。发这样的立誓没有什么不合理。不过从实相的角度来讲，这样的发愿也是一种障碍。就像《澄清宝珠论》和《智慧品》里面所讲的：“立誓成佛者，因痴虚设有。”

这样的想法在名言中没有什么不合理，为了修持如幻如梦的资粮，获得如幻如梦的果位后，再度化如幻如梦的众生，这一点也是符合教理。这些道理就像《梵施请问经》里面所讲的一样：名言中为获涅槃而发愿是合理的，但认为胜义中也有一个不可摧毁的、真实的涅槃则为谬误。因为在胜义中这种执著不存在，就像我们前面所讲的，所谓的解脱不存在。

上师如意宝在尼泊尔的一个金刚道歌中说：不管是好的执著还是不好的执著，究竟而言都是障碍。比如金子做的锁链和钢铁做的锁链，其捆绑作用是一样的。从名言中，想获得佛果和杀害众生的这两个执著，在积累资粮方面有好的和不好的，一个是恶念一个是善念，但是从最究竟的角度来讲都是捆缚的因。

实际上，法王如意宝的这个比喻在无垢光尊者的《实相宝藏论》中是有的，无垢光尊者在《实相宝藏论》里面说：不管是金锁、银锁还是铁锁，都能把你捆缚。任何一个执著从最究竟来讲都不合理。“还为受束缚”，藏文里面为“也是大束缚，或者大顛倒”。想获得无余涅槃的果位，这也是一大邪见，这是从最究竟的角度来讲。

当然从暂时的角度来讲，发愿获得无余涅槃的果，尤其是为一切众生自己获得无余的果位，这肯定不是大错误。如果这个是大错误，名言中所有万法包括根本的甘露佛法也都无法安立。在哪些情况之下是存在的？在哪些情况下不存在？对于学习佛法和闻思究竟的人来讲，这些都会分析。

从来没有闻思过中观、因明的人总是一概而论，觉得有就全部都有，无就全部都无。在哪些情况下是存在？哪些情况下是不存在？对于这些根本不会取舍。我们在学习中观的过程中完全知道：佛陀在哪些地方讲胜义方面的法？哪些地方讲世俗方面的法？都是针对可以接受的众生才宣讲。

现在在座的人，对胜义法不能直接接受，因为根器还没有成熟，我们现在的分别念还没有变成真正的智慧，因此想要完全通达很困难，但是从理论上应该是可以接受。

比如一个眼翳非常严重的人，从道理上知道自己已经得病了，但是病没有消除之前，不可能看见白色的海螺。有些人做手术开刀的时候，身上打一些局部麻醉药，他可以听到工具的声音，很清楚自己在手术，但是不像平时会有痛觉，因为他的身上有药物的麻醉能力。众生也是这样的，现在我们通过智慧，明明知道我们现在已经被麻醉了，处于迷乱中，只要我们继续依循佛教的殊胜妙法而努力，总有一天会醒悟。

有些道理虽然现在不是我们直接的对境，比如说：刚才我们所谓的发愿获得无余涅槃的果位，也是一种不究竟的想法，这是从最究竟的角度而言的。这一点一定要搞清楚，不然等一会儿下完课以后会想：“是不是说我获得涅槃也是不需要了，那今天就好好地睡觉了，背诵也没有必要了。”为什么龙猛菩萨下面说，有些智慧浅薄的人听到中观以后很有可能会堕入邪见之道？这方面自己一定要分析。

子二宣说轮涅无二之正理

所谓的涅槃并不是重新产生，所谓的轮回也没有必要灭除。就像《宝性论》《现观庄严论》里面说的“此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”

在小乘论者还有一些初学者的面前，涅槃就是从很远的地方得到的，轮回就是现在不清净的一个法除开以后，重新获得了一个特别新的、特别舒服快乐的境界，这也就是所谓的解脱。

当然从现相中可以这样讲，不过从断除二种障碍、究竟二种智慧的境界来讲，所谓的涅槃是一切万法的本体，所谓的轮回也是一切万法的本体。为什么有些大成就者面前，轮回就是涅槃、涅槃就是轮回？原因也是这样。

龙猛菩萨下面也是有很多的教证宣讲了轮回和涅槃没有丝毫的差别。下面这个教证也要引用，在《定解宝灯论》中也宣讲了实相和现相在本体上无二的道理。上师如意宝的《文殊大圆满》中以无离无合的方式顶礼自己的心即文殊菩萨。了义的文殊菩萨就是自己的心，和心无离无合，和合和离开只不过是我们的分别念而已。这种说法就比较深，可能只有领会了大圆满和中观最甚深的窍诀后才会明白。

一般我们人的境界中，认为以前的烦恼业障全部除开，然后这就是所谓的灭除轮回；所谓的涅槃和成佛会在新的一些境界中出现。但这种想法不符合实相。所以涅槃没有新的产生，轮回也没有什么需要灭除的，二者本性无二无别。这样一来什么是轮回？涅槃从何而安立？哪里有安立之理？根本没有。

我们经常说烦恼即菩提，或者轮回即涅槃，意思就是这个。众生是佛的原因也是这样，只不过被客尘所遮障而已。那天我们讲《大圆满前行》的时候，《开显解脱道》密宗发心的仪轨中也说：“我与无边诸有情，本来即是正觉尊，了知如是之自性，即发殊胜菩提心。”有关密宗的法性最后有一个教证：众生本来都是佛，只不过被客尘所染，本体上众生和佛一点差别也没有。所以涅槃不应该说是从新的地方获得现前的，轮回要除开。

虽然显宗里有轮回涅槃是所除能除的说法，但是显宗最了义的经典《般若经》和密宗《幻化网》等续部中都直接宣讲了一切万法的真理。科判里面为什么说轮涅无二之正理？我想这对有些境界高的人或者对于真正喜爱实相的人来讲，非常相合他的根基，因此大家一定要通达轮涅无二的境界，一切万法在究竟的意义上是平等清净的，对于这个道理自然而然会生起殊胜定解。

壬二以教证总结

《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色无缚无脱，受想行识无缚无脱，若色至识无缚无脱，是名般若波罗蜜。’”

《梵王所问经》云：“佛言：‘梵王，我不得生死，不得涅槃，何以故？言生死者，但是如来假施设故，而无一人于中流转；说涅槃亦假施设，而无一人般涅槃者。’”

《大品般若经》云：“无缚无脱，为大庄严。”

这些教证说明所谓的涅槃和轮回无二无别，所谓的解脱和束缚也是无二无别。很多人喜欢念解缚咒，他们认为自己的相续被魔捆着，一定要把它解开（上师念解缚咒），这只是我们的分别念而已，实际上念解缚咒也没有必要，因为本来都己经解脱的，何必念这些咒语？这是从实相的角度讲没有必要。

当然现相中我们还没有通达这个道理，解缚咒的功德也确实非常大，对密宗有坚定不移的信心的初学者看到解缚咒的功德，比如说用清净的水念七遍以后吹在清净的水上面，然后早上洗脸或者喝了，所有捆缚自己的痛苦就会全部解开。麦彭仁波切写的解缚咒的小字里面讲了非常多的功德。在修道的过程中依靠这个咒语遣除很多无始以来的障碍，比如造五无间罪为主的很多业也依靠解缚咒可以遣除。

从显现的角度来讲，念一些解缚咒也是合理的，因为众生确实还没有通达解脱和束缚无二无别的境界。尤其是现在末法时代，我们的修行要想一点违缘也没有，那有点困难。有些是人把我们梱得紧紧的，有些是非人把我们捆得紧紧的，有些人则是被烦恼捆得紧紧的，这些解缚也有必要。

但是从实相的角度来讲，束缚解脱都没有，这些道理作为学大乘的修行人来讲应该通达。有时候我们也不要被自己的分别念整天捆着，藏族人很少有认为自己被魔捆着，或者被神仙附体。但是汉族人刚开始学佛的时候经常说神通：“我看见了什么，我听见了什么……”，

我有时候想，可能汉人比较公开，有什么事情都是直接公开说。有时候觉得这个人真是很讨厌，那么多藏人都看不见什么，可是你却今天看见一个比较老年的魔女过来说了什么，明天听到有一个年轻的魔女又来说些什么。经常这样说，说起来好像真的是有这么一回事，但实际上可能就是你想得太多了，或者特别喜欢观明点、观风但却没有修好，就开始显现这些。

有些人初学的时候就观风脉明点，我觉得不是特别重要。如果真的想要一个修法，那就要修人身难得和寿命无常，一般也就不会显现这些。对佛教所有的前行法门打好稳固的基础以后，再开始修其他的密宗的圆满次第和生起次第，这也是有必要的。

否则自己的迷乱显现全部变成魔王的境界，那样会越学越糟糕，最后就会束缚自己。并不是其他人来束缚，而是自己的分别念来捆着自己，这样一来，从中解脱也很困难。因此，平时认为有什么魔捆缚的时候，你应该一方面祈祷自己的根本上师，这个相当重要，祈祷本尊和根本上师，同时对中观的一些甚深法门应该了解。《大圆满前行》里面也是讲了很多米拉日巴的公案，来专门解释过这些道理。我们讲断法的时候也会接触这些道理。

因此作为大乘修行人，不要今天认为被这个烦恼捆着，明天被那个魔捆着，整天自己把自己捆着也不太合理。毕竟我们是学习大乘中观、学习大乘窍诀的人，这些窍诀如果一点也用不上，像《开启修心门扉》说的那样，法就是法，我就是我，法和我之间可以放一个牦牛，那就太可惜了！

《中论释》

【如果对方又提出：但是，能束缚的因——贪爱等近取是存在的，所以众生的束缚存在。】

对方这样认为。

【（如果这种束缚存在，我们可以反问，）众生是被什么所束缚？如何被束缚的？众生是在身体本身已经具备了束缚，】

藏文译本中“身体”指的就是近取因。

【还是在身体本身已经远离束缚的情况下被束缚的呢？】

是这两种情况中的哪一个？身体本身已经束缚，还是远离束缚而被束缚？

【如果是前者，则不应该有束缚，因为已经被束缚了的缘故；如果是后者，也不应该有束缚，因为（远离束缚本身已经与束缚）相违，如同（不可能被束缚的）善逝如来一般。】

善逝如来有没有束缚？不可能的，因为善逝如来早就在烦恼轮回中解脱，所以这完全相违。

【如果对方提出：贪爱等近取身本身就是束缚。如果是在身体本身已经具备束缚的前提下被束缚，则不应该有束缚，因为（已经被束缚，若要再次被束缚），则毫无意义的缘故。如果是在身体本身不具足束缚的情况下被束缚，也不应该有束缚，因为（该身体）如同佛陀一般，无法被束缚的缘故。】

这一段和前面的一段有一点重复，但是《中论释》

中经常会出现这种情况，我自己分析了一下原因可能是这样的：麦彭仁波切当时在他的书里面有一部分注释，后来弟子们整理的时候，把麦彭仁波切的原文也作了一个解释，原来麦彭仁波切的注释也写下来了，这样就有了两个重复的内容。

我在翻译过程中也是遇到了很多困难，前后两段意义基本上都是相同的，一个是有颂词上面的记号，一个是没有颂词的记号。但是后来我们分析，我想可能是这样的。现在一直想找到麦彭仁波切的笔记原文，但是一直找不到。

这一段和前面的一段的推理基本上相同，而且前面一段的比喻是说如善逝如来一般，后面一段则是说如同佛陀一般无法被束缚。

我们在学习这部论典的时候，可能个别道友也遇到这方面的困难，觉得有些内容重复了。这可能是因为麦彭仁波切本来是在《中观根本慧论》的颂词上简单地做了一些词句上的注释，后来弟子们整理的时候，把原来麦彭仁波切的注释加在里面，然后他们可能依靠其他的讲义或者根据自己的理解，也对《中观根本慧论》作了一个解释。这样就等于成了两次的解释。这是我自己分析的，可能会是这样。

【而除此之外第三种所谓束缚的对象又并不存在，那么该（近取身）又会在什么时候被束缚呢？根本不会被束缚。】

下面这个是藏文里面另外就加上ー个。紧接着下面颂词里面的内容用这个来可以阐述。

【就像因为铁镣等等之类可以捆缚的东西在之前存在，】

比如说，能捆缚的东西先存在。

【所以被束缚的天授可以被捆缚一样。】

如果用铁索或者铁镣捆缚天授，那就要先准备这个可以捆缚的东西，然后再去捆缚。

【如果能束缚的贪爱等在之前存在，束缚也应该存在的。】

【但是，束缚仍然是不会存在的。因为所依不存在，则能依也不会存在。】

能依要依靠所依而安立。但是所依不存在的情况下，能依根本不可能存在。能依和所依是互相观待的。

【还有，如果在束缚之前束缚已经存在，】

【就没有必要与所束缚的对象发生关系，既然束缚已经与所束缚的对象成立为不同的他体，就没有束缚所束缚对象的必要。】

这是《显句论》里面的同时和非同时的观察方法。比如说，能束缚前面已经存在，所束缚还没有存在，它们之间就不可能产生任何关系。如果能束缚和所束缚在同一个时间存在，再去束缚也没有任何必要，因为所束缚早就已经被束缚的缘故。

其实下文中所观察的方式也和这个相同。可能一个是麦彭仁波切的笔记，一个是他的弟子们后来加的。

麦彭仁波切的著作里面，有好几个注疏是后来他的弟子们整理的。有些高僧大德特别赞叹这些人，因为他们把麦彭仁波切当时的记录都整理了出来。而有些高僧大德就非常讨厌他们，认为麦彭仁波切原来的金刚语都已经被染污，法王如意宝以前也是显现上不太满意。前年法王说他为什么要讲麦彭仁波切注释的《宝性论》，就是为了忓悔以前对整理讲记的人有点不满意。所以我这次要讲一下麦彭仁波切的注疏。

其实《宝性论》那个注疏也不是麦彭仁波切亲笔写的，此外还有因明《集量论》、中观里面的《入中论》、《俱舍论》以及《亲友书》的这几个论典的注疏，不一定很殊胜，因为不全是麦彭仁波切亲笔写的，里面只有一部分是麦彭仁波切亲笔写的，这部分内容非常殊胜。可能大家都觉得这个《中论释》学了也没有什么，认为这个不是麦彭仁波切的教言，而是他的弟子的教言。

不要这么想。解释这些论典时，麦彭仁波切一句金刚语的价值都相当大。可能是麦彭仁波切的教言，我们以为不是麦彭仁波切的教言；有些不是麦彭仁波切的教言，但我们以为是麦彭仁波切的教言。因为我们自己没有取舍的能力，在闻思修过程中可能会有这种情况。我想法王最后也是给我们留一个教训：应该把麦彭仁波切的所有注释当作麦彭仁波切亲口的语言来对待。

我自己认为法王在最后接近圆寂的时候，为什么要宣讲一个麦彭仁波切的注释？一方面要求我们以后一定要重视麦彭仁波切和无垢光尊者的法要；另一方面也是要求大家，麦彭仁波切著作中有很多注疏文，应该好好地对待！不然你晚年的时候，或者你要接近离开人间的时候也会后悔的。当然法王如意宝自己并不会这样，只是为了教诫后代的弟子而做的示现。

听说我们这里有些辅导的堪布堪姆，还有一些道友有这样的看法：《中论释》里面有很多的错误，这里不应该是这样。不要这样想。我在翻译的过程中，现在也正在改里面有一些错的和前后不连贯的地方。跟其他的译本相比较起来，这个问题确实多一点。

但是从意义上，希望你们不要对这个论典生邪见，或者觉得这不是麦彭仁波切的，是麦彭仁波切的弟子作的，否则到了晚年的时候，会不会也要讲一个麦彭仁波切的注释以示忏悔？法王为什么最后开示这些话？因此我们应该好好地对待这些论典，应该通达它的教义。

【如果在所束缚的补特伽罗存在之前，存在能缚的贪爱等近取，则束缚也可以存在。】

如果这么一个情况真实在胜义中存在，也可以这样说。

【然而，这些能束缚的贪爱等不存在，因为所依不存在的缘故。】

所依不存在，所束缚的补特伽罗还没有成立，所以贪爱到底束缚谁？根本不可能成立。

【破斥对方的其余论据，】

其他未来、过去、现在三时的有关束缚的论据。

【在通过观察已去、未去以及去时，从而破斥去法的时候已经做了表述，】

前面已经讲了这种观察，可以借用在这里来进行推断：“已缚无有缚，未缚亦无缚，除已缚未缚，无有第三缚”，只需在词句上稍作变动即可。

【如果对方提出：虽然你们已经遮破了束缚，但是，与束缚相违相伴的解脱却存在，所以束缚还是应当成立。】

对方这样认为。

【解脱也不可能存在。】

有时候可能很多初学的人害怕解脱不存在，佛不存在，涅槃不存在。

【首先，如果已经被束缚，则不可能解脱。】

已经束缚就不可能解脱。

【因为此二法相违的缘故；其次，如果没有被束缚，也不会再次被解脱，因为已经解脱的缘故。如同不存在被镣铐所缚者，则不存在从中解脱一样；如果认为是在束缚的同时获得解脱的话，则有相违的束缚与解脱二法在同一时刻出现的过失。】

己三驳斥其他的过患

【如果对方提出：倘若束缚与解脱不存在，则为了有朝一日从轮回苦海中脱离，获得不存在人我近取的无余涅槃，而潜心修道等也就不合理，】

有些人会这么想：我们辛辛苦苦地在喇荣这个地方苦学，本来是觉得解脱有利益，现在认为解脱不存在，那明天还是回去好不好？不然到这里来干什么？在这里每天从龙泉水里面打一点水，也舍不得用来洗脸，水快用完的时候就把口水吐到手掌里面，然后擦一擦脸，我这样的苦行难道不是没有什么用了？

【修行等也就成了毫无意义。所以，（束缚和解脱还是应当存在。）】

【因认为诸法无有自性，犹如幻觉等是顛倒邪见，而将获取涅槃者执为我，将所获取的涅槃执为我所的萨迦耶见，】

从最究竟来讲，认为有我所获得的佛果，我是得佛果者，这也是一种萨迦耶见即坏聚见。

【也是涅槃的障碍。下面将就此理进行宣说：】

【那些自以为“不存在人我近取就是涅槃，我在将来要获得这样的无余涅槃”，并对此念念不忘之人，对我与我所的见近取执著，完全是极大的颠倒分别妄念，那么我要获得涅槃，这样的想法完全是一个大的颠倒分别念。只要这些人没有舍弃此等念头，并任其在头脑中存在，他们就绝不会获得无上的解脱。因为只有放弃执著，才会获得真正解脱的缘故。】

【为什么呢？因为，所谓的“涅槃”，也就是指欲解脱者在将此等一切彻底抛弃之后，以证悟无倒实相之智而彻见的，在胜义实相当中，既不存在新诞生的“涅槃”，也不存在以前有而后来又被灭除的所谓“轮回”之法性。既然如此，又怎么能成立所谓的“轮回”，所谓的“涅槃”又如何安立为有呢？轮回和涅槃都是根本不存在的。】

可能这个译文要重新翻译。意思就是说，要想获得解脱，就要完全断除上面轮涅分开的执著，然后通达无二实相的智慧，以这个智慧彻见：没有重新诞生的所谓的涅槃，所谓的轮回也没有什么可以灭除的。通达了这个道理，最后现前诸法的本性无有轮回也没有涅槃。这段文字上可能需要重新整理，会有较大的改动，所以我在这里就不读了。

《中观根本慧论》之第十六观缚解品释终

温馨提示：本听打稿仅供本班道友学习参考使用，请勿对外传播；因各种因素，听打稿难免有错误，应该配合录音来看文档，避免错误理解。

下面讲别说：破束缚和破解脱。首先是破束缚，此二颂词分两方面进行观察：一、观察近取的蕴，有无近取身而破；二、观察能缚所缚的时间而破。

首先观察是否有近取的身体而破：

所谓的身就是五蕴，“近取身”是指有漏的五蕴。“近取”有时是烦恼的异名，因此观察身（近取身），有漏的身体是否存在束缚？

首先“若身名为缚”，如果这个有漏的身体本身就叫束缚，我们就观察这种所谓的有漏身体到底有没有束缚？下面通过这个近取的身的有无来进行观察破斥。“有身则不缚”如果已经存在有漏的五蕴身，那么它就不会再束缚了。为什么呢？因为近取身本来就叫束缚 的缘故，在已经有身、已经有束缚的前提下，就没有必要再束缚，也无法再束缚了，否则会有很多过失。

“无身亦不缚”如果没有有漏的身体，不存在有漏的五蕴，它就没有缚，为什么呢？因为“若身名为缚”，身就叫缚，有了身体就叫缚，没有身体就没有缚。这样分析的时候，如果不存在有漏的五蕴的缘故，就不可能有束缚。五蕴如同石女儿一样不存在，怎么去束缚呢？ 束缚虚空是不可能的。像这样分析便可了知无身不可能有缚。“于何而有缚？”那么对于什么法束缚呢？无法安立束缚。

还有另外一种解释，“有身则不缚”解释为有漏五蕴，而无身是指无漏的五蕴。因为身是指有漏五蕴的缘故，所以无身一方面可以直接理解成不存在有漏的身体，另一种是慈诚罗珠堪布注释当中把无身直接理解成无漏五蕴。谁具有无漏五蕴呢？阿罗汉具有无漏五蕴，佛陀具有无漏五蕴。无漏五蕴有时理解为圣者的五蕴，而凡夫人的五蕴是有漏五蕴。

但在小乘自宗当中，所谓的无漏五蕴不是色受想行识的五蕴，而是指戒定慧、解脱、解脱知见。戒蕴、定蕴，慧蕴，解脱蕴、解脱知见蕴，这五种法属于阿罗汉、佛陀相续当中所具备的不共功德。无漏的戒律、无漏的禅定、无漏的智慧，还有解脱和了知解脱的知见，这些是属于圣者相续当中、佛相续当中所具备的五类功德。很多法聚集起来就叫蕴。无漏的五蕴有无束缚呢？是无法束缚的，否则有阿罗汉和佛陀有束缚的过失。因此，无身（无漏五蕴）是不可能被束缚的，只有解脱之后才能获得无漏五蕴，解脱之后又怎么被束缚呢？这是矛盾的。因此“无身亦不缚”，既然有身不缚，无身也不缚，或有漏的五蕴不缚，无漏的五蕴也不缚，那么到底缚了谁？到底何为能缚？何为所缚呢？如此分析便可了知凡夫没有缚，圣者也没有缚，以前、现在、未来都不会缚。一切众生只不过是活在这种虚妄分别当中，活在执着的状态当中，自己把自己束缚，就像春蚕作茧自缚一样。

通达无缚就会自然解开，以通达其中的关要、了知它的秘诀之方式来解开——一切都是无生的，都是无缚无解。安住这种定解就是解开束缚最佳的一种方式。因为这一切来自于分别念，如果你把这个分别念善巧地泯灭于法界之后，一切所谓的束缚的现象，一切我们的虚幻的世界，一切我们的执着状态全都无法安立，这个时候就安立一个名言——叫做解脱。

以上从有没有近取五蕴身观察，不存在束缚。

下面通过观察能缚所缚的时间进行分析：

首先我们来了知“可缚”和“缚”。“若可缚先缚”，第一个“可缚”是讲所缚，即所束缚的本体，后面一个“先缚”的“缚”字是讲能缚。此科判是讲能缚所缚谁先谁后，通过时间的方式来进行观察。

什么是“所缚”？众生就是所缚，或心是所缚，或假立的我是所缚，或相续是所缚，这些方面都可以安立。什么是“能缚”？能缚就是指烦恼、种种的执着。既然在轮回当中存在能缚所缚的现象，众生实际上在虚幻的世界当中已经被束缚了。我们观察是否有实实在在的能缚所缚呢？如果能够找到一个实有的能缚所缚，那就可以安立众生被束缚，最后众生得到解脱。

但我们分析之时，“若可缚先缚”：如果在所缚之前，首先存在了能缚，“则应缚可缚”那么这个能缚就可以去缚所缚。比如在注释中的比喻，首先有了绳子或手铐这个能缚，就可以去铐这个众生、或绑这个众生。如果在所缚之先存在能缚，就应该可以用能缚去缚所缚；“而先时无缚”但在所缚之前，实在是没有能缚的缘故，也就无法安立一个实实在在的能缚去缚所缚。为何在所缚之前没有能缚呢？前面分析时用到很多观待的道理，能缚所缚必须互相观待才能够成立，它自己的本体独自无法成立。比如手铐是不是实实在在的能缚呢？它如果没有去铐众生的时候，就无法安立成能缚，只有它把众生铐住时，手铐才能变成能缚。但是假如能缚在所缚的前面，所缚还没有出现的时候，能缚单独存在不叫能缚，因此所缚没有安立时，能缚不叫能缚。如果可缚之先有能缚就可以去缚所缚，但在所缚之前，没办法观待所缚而安立能缚的缘故，能缚不成立，那就无法去缚所缚了。

反过来讲，如果所缚首先成立，然后能缚再成立，比如名言当中说这个罪犯应该把他抓起来，这好像就有个所缚，然后马上取手铐，好像能缚在后面。像这样，如果真正首先已经安立了实实在在的所缚，就可以说首先有所缚再有能缚，但所缚也是观待能缚才能安立的，如果没有能缚又如何是所缚呢？也就是如果所缚已经在前面实实在在存在了，那么就存在无需观待能缚的所缚。如果没有能缚也是所缚，那么佛陀也是所缚，因为佛陀根本没有能缚，没有能缚的烦恼，刚才安立没有能缚也是所缚之故，佛陀就变成所缚。但佛陀被什么所缚？实际上不存在这个情况。因此所缚在前面，能缚在后面也无法安立。

既然两者前后时间没办法安立，那么同时能否安立呢？同时也无法安立。因为如果两个法都是同时自性存在的，二者之间就不会有任何的关系，这个推理方式在前面反复地讲过。当二者都有本体、且同时存在，就不可能有一体、异体的关系，任何关系都不可能有。还有，假如能缚所缚同时存在，二者都会变成无因的过失。因此，在能缚前面没有所缚，所缚前面没有能缚，由于是同时，当能缚不存在的时候所缚也不存在；当能缚存在的当下，所缚已经存在了，这样的能缚是观待什么存在的？它前面没有任何观待的法，所以这个能缚不能成为能缚，如果成立就成了无因生的能缚。另外，所缚前面没有能缚，所缚又如何产生？如果成立又是无因生。因此，二者要么都不存在，要么都变成无因生的过失，故同时存在也是无法安立的。

“余如去来答”意思是此处还可以对应《观去来品》和《观燃燃者品》当中的理论进行分析。“缚者无有缚”，缚者若已经缚了人，就没有缚；“不缚者不缚”，如果他没有缚的人，也不会存在缚。“于缚无缚者，无第三缚者。”像这样讲，如果缚者不缚，不缚者也不缚，离了缚和不缚之外没有第三个缚的缘故，也就无法安立所谓的缚。

以上是一种观察方式，另一种是从三时角度来观察，“已缚无有缚，未缚亦无缚，离已缚未缚，缚时亦无缚。”已经束缚的不会缚，还没有束缚的也不会缚，除此之外，缚时——所谓的正在缚也不存在。“余如去来答”通过前面《观去来品》中的理论来进行分析。

如果我们不安立实有的能缚所缚，而安立幻化般假立的能缚所缚，能缚在前面，或所缚在前面，或者能缚所缚同时都可以。如何安立呢？如前所讲，首先有能缚，然后把所缚缚住，在名言中可以如此安立。所缚在前面，能缚在后面也是可以安立的，前面讲过罪犯的例子，首先认定他是被铐的对象，再去用手铐铐他，这样也可以安立。或者能缚所缚同时也可以安立，比如当手铐铐住罪犯的那一刹那，能缚所缚同时成立。由上可知，假立的能缚所缚都可以安立。与之相反，你如果认为能缚所缚是真实的、有自性的，那么所缚在前面也没有办法， 能缚在前面也没办法，二者同时也没有办法，根本无法找到所谓合理的根据来成立能缚所缚是实有的。

我们越深入学习越对龙树菩萨的智慧真正产生信心，把这些问题分析透彻之后，最后我们就知道哪一个是真实的。无论如何安立一个实有的法，安立一个不变的法、常有的法、可以执着的法，真正观察的时侯都不符合于正理，只能说详细分析时，万法在胜义中全都是离戏的空性。如此学习之后，会越来越理解空性的特征，对离戏空性的定解也越发清晰、越发深化了，而且对世俗当中一切幻化的道理，一切无自性却可以假立安立名言的道理也会非常明晰。自此，对世俗谛如梦如幻、假立的道理，胜义中离戏空性，或究竟中一切都不存在的道理肯定可以很好地通达。

下面讲破解脱：

所谓的解脱是否存在呢？通过前面的分析，假如有束缚就可以安立有解脱，假如束缚不存在、解脱当然就不存在了，这可以类推。但此处通过三时的方式来观察有没有解脱，此观察方式是观待束缚者来观察有没有解脱。

首先，“缚者无有解”，已被束缚时有没有解脱？ 没有解脱。由于缚和解是矛盾的、相违的，故而缚者已被束缚了则没有解脱。

“不缚亦无解”，如果从未被束缚有没有解脱呢？当然也没有，因为有束缚才有解脱，从来没束缚哪里有解脱呢！由此可以了知无缚亦无解。

当我们了知已缚无解、不缚无解之后，缚时有没有解脱呢？如果正在束缚之时有解脱，就会“缚解则一时”。也就是，当正在束缚的时候有解脱，那么束缚和解脱就在一个时间当中可以成立，在一个法上既可以成立束缚又成立解脱，但这就相当于有、无同时存在。如同黑暗和光明可在同一时间、同一地方存在，正在束缚的时候又是解脱的状态，这怎么可能呢？是绝对不可能的事情。所以，正在被束缚就意味着没有解脱，解脱是已经解开了束缚才叫解脱。所以缚时有解脱的话，则成为“缚解则一时”了，实际上此二者都无法安立，否则就完全违背现量和名言，因此缚时也无法安立解脱。

通过如上分析，可以了知所谓实有的束缚和解脱无论如何也无法安立，但是我们可以安立幻化的束缚和幻化的解脱。

为何无法安立真实的束缚和解脱？除了前面颂词所讲的内容之外，我们还可以进一步补充分析。假如束缚和解脱是真实的，则不合道理。

一、如果束缚是真实的，那么谁能解开这个束缚？谁都无法解开这个束缚，因为束缚是真实的、是一切万法的实相，那就是实有的束缚、具有自性的束缚。如果众生流转的时候已经被这个实有的束缚而缚，那么修道就完全没有意义了。修道是干什么？修道是为了解开束缚，但是这个束缚是实有的束缚、是真实的束缚，一个真实的束缚谁能够把它解开？如果能够解开，就说明它不是真实的，如果是真实的，又如何能解开呢？所以，这个束缚绝对不可能有一丝一毫的真实性。这样我们就了知：束缚不可能是真实的。

二、束缚不是真实的，那解脱会不会是真实的？解脱也不可能是真实的。如果这个解脱是真实的，那就不该修道之后才出现解脱，而最初就应该有解脱，这才是真实的、真正叫有自性。在众生有的最初就有解脱，才叫真实的解脱，但实际情况是先无后有，就说明解脱不是真实的。假如真有自性解脱，应该在最初的时候就存在解脱，而不是单单在最后有解脱。但是话又说回来，如果最初的时候就有解脱，那谁又被束缚呢？众生已经处在解脱状态就不可能束缚。若已经处在解脱状态还有束缚，那么佛陀修道也是无意义了。为什么呢？因为修完之后可能又被束缚了，因此真实的、自性的解脱是不可能的事情。

当安立束缚和解脱是真实时安立首先有束缚，之后把束缚断掉才获得解脱道，这样的安立恰恰说明束缚不是真实的，解脱也不是真实的。

所谓的束缚只是一种因缘和合的现象，当诸缘散尽之后就不会存在。比如，凡夫位时束缚就是一种迷惑，是众生的一种虚妄分别念，是对于万法真相的一种误解，然后被困其中反复产生执着、反复产生烦恼。后面又解开了束缚，这是如何做到的？通过修道，修道之后可以逐渐逐渐获得解脱。所谓的修道就是把束缚的因缘一个一个地撤散掉，一个一个地泯灭掉。比如，我们迷惑的因缘是什么呢？对于万法迷惑的因缘是认为它是实有的。那么我们首先通过观察分析之后了知这一切都不存在，然后能迷惑的烦恼通过对治都一个一个地不存在，当它的因缘一散掉之后，这个束缚就解体了。如果有一个这样的束缚解体的过程，说明它本身就是一种因缘和合法，只要它的每个缘不存在之后，它的本体就不存在。在这样的本体当中怎么能够安立真实的束缚呢？如果我们安立束缚是可以被灭尽的，就恰恰说明它绝对不可能是真实的。

我们继续思考解脱道是否是真实的？事实上，束缚灭尽的那个时刻被安立为解脱，并非像对方所说的解脱是真实的，否则最初也应该有解脱。为什么最初没有解脱？因为最初解脱的因缘没有存在，解脱的本体也就不存在。后面当我们把束缚的因缘逐个灭掉、解体之后才获得了解脱道，这个解脱道需要观待束缚的解体才能安立，所以这个解脱道不可能真实的。在名言谛中有束缚有解脱，但都是假立的，在真实义当中绝对不存在一个所谓的真实的束缚和真实的解脱。

通过这个问题的分析教导我们安立了一种观点：一定要安住它的实相，我们要认清它的实相。这种认清实相来自于殊胜的智慧，龙树菩萨赐给我们这样殊胜的智慧，让我们用这双慧眼去观察一切万法的真实相，到底一切万法的真实相如何安立呢？束缚和解脱的真实相是什么样的呢？无缚无解就是它的真实相，一切万法的离戏就是它的真实相，所以我们一定要相续当中对这样的真实本体彻底通达。

上师在此处也讲到了一些解缚的咒语、或解缚的窍诀也不可能是真实存在，如果真实存在也有前面的过失。但它是有真实功效的，这个真实功效和现在我们讲到的真实不是一回事情。这个真实有功效是讲在幻化当中，如果具备了念诵，你可从很强烈的烦恼当中解脱出来，或者我们觉得自己的业很重，麦彭仁波切造的这个解缚窍诀能够让你从很强烈的烦恼、痛苦、很厚的宿业当中解脱，这就是它的窍诀之处。所以我们念这个咒语就会有功效，但是若能安住在无缚无解的空性当中再去念，那效果就更强了。咒语本身有功德，但如果有了空性见，有了知一切万法的确无缚无解的正见，再去念它，就解脱得更快了。就像在忏罪的时候，本来修正法可以忏罪，但如果能安住在罪性本空的定解当中再去忏悔，那就完全不一样了。

像这样，我们就知道了知空性的利益非常巨大，暂时的利益和究竟的利益都非常大， 了知这样的空性就相当于掌握了佛法的核心，核心掌握之后其它的支分就很容易具备。如果只是准备支分的东西，核心的东西不去准备，那分支的东西准备得再多，实际上对事情的成办都是有障碍的。如同在世间上做事，如果要做件大事情，首先要了知什么是核心的，什么是分支的，假如你把核心的抓住了，其它的也容易成办；要是你把核心放弃了，就算抓更多的支分方面，也得不到它的真实受益。尤其是佛法，这种能够引导众生趋向暂时、究竟解脱的殊胜的妙道而言，如果能了知最核心的空性，其余的法很容易具备。若抛弃了空性，只是修一些布施等其他的法，那么这些都只能成为暂时的小果因缘，无法成为大果因缘。

如何让它变成大果因缘呢？在菩提心摄受下能变成大果因缘，在空性慧摄受能够让它变得无穷无尽，成为大果因缘。如果以实执心去修布施、持戒等，无法变成菩萨道，无法变成布施度，只能说这个布施有一定的功德。因此，布施一朵花，供养一杯水，虽然功德无量无边，但这种无量无边和空性的无量无边相比之下就成了有量有边，就成了很小的善根。在相比之后，我们应当知道如果能以空性慧来摄受善根，它才能真正变成无量无边。

《金刚经》中虚空和须弥山的比喻也是说明此关要：虚空是真正的无量无边，须弥山暂时来讲是无量无边，但真正的无量无边还是要像虚空这样的。因此我们在修持善法时，若能安住在实相中，他的善根就会增长迅速，而且直接相应于实相、直接成为证道的因缘，而不是转弯抹角的间接成熟。

所以对于修道者或闻思者而言，对这些很核心的问题必须要在相续当中引起一种共鸣，然后努力地产生这种空性的正见。我们对于空性法需要努力，有时间就反复看颂词，在反复观察中才能找到空性见。虽然空性见、空性的本体就是这样安住的，但是如果我们不去努力找，它的因缘法就不具备，空性也生不起来，即便生起来，也还是很模糊的一种感觉，无法产生一种定解。在反复地观察之后，空性的见解就越来越凸显、越来越明显。所以我们再再地鼓励大家，如果有时间尽量多看书、多思考、多讨论，其余没有必要的东西应该放弃。因为它对我们暂时和究竟的解脱利益没有什么大必要，在没必要的方面花了很多时间，最后还是一无所得。不如多去观察空性方面的词句、佛法的意义，让相续当中产生很深的定解，此时别人也不会动摇自己，当自己遇到不同对境时也能够有对治的智慧，这样就真正处于一种快乐当中。否则依靠其余外在的因缘所获得的快乐是永远都靠不住的，外面的法全都是有为、全都是有漏的，依靠外面的东西产生快乐总是会散坏的，所以我们总会处在一次次的失望当中。只有当内心中真正觉悟到了空性的智慧，觉悟到无为的大乐了，那这个谁也夺不去，而且一旦获得之后永远都不会退失。

我们把世间的特征和空性的特征做个对比便会了知，外在的人也好、外在的物品也好，得到之后总是会变坏的。而且外在的东西有个特点，当刚刚得到的时候很高兴，过两天之后也就觉得没什么了，又开始追求新的东西。所以在这个世间追求的人、追求的车、房屋等等，在刚刚得到的时候很兴奋，得到之后又会陷入很实际的矛盾或烦恼当中，又开始出现之前的情况。而真正佛法的空性，如果一旦得到，绝对不会出现三两天很新鲜，过后又觉得没什么了不起的感觉。

同样都是追求，但你的方向正确，追求到善妙的、或者真正有意义的，那一旦得到就永远拥有了。空性不是一个无常的有为法，不可能得到后又变坏了。

世间上的东西真正分析的时候，哪一个是可靠的？所追求的异性，可能过几天就越看越不顺眼，或变老之后也没什么可贪的，因为这些东西总是会变坏的，钱财也是会变坏的，唯有佛法的精义、佛法的精髓不会变。在世间上花几十年的时间去追求一个事业，但追求的事业在死的时候全都会放下，什么都没有，后世重新来，实际没有多大的意义。同样花几十年的时间，去追求佛法的精义，一旦获得了就永远不会再退失，那是一种大乐——大无为法的快乐，是永远不会退失的。

所以这二者比较起来，还是比较容易帮助我们放下对世间的执著，因为佛法的意义和世间法的意义本来就是有很大的差别。因此，我们要了解这个缚解不存在，一切万法实际是空性的道理对修行来讲真正是最殊胜的宝贝、最殊胜的宝藏。如果在这个分析的过程中生不起定解，或是有很多因缘障碍自己中断中观的修学是非常可惜的事情。

己三驳斥其他过患

首先宣讲断除太过：

对方说如果束缚和解脱不存在，那么我们现如今发愿：“我要获得大涅槃果，为获得大涅槃果而依止善知识等”一切则变成无意义了。为什么要发愿获得涅槃果？这个涅槃都没有，怎样去获得涅槃果呢？对方认为涅槃应该存在才符合于我们在世俗当中发愿，然后修空性，最后获得涅槃果的名言，或者符合修道的一种殊胜境界。但是我们可以分析，这种观点也是不对的。

“若不受诸法，我当得涅槃”是对方的观点，对方认为这样发愿，说明涅槃是有的，而且应当这样发愿：“若不受诸法，我当得涅槃”，也就是真正生起不受诸法境界时，我就获得了大涅槃果，获得了无余涅槃，因为真正的大涅槃是不受诸法的。当然这个发愿如果放在名言（假立）当中没有什么不对的，但如果认为是实有的就不对了，为什么呢？因为在这两句当中本身就存在矛盾。

第一个说不受诸法，后面又说我当得涅槃，而且这个涅槃是实有的，那么这个涅槃就属于不受诸法之外的。一方面说我什么法都不受了，不受诸法了，但涅槃可以获得。对方认为诸法是可以舍弃的，而涅槃本身可以存在。但这样分析之后，除了诸法寂灭之外，哪里有存在所谓的涅槃的本体呢？除了这个诸法的本性空性之外，哪里还有涅槃的本体呢？

涅槃分了两种涅槃。一种是本净涅槃，就是说一切万法在显现的时侯，它的体性就是寂灭的，你证悟也好，不证悟也好，它的本性本身就寂灭的，涅槃的本性如是。另一种是净障涅槃，是通过修行，清净了障碍之后获得的一种涅槃的证悟。当获得了后面的证悟，就叫做获得两种清净的涅槃。佛陀就具备本净涅槃和净垢的涅槃的两种特征。但是，所获得的净垢涅槃也是证悟了一切万法本性的涅槃，除此之外没有一个所谓的其余的涅槃可以获得，所以真正的涅槃无法有一个涅槃的实体可以获得，并非我不受诸法就可以获得涅槃。

“若人如是者，还为受所缚”。虽然对方认为“我不受诸法”，但若他内心当中执著涅槃，并接受了涅槃的实体，那么这个人还会被领受所缚，他还是受到执著涅槃实有的观念所缚，如果你认为涅槃实有，永远无法获得涅槃。二者之间的矛盾前面分析过，你执著涅槃实有这种分别念就是障碍你进入涅槃的最大障碍，若不抛弃掉这个执著，你如何趋入到涅槃呢？不要说趋入大涅槃，小涅槃都趋入不了。

为何无法趋入小涅槃呢？小涅槃是阿罗汉果，一个大乘者没办法趋入小涅槃果，大乘者发了菩提心，通过菩提心的摄持永远无法取受小乘果的。因此，在发了菩提心和见解不够的基础上，你没有大涅槃的正见，或没有空性的正见，在发了大乘心之后，你修的是一种有执著的见，所以怎么可能获得小乘果呢？小乘果必须是一种对轮回的强烈厌离作为近取因，你如果对于整个三界轮回没有非常想要舍弃的心，那是无法获得小乘果的，连见道都无法获得。而大乘不是说你要对整个轮回产生一个很强的厌离心，大乘是鼓励你要入轮回的、鼓励你要度众生的，这两种心态完全矛盾。因此大乘的菩提心不可能趋入小乘的见道，因为小乘的见道，在趋入见道之前， 需要对整个轮回的厌离达到无以复加的程度，不想再呆在轮回中一刹那，是要有如是强烈地舍弃轮回的心态，大乘行者是没有这种心态的。如果大乘行者有这种心态，发不起利益众生的心，或如果一个大乘者发了心之后，又执著涅槃实有，乃至于小涅槃都无法获得，大涅槃就更不用说了。

大涅槃必须安立在殊胜的人法二空、究竟离戏的见解上才能获得。所以假如你执著这样的境界又是大乘者，那么无论小涅槃、大涅槃，都无法获得。那又怎么说“我当得涅槃”呢？无法安立这个本体。

所以小乘没有发大乘心，他可以获得小涅槃，但是此处所化不是小乘者，主要所化是大乘的菩萨，大乘者一方面发菩提心，一方面要清净一切见解，所以“若人如是者，还要受束缚”。

大乘者应当怎样行持呢？上师在注释中讲到，发愿的时候在如梦如幻的境界中发愿，不管加不加进去如梦如幻的词句，但是你很清楚这个是在名言当中假立的。比如我为了度化众生而发誓获得涅槃果，《入行论》当中也讲“因知虚设有”，就是在名言当中获得佛果是在幻化中、在假立的状态中可安立获得佛果。或者加上我修持如梦如幻的空性，来证悟如梦如幻的涅槃，度化如梦如幻的众生，这样的词句也可以，甚至不加也可以。关键问题就在于你的内心当中是否认为它是假立的？如果是假立的就没问题；如果是真实的，你一边说不受诸法，一边说得到真实的涅槃，本身就是矛盾，怎么可能获得一个真实的涅槃？通过以上观察分析后发现，无法真实安立所谓的获得涅槃果的问题，通过辩驳对方所发太过完全可以断除。

下面是安立宣说轮回涅槃无二的正道：

在名言谛当中涅槃有一个生，也就是讲涅槃有一个重新产生的。这是什么意思呢？就是当轮回寂灭的时候，涅槃就产生了，可以安立涅槃有生，轮回有灭，当轮回灭了之后，涅槃才能生。但真正分析之时，涅槃是没有新生的，没有一个新生的实实在在的本体叫涅槃。从前面我们分析的本净涅槃来讲，在一切的轮回法正在显现的当下，它就是涅槃。所以从这个角度来讲，涅槃也没有新生；从另一个角度来讲，当通过修法而息灭了轮回之时，涅槃也没有新生。因为你必须要泯灭了对所谓轮回和涅槃的概念之后，才能够产生这样一种所谓的境界——取名叫涅槃，没有一个实实在在的东西重新出生。只是泯灭了轮回的一切妄念之后，此时就把这种不存在轮回的状态叫做涅槃，除此之外，再没有其他的安立了。

“涅槃没有生，轮回亦无灭”，轮回也没有灭，因为它从来就没有生过。轮回是一种幻象，是通过各种因缘而产生了轮回，当然我们现在觉得这个轮回是很真实的，但这种很真实它也是一种幻象，也是一种误觉而已。真正通过中观正理分析可知，轮回就是一种幻化的本体，从来就没有产生过，它都没有产生过，哪里有安住，哪里有灭呢？所以所谓的灭也只不过是把幻化的错觉灭掉了而已。其实把一个虚妄的东西灭掉了，和它所从来没有灭是一个意思。

所以，如果轮回也没有灭，涅槃也没有生，这样就安立了一种无生无灭的状态，或说烦恼即菩提，或无生无灭，都可以如是去了知、如是去解释。所以在此当中哪里有一个轮回的安立呢——“岂可为轮回”。所谓的轮回就是一种假象而已，彻底来讲就是根本不存在的。深深地认可这个道理修道就非常容易。

如果我们认为轮回是实实在在的，我们处在实实在在的轮回中，还产生了实实在在的痛苦，痛苦、烦恼产生的时候也是很实在的，我们在此中挣扎是非常非常痛苦的。但如果了知轮回本来无生的道理，了知了涅槃的本性，那么就非常容易修道了。

所以“岂可为轮回？涅槃岂安立？”哪里有实实在在的涅槃可以安立？轮回和涅槃本来就是等性无二的，本来就是安住在寂灭的本性当中，所以从这个方面就解释到了轮回涅槃的平等性，和一切万法的实相等。

《中观根本慧论》之第十六观缚解品终。

今天就讲到这个地方