《中观根本慧论》分二十七品，现在宣讲第二品—观去来品。

对于修学者而言，如何平息来来去去的分别心，是压制还是从根本上瓦解，由这个问题引申出学习观去来品的意义和必要性：通过观去来最后了知一切万法是无来无去的本体。

如果没有接触空性修法，可以分别心压制分别心等方便方法进行修持，一旦接触空性修法，并且对无来无去的修行理论稍微纯熟时，可以观去来品的妙慧观察分别心本性。这是一种无上对治，对于大乘根性者而言，如有能力使用高级修法就应使用高级修法。

首先，不要过早抛弃观修或修持有缘有相—如出离心等修法。其次，在此基础上，慢慢地对分别心进行观察，通过闻思中观论典得到无来无去的总见解，稍微地安住并观察分别心如何来去。在静下来之后会明显体会到分别心来来去去刹那不停，其力量非常猛烈。在此基础上进行观察：一个分别心来一个分别心又去，如是可以了知其无来无去的本质，通过如是修持逐渐靠近空性修法。

观去来品如今宣讲的是观察作业而破，从已去、未去、去时三方面进行观察是否有去。已去、未去中没有去容易理解，关键重点观察去时是否有去。

对方认为去时有去，中观宗破斥道：去时没有办法去，因为要安立去时去需具足去者（补特伽罗）、去时（去的作业）、去法（去的动作）。如果去时去成立，首先以去的动作成立去时——正在行走的道路；其次以去的行为成立行走，但是只有一个去的行为，无法既成立去时又成立去法，由此可知无法安立去时去。

一个人在路上行走，只有一个动作，为什么通过去时、去法这种方式进行分析呢？其原因在于我们的分别念中有能有所的关系，存在能去和所去的概念。所以龙树菩萨或月称菩萨在论典及注释中提到必须要有一个动作成立去时（正在行走的道路），有一个动作成立去法（行走的动作）。

道路要成为所去，必须有人在道路上行走。如慈诚罗珠堪布在注释中所讲：因有人在道路上行走，以此行走的动作，这片地面安立为道路，否则无人行走的道路只是一片地面而已。因此要安立为道路必须有行走的动作，而要成立行走的动作，必须有人在道路上行走。于是出现了能所两个概念：一个是所行走的道路，一个是能行走的人，但实际上只有一个行走的动作即只有一个人在路上行走。为什么一个动作必须从能、所两个方面进行分析？因为在凡夫的分别念中明显存在能去、所去两个概念。

为了便于理解能、所这两个概念，以吃饭为喻：未吃不吃，已吃不吃，吃时是否有吃？首先，这碗饭要成为所吃，必须有一个吃的动作，如果没人去吃，这碗饭不可能成为所吃；其次，这碗饭成为所吃之后，还要有人通过手的动作把食物放在嘴里，通过嘴的动作对食物进行嚼咽，如是也必须要有一个吃的动作来安立能吃。在分清楚能吃与所吃之后，继续观察一个吃的动作如何既成立能吃又成立所吃。

为什么要对能吃、所吃进行分析？第一，因为能吃不是所吃，所吃不是能吃，而能吃与所吃一体在我们的观念中根深蒂固。如果能吃就是所吃，我们的手、嘴就成了所吃的食物；如果所吃成了能吃，我们所吃的食物就成了嘴、手、舌头、牙齿等等。因此能吃与所吃不一样，是两个不同的概念。

当然在名言谛中以不严格的方式来观察，能吃、所吃可以安立于一个动作上：吃的动作观待于吃者安立能吃，观待于米饭可以成立所吃。以《入菩萨行论》智慧品中父亲与儿子为例：一个人既可以观待其父亲成为儿子，也可以观待其儿子成为父亲，实际上观待于父亲和儿子这两种身份的只有一个人，虽然看似双重身份，但这种双重身份只是假立，并非实有存在。如果身份实有就会出现以下过失：由于父亲是观待儿子的身份成为父亲，如果父亲的身份实有、则不变化，那么父亲的身份在观待自己的父亲时依然不变，于是有成为父亲之父亲的过失；反过来，因观待父亲安立儿子的身份，如果儿子的身份实有不变，那么观待自己儿子时由于实有的儿子身份亦不能变，则有成为儿子之儿子的过失。

通过上述对能、所的详细分析，有利于更清楚地了知去时去，所谓的去必须观待去时，也要观待去法。如果在名言中不严格地观察，这唯一的动作可以成为去时，也可成为去时去的去—去法。但是通过前面的分析，将概念中的能去、所去分清后，则不能再继续名言谛中不严格的观察，因为此处是胜义观察，对方认为一切实有。如果去时实有，必须要有一个行走的动作才能成为去时，即真正行走的道路。而以对方的观点分析：行走的动作实有不变，这唯一的动作如果成为去时，则无法成为去法；如果安立在去法上，则无法安立成去时。如前面父亲与儿子的例子，一个人观待实有的父亲，成为实有的儿子，则无法将其实有儿子的身份观待其儿子进行安立，否则成了儿子的儿子，闹出大笑话。

因此，首先在我们的观念中一定存在能去与所去的概念，但是能去不是所去，所去不是能去。要成为能去，必须要有动作，要成为所去也必须要有动作，而动作只有一个，如果这个唯一的动作是实有的，安立在能去、所去哪个方面都不对。因此去时去无法真正安立。

为什么实有的去不能同时安立于能去与所去？

第一，名言中我们观念里能去所去的概念必须要安立，因为能去和所去不是一个。如果所去就是能去，行走的道路就会变成我们的身体；如果能去就是所去，我们的身体就变成了去时的路面。因此，首先要明白能去不是所去。所去要成为所去或者去时要成为去时，必须要有动作，以胜义谛观察，如果动作实有，要成立去时，唯一的动作必须放在去时上面，那么去法没法安立；同样，唯一实有的动作放在去法上面，去时又无法安立。因此去时去无法安立。

“若去时有去”，如果认为去时有去，即去的行为既可安立去时又可安立去法，那么则应成有两种去法：“一谓为去时，二谓去时去”。

其一、去时，安立去时成立的去的动作；

其二、去时去，安立去时之后，在去时的道路上行走的动作本身；

因此，若去时去中包含二种去法，则有二种很大的过失。因为一个人在行走时只有一个动作，怎么可能既成立去时，又成立去时去中去法？从这个方面分析可知承许去时去不应理。

如果有二种去，那么就有二种去者。原因是“以离于去者，去法不可得”。因去者与去法相互观待，有二去法，则必须有二种去者。所谓的去法必须观待去者，有了去者才有去法。有了行走的人才有行走的动作，如果连行走的人都没有，当然不可能有行走的动作。但因只有一个去者的缘故，要么成立去时，要么成立去法，不能同时既成立去时又成立去法。因此，去时去不成立。

如果一定坚持去时去成立，则会出现二种去法：第一、去时中的去法；第二、去时成立之后，在道路上面行走的去法。如果坚持这二种去法的存在，不可避免地会出现二个去者，因离开去者，去法不可得的缘故，于是变成有二个人在道路上行走，但此处实际分析的是一个人从此处到彼处行走的情况。如果两个人在路上行走，去时去的观点可以成立，但会出现另一非常严重的问题——违背现量或者自相矛盾，在路上行走本来是一个人怎么变成了两个人？从这方面观察如果去时去成立，不可避免会出现上述的矛盾。

龙树菩萨破斥对方观点时，先犀利地指出问题中的矛盾，然后逐一进行分析与观察，如果对方观点是合理的，则有这个过失或者那个过失。通过分析观察发现这样承认不对，那样承认也不对，最后对方反问龙树菩萨，去时去即一个人在路上走，你怎么解决这个来去的难题？龙树菩萨说这一切都是虚妄的，没有一个真实。因此，在这一切都是假立的基础上观察不需要如此认真严格的分析，因为在名言谛中一切都是虚幻假立，真实中皆是无生无灭、无来无去的平等性。

针对实执严重者的众生，龙树菩萨提出是否有来去的问题，如果认为有实有的去，那么未去、已去和去时去应如何安立，通过胜义谛的终极观察可知如何安立都不对。

如是分析后，轻松打破对已去、未去较轻的执着； 对执着较重的去时去，进行广泛抉择，把可能出现的情况逐一列出并逐个分析，发现没有一个实有的法可以成立，去时去无法安立，于是回归一切万法无实有、无来无去的本性——龙树菩萨所要达到的终极目的。

龙树菩萨并不像世间辩论般，单纯地将对方观点列出并进行破斥，显然另有深意！把实有观点破掉之后，为众生指出一切万法的实相——无来无去的本性。所以，我们要本着这个宗旨学习《中论》的每一句颂词，千万不能忘记龙树菩萨的甚深密意：有时直接指出一切万法的本性，有时借由破斥实有的观点指出一切万法的本性。我们学习时要分清哪些是直接推理万法无自性，哪些是借遮破他宗了知一切万法无自性。

以上是对作业进行的观察，下面破斥作者。

辛二观察作者而破

“若离于去者，去法不可得”是对方的观点。这两句颂词与前面两句颂词“以离于去者，去法不可得”有相似的地方。

对方认为：“若离于去者，去法不可得”，如果离开去者，就没有去法，话峰一转，去者是可得的，以此缘故，有去者当然有去法，因去者和去法相观待故。如果离开去者则没有去法，如果没有人当然不存在人走动的行为，但是去者是有的，因现量可见之故。如上课时大家都从自己房子里出来，下课之后都慢慢散去，去者现量可见，因此去法可得。对方想通过有去者来成立有去法。

中观宗以同等理的方式进行破斥：“以无去法故，何得有去者。”对方想以去者存在来成立去法，中观宗破斥道：因为没有去法的缘故，所以没有去者。去法不存在的道理前面颂词已做详尽分析：唯一的去法是安立在去时上还是安立在去上，这样观察时可知所谓的去法（去的动作）无法安立，因此去者不存在。

对方认为有去者，所以有去法，但中观宗认为因没有去法缘故，所以没有去者。双方都承认去者与去法相互观待，经由成立一者来成立另一者：对方借由去者成立，于是去法也成立；中观宗以观待理为依据，以同等理破斥：一者不存在另一者也不存在。前面通过很多例证已经成立去法不存在，因为没有去法的缘故，当然去者不成立。

此处颂词通过总观察总破去者不可得。

下面的颂词从观察三类去者都不可得的角度别破去者：

第一个“去者则不去，”去者没办法去。前面观察去业的方式分析过：一个人只有一个动作，唯一的一个动作是成立在能去（去者）上，还是成立在所去（去法）上？如果把动作成立在去者上，虽然去者成立了，在去者的身份得以确定之后，去者没办法行动，因为没有安立动作的去法本身。

其实，去时去和去者去是一个含义，只不过前面的重点在去时，侧重于对去业——行走道路方面的观察，现在把观察重点转移在去者上，对能去重点进行观察。一个人如何安立为去者?必须要有由此到彼的动作，否则一个人坐着或躺着都不是去者，此处与前面分析的方式相同，只不过将去时换成了去者。如果去者的身份确定了，但没办法去，因没办法成立去者去的行为。所以“去者则不去”。

去者不去，那么不去者去不去？去者无法去，不去者更无法去。不去者是指没有行走动作的人，没有由此到彼的动作，没办法安立去的行为，因此不去者不去。

第三类“离去不去者，无第三去者。”除了去和不去之外，有没有第三类既去又不去的去者？当然没有，因为世间中去者只分为两类：一、去者：已行动的人；二、不去者：没有行动的人，又去又不去的情况不存在于现量中。

对于走了一段又不想走的情况，根本不是又去又不去的第三类情况。走的时候是去，不想走的时候是不去，实际分析时仍只有去和不去两种，没有既去又不去、似去似不去的情况，如颂词所言“离去不去者，无第三去者。”

去者不去，不去者不去，离开去者与不去者，也没有第三类去者，因此实有的去者无法安立，此处通过三类观察方式别破去者。

下面的三个颂词着重分析去者去，分析的方式和前面分析去时去的方式大同小异。此处好几个颂词从不同的侧面让我们了知无来无去，如果不注意分析，颂词好像都一样，又有很多去，到底去还是不去，很容易把脑袋搞糊涂，但是如果慢慢分析科判和颂词，尤其注释中很明显将颂词归纳为不同的部分，比如：第二个科判观察作者，科判中的颂词重点在观察作者方面，学习时应将注意力与重点放在作者上，虽然下面颂词的观察方式与前面相似，但是前面针对观察作业而宣说，后面针对观察作者而宣说。

在观察作者而破的颂词中，为便于学习先将所属的颂词分为前后三个层次：一、第一个颂词可以理解为总破去者不存在，因没有去法的缘故，所以没有去者；二、第二个颂词是通过观察三类去者都不可得进行破斥；三、下面三个颂词着重观察去者去，是接下来分析的重点所在。有两种方式对重点观察去者去的三个颂词进行分析：

1、麦彭仁波切的观点观察方式

第一个颂词：“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”主要观察如果去者和去是一体有怎样的过失；

第二个颂词：“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”主要观察如果去者和去是他体有怎样的过失；

第三个颂词：“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”从观待的角度，二者既不是一也不是异，或者既是一也是异，会有怎样的过失。

2、全知果仁巴尊者的观点观察方式：

第一个颂词：“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”如果安立去法，那么去者就不能安立了;

第二个颂词：“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”如果安立去者，去法就无法安立了;

第三个颂词：“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”如果有两个去会有很大的过失。

首先按照麦彭仁波切的观点，以一体、他体的思路对颂词进行分析：

重点放在去者与去法是否一体。如果去者和去法一体，只能成立去者，或者只能成立去法。“若离于去法，去者不可得”：如果只有去者没有去法，那么离于去法，去者不可得。此处重点观察去者去：不仅成立去者，还要成立去者去，可现在去者和去法成了一个，只有去法或者只有去者。如果有去者，但没有去法的去者如何安立从此到彼的过程？

“若言去者去，云何有此义？”如果去者和去法成了一体，只有去者没有去法，没有去法的去者，如何能安立去者去的意义？因此去者去无法安立！

如果去者和去法一体，成立去者则无去法，反过来，因去者和去法一体，只有去法没有去者也成立，但此处重点观察去者去。由于科判是观察作者而破，所以在分析去法和去者是一体时，只成立去者而不成立去法的原因所在。

接下来观察第二个颂词，如果二者是他体有怎样的过失。

重点放在观察他体上，思路也随观察他体的方式而转。如果二者是他体的，好像瓶子和牦牛二者是他体的关系一般，互相之间没有必然的关系，去者本身与去的行为已经分离，一者行动时另一者不一定行动。

如果二者是分开的他体，去者就是去者，去法就是去法，如提婆达多从王舍城去灵鹫山，“去者去何处”，因去者与去法是分开的他体之缘故，去者应变成“无去之去者”。（无去的“去”指去法，即去者变成无去法的去者。）因此，既然去者与去法是他体，去者去的时候去法不一定跟着去者去。如果二者是和合起来有必然联系的一体话，去者去时去法跟着去，去者去时应成有去法的去，但现在二者别别他体，想要去何处的的去者会变成无去之去者，即没有去法的去者。

“许去者去故”，对方虽然承许去者去，但因去法与去者二者分开之故，所承许的去者并没有去的行为，去者变成没有去法的去者。因此，无论二者是一体还是他体，过失都非常明显。

下面讲第三个颂词：

对方争辩道：二者之间虽是他性,却有相互观待的联系，或者二者之间既是一体也是他体，如是安立两者相互观待的关系则可避免上述一体与他体的过失，但实际上也无法避免。

“若谓去者去”，如果去者和去法二者之间是互相观待的关联关系，就可以安立去者去，那么“是人则有咎”：一、“离去有去者”；二、“说去者有去”。

此处观待到底是“一”还是“异”？如果是他体则有“离去有去者”的过失，即如果所谓的观待是他体的关系,那么就有离开去法有去者的过失。

如果一体则有“说去者有去”的过失，即如果二者是一体，去法就是去者，则无法安立另外一个去法。虽然承许去者有去，但实际上在去者成立以后，无法真实安立再有去的行为。

以上通过麦彭仁波切的观点，通过一一观察二者是一体还是他体的方式进行破斥。

接下来，用果仁巴大师的观点对上述三个颂词进行观察，着重分析去者去，第一个颂词的观察方式：如果安立去法，则没有办法得到去者。

“若离于去法，去者不可得，若言去者去，云何有此义？”

如前面分析的方式一样，只有一个去的动作，如果把这个动作安立为去法，就没办法成立去者，如此一来，去者就应该成了没有去法的去者，如果是这样“若言去者去，云何有此义？”，没有去法的去者要去，这样的去者去无法安立其真实的意义。

那么第二个颂词的观察方式：如果成立去者，就没办法成立去法。

“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”

如果把唯一的去法的动作安立在去者上，去者虽然成立了，但是去法无法安立，“去者去何处”，无论去者去往何处，去者都将变成无去法的去者，即“无去之去者”，因为把去的动作安立在去者上，去法无法安立的缘故.虽然对方想安立去者去，但没有去法，因为对方承许去者去的缘故，以上是承许去者去的过失。

第三个颂词跟第一、二个颂词一样，观察的重点放在去者上，以第一个颂词的观察方式为例：如果成立去法，没办法安立去者，此处的重点是“若离于去法，去者不可得”，重点放在去者上，主要与观察作者的科判相对应。因此如果有去法，去者没有办法安立；如果去者成立，则没有去法等，这是放在“去”上进行分析的原因所在。

“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”

第三个颂词将前面两个颂词的意思放在一起总结：“若谓去者去，是人则有咎”，经过前面的分析，若还坚持去者去则有过失— “离去有去者，说去者有去”。这个过失和前面的过失一样：抑或有离开去者有去法的过失，或者离开去法有去者的过失；抑或虽然承许去者有去，但实际上去者成立之后根本没办法再安立去法的过失，此处分析了上述很明显的过患。

如科判所言“若有而去则极过分”，第三个颂词还隐藏了另一层含义。“若谓去者去，是人则有咎”，如果成立去者也成立去者去，就变成了两个去：第一个是安立去者的去；第二个是安立去者去的去，如果有了两种去就应有两种去者。

通过以上分析，观察作者时仍具备上述过患，因此作者不可得。

辛三以观有无而破生

此科判是对果法进行观察，抉择生起的果法是以前没有的果，还是已有的果。但不论是以前已有的果，还是无有的果，二者依缘产生都是不合理的。

“果先于缘中，有无俱不可”，果法最初在缘当中有无俱不可，果在因缘当中先有也不对，先无也不对。后面两句颂词是破斥他宗的根据，为什么先无先有皆不对？“先无为谁缘”，如果这个果先于因中不存在，只有因的存在而没有果的存在，就是果在因当中没有具备，只有因而无果，在我们的观念中当然要先有因再有果。但是先无为谁缘，如果这个果在因当中先是没有的，那么这个缘是谁的缘?就不是果的缘了，果法还没有存在的时候这个缘就不能称之为缘。

在注释当中有个比喻说，一般人认为稻谷就是稻芽的因，但是稻谷不一定是稻芽的因，为什么？因为稻谷放在箱子里或储藏室中不一定是种子，如果是种子，必须是稻芽生起来之后才可以说它是稻芽的种子。但是现在放在箱子里还没有产生稻芽，果没有产生，你怎么能说稻谷是果的因呢？无法说它是因，所以它只是一个稻谷而已，它不是种子，也不是因。为什么是这样？就是因为这个果法还没有生起，不能作为种子、也不能作为因。再如一个男人被称为父亲，就必须有他的果——就是他的儿子出生了，他才能是父亲，如果儿子没有出生就不能叫父亲。所以因和果之间是互相观待的，没有一个独立的果，也没有一个独立的因，有了因才有果，果出现之后这个因才能成为果的因。

此处我们观察：在因当中还没有果的时候这个缘就不能叫做缘，“先无为谁缘”，果法没有因是谁的缘？没有办法安立缘。所以，果在因当中先没有，缘就无法成立，果也不能成为果。

“先有何用缘”，如果果在因当中已经先有了，这个缘也不会成为缘，为什么？“何用缘？”这个果法已经有了，又何必依靠这个缘来生，缘是为了生果，这个果在因当中已经存在了，缘就失去了缘的作用。如果还要生的话就成了无义生、无穷生等无有边际的过失。所以中论的确是一个根本的论典，如前我们提到的一些观点，通过很多根本的推理我们可以了知为什么一切万法为空性。

“先无为谁缘？先有何用缘？”，如果先没有果，那是谁的缘？如果果法已有，这个缘也不成其为缘，因为缘是为了生果而安立，但是果法在因当中已经有了，因则无用，就没有必要再安立因。

胜义理论的观察方式不是常规的思维方式，而是终极的，很仔细的观察方式。我们对于世间因果之间不作认真观察就认为具备因就产生果，但胜义理论把这种粗大的世俗因缘细细分析、乃至分析到最后无分刹那、无分微尘，再看刹那与刹那间、微尘与微尘间有无关系，此时就无法得出结论。而他宗认为的因果是很粗的，就像果芽随着时间的推移慢慢从种子中生起，在时间方面而言是很粗大的。但是中观宗的理论不是这么粗大，可以细到什么程度？细到两个刹那之间：前刹那和后刹那，在种子灭的最后一刹那和因生的第一刹那，从这方面去看是否具有关系。如果这里面有关系的话，就可以说它们之间有真正的因果关系。由于真正观察而找不到的缘故，所以这种所谓的因果关系无法安立一个实实在在的因果。佛陀在经典当中所讲的因果和我们在此处所讲的因果无自性没有丝毫的矛盾与冲突。通过如上分析，“以观有无而破生”这方面的意义已经阐述详尽。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。《中观根本慧论》分二十七品，现在我们宣讲的是第一品——观因缘品。

观因缘品主要是观察因缘本身无自性，在佛陀宣讲的教法中，因缘（缘起）代表虚幻无自性的本体，但考虑到所化众生的根性，佛初转法轮时，没有直接宣讲缘起性空的究竟意义。由于本来众生的无始以来串习实执比较严重，再加上了知缘起无自性的因缘尚未成熟，无法真正理解缘起性空的究竟意义，因此相续当中自然产生因缘实有的执著。

佛陀二转法轮时，宣讲了一切万法皆为空性的道理。龙树菩萨通过自力，悟出《般若经》中宣说一切万法皆为空性的深意，在《中观根本慧论》等论典中直接解释了佛陀二转法轮的密意。

观因缘品是讲因缘（或此处所讲的四缘）无自性。不单单是因缘所生之果无自性，因缘本身也无自性。由于一切万法都无自性的缘故，因缘与因缘所生之果，均是无生的本性。

为了让我们了知实相，观因缘品中总破四边生、别破他生。在别破他生中，因所化众生对于缘起生有较深的实执，作者着重通过破四缘的方式抉择一切万法无自性。前面观察破斥了因果他性，今天宣讲破四缘各自法相。

辛四破四缘各自法相分四：一、破斥因缘；二、破斥所缘缘；三、破斥等无间缘【次第缘】；四、破斥增上缘

壬一破斥因缘

“何得言有缘”是破斥因缘实有的结论。为什么“何得言有因缘”？对方认为因缘是存在的，主要通过佛陀在经典中讲“能生者即为因”这个教证——能生果法即是因缘，以此来成立因缘存在。实际上果法名言中存在，但它不可能无因无缘产生，能够产生果法的即是因缘，如世间所说的种子、业等。对方认为因缘存在：一方面以佛的教证“能生者即因缘”，另一方面通过现量、比量观察存在果法的能生因。

在对这些观点进行破斥时，对“能生者即因缘” 这类教证可以这样解释（上师在注释中也说）：佛陀教言具有甚深密意——有些可直接理解、有些需要间接理解，有些是相合于法界实相而说。若不加分析，则无法悟入或了知佛陀经教真实义。分析时，若无理证妨害，则为了义；若有理证妨害，则为不了义。当然，在小乘的教义中，不存在了义与不了义的说法，只有大乘教义才有。所以，对佛陀的教言可以这样分析。

当对世间现量、比量进行细致分析时，则可了知一切万法皆为空性。现量和比量只是名言中暂时观待众生的眼等根识安立，只是名言中观现世量的范畴，并非万法实相。无论对方以此类教证、还是通过观现世量的现量、比量都无法涉及实相，而中观宗通过胜义理论详细观察得出一切万法无生大空性才是一切万法的真实本质。

此处破斥因缘、破斥所缘缘均是站在胜义的高度观察一切万法的本质。因缘不存在，因缘无法生果；所缘缘不存在，所缘缘无法生果。在座的人绝大多数都不是第一次学中观，因此没必要在区别二谛上一而再、再而三的强调。对初学者，则必须要对二谛的概念反复强调，否则很难真正了知佛经中“破斥”、“建立”等很多名相概念的差别。

在破斥因缘时，对方认为“能生者即为因缘”。中观宗驳：既然能生者即是因缘，那么它是产生有的果还是无的果、或是亦有亦无的果、非有非无的果？所有的果必为四边所摄，否则没有产生果，如果没有产生果，则无法安立能生，既然无法安立能生，则无法安立因缘。此处破斥因缘的思路即观察到底有没有所产生的果，如果有所生的果，能生的因缘才能安立，否则无法安立能生。很明显 ，此处是使用观待理破斥因缘。

首先观察产生的果法是有、无、亦有亦无等等，逐一分析到底有没有产生这样的果法。

第一句颂词“若果非有生”，意思是通过能生因产生的果是不是已经有的果？如果果法在因缘当中已经存在，则不需要再生，已有之故；否则有无穷生、无义生的过失。因为没办法产生一个已经有的果法，所以颂词中说“果非有生”，即果法不是已经有的法。

既然能生的因缘无法生已有的果，那么产生无的果法总可以吧？

下面第二句颂词“亦复非无生”，意思是换一个角度，因缘所产生的果法也不是没有的果法。当然从世间比较粗大的心识来安立，果法是先无后有；如果果法已有则不必生，正因为果法不存在，才有必要生。分为两类：一类如野生植物与果实、山河大地等，没有人工操纵，一旦业力成熟因缘和合，果法从无到有产生出来；如从空劫到成劫，须弥山、四大洲等通过众生的业力，逐渐产生出来，这类果法有比较明显的从无到有的过程。还有一类如工厂中生产的产品，是被人工操纵，加以人工因缘令果法产生。

这些现象，好像说明果法是从无到有的。我们在名言中也可以承许果法先不存在，因缘和合后果法成熟显现。

但是不要忘记前面反复提到：所谓从无到有的过程，果法的生起不过是在很粗大心识前产生的现象而已。这类粗大的现象不能证成胜义谛中也存在，因为胜义谛是终极观察，严格地观察到底有没有生。

此处所说的因缘无法产生果，是从严格的角度进行观察的。如果从不严格的角度观察，可以说假立地产生了一个以前没有的果，因缘和合的时候，有一个虚幻的从无到有的过程，不认真地观察可以这样承许。但此处是严格的观察，必须非常认真地去观察这种所谓的“没有”是如何从无变化成有。我们说一个没有的法，没办法从无到有，实际上就是将 “没有”严格化了。如果说果法真正没有，就像虚空一样完全不存在，而且这个“无有”于他生宗而言，是实有的“无”。如果是严格的实有的“没有”，又怎么可能从实有的“没有”中产生“有”的法？如果这个果法是根本没有的果法，那么无论积聚再多的因缘也无法令其产生出来，就像积累了再多的因缘也无法产生出虚空一样。因为无法以积累因缘的方式产生虚空。

此处的果法是没有的果法，从某种意义而言和虚空、石女儿无别，积累了再多的因缘，也无法让石女儿生出来，因为石女儿是无的法，是不存在的代表，怎么能产生没有的东西呢？如果东西本身存在可以产生果法，如果这个东西本身就不存在，无论积累再多的因缘，也没有办法让没有的果法产生出来。

平时有这样的情况：这个空间里挤满了人，之后这些人出去了，这个“空”不就产生了吗？这实际上并不是将虚空产生出来，而是将这些人转移了位置而已。虽然在我们的概念中虚空产生出来了，但真正分析，根本就没有产生什么东西，因为虚空本来就是不存在的，不存在的东西无法被产生。所以，根本不可能产生没有的果法！通过这个分析就可了知“亦复非无生”，因缘不能产生有的法，也不能产生无的法。因为无的法根本不存在，“不存在”无法通过因缘和合而显现，因此“亦复非无生”。

第三句颂词“亦非有无生”。此颂讲到亦有亦无，单独的有、单独的无都无法产生果法，那么能否产生亦有亦无的果？无法产生！在颂词中“非有无”中的“有无”二字是“亦有亦无”的意思。“非有无”的意思是说不可能产生亦有亦无的果。

无法产生亦有亦无之果法的原因是：世间当中一切的法不外乎有的法、无的法两种，亦有亦无的法是不存在的。这个法既有也没有，在世间当中根本无法安立。就像柱子一样，它既是有的法又是如虚空般无的法，这种亦有亦无的法根本无法安立，因其本质无法安立的缘故，又怎么能产生呢？所以说“亦非有无生”。

颂词中提到了三个边：有、无、亦有亦无，实际上非有非无也可以进行观察。能否产生一个非有非无的法？慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论》的讲义中也提到：非有非无的果无法安立。因为所衡量的法或者有或者无，非有非无既不是有也不是无，否认了可以成为所量的有和无，实际上这样的法根本无法安立，不可能产生非有非无的法。

或者以另外的方式观察：非有就是无，非无就是有，不过是亦有亦无另一种安立方式而已。所以不管是亦有亦无也好，非有非无也好，统统没办法真实安立。

经论中经常说破四边，即破除有无是非四边，但实际上，所破斥的重点落在有边，因为我们执著比较重的、难以抉择的就是有边。一旦有边被遮破，无边观待有边而安立，如此一来，无边很容易被遮破。

后面亦有亦无、非有非无不过是把前面单独的有和无重新和合再进行观察而已，如果单独的有无不存在，那么把有无和合起来的亦无亦无、非有非无也是根本无法安立。再从世间名言角度而言，亦有亦无和非有非无根本不存在，不存在的法没必要对其进行观察和破斥。

因此，观察时重点放在有边上面，因为对我们产生最大障碍、能够引发我们强烈实执的就是有边。打破有边之后，如果内心中能产生有边不存在的空性定解，在此基础上再去破其余三边，就相对容易得多。

这个颂词通过观察因缘所产生的果法，为四边当中哪一边所摄，最后观察无所得的缘故，通过观待理分析而得出结论：“何得言有缘”。意思是怎么能承许存在能生的因缘呢？如果有所生的果，那么就有能生的因缘，现在所生的果法以四边观察皆无所得的缘故，也就不可能安立能生的因缘。以上通过观待理破斥了因缘的存在。

壬二破斥所缘缘

观待眼识的角度来讲，以眼识所执取的对境为缘，叫做所缘缘。比如：产生柱子的眼识，柱子就是产生眼识的所缘缘，如果没有所执取的柱子则不可能产生执取柱子的眼识，所缘外境色法的柱子等就是所缘缘。

那么所缘缘到底存不存在？不存在！我们可以通过大缘起因、离一多因等理论分析，柱子不存在：因为柱子是缘起的缘故，柱子本体无自性；或者把柱子上中下分析到微尘，再以破微尘的理论进行分析，得出柱子是空性的结论。即通过分析柱子本体不存在来遮破所缘缘。此处使用了观待理：以能缘和所缘观待关系来破斥。

颂词中的“缘法”或者“此缘法”，指能缘即眼识，最后一句“云何有缘缘”是指所缘缘。

“若有此缘法，则彼无实意”，这二句是讲如果先存在能缘的眼识，则所缘缘无有意义，因所缘缘是为了产生能缘识。能缘即眼识，眼识所执取的对境为所缘。能缘和所缘互相观待：因为有了所缘的对境缘故，才有能缘的眼识；因为有了能缘的眼识的缘故，对境才叫所缘。如果要安立能缘和所缘，则两者必需互相观待。

单单从眼识的角度而言，不一定能够安立能缘与所缘。但是如果是能缘和所缘的关系，那么所安立的能缘一定是从所缘的角度观待成立，所缘也是从能缘的角度观待安立。如这根柱子不一定能成为所缘，单单从一根柱子的角度来讲只是一根柱子而已，不会成为所缘；但是当这根柱子安立为所缘时，一定是观待缘取它的能缘识安立。

此处对安立所缘缘的存在进行观察分析，所缘缘是以存在能缘时存在，还是没有能缘时存在？

首先分析如果已经有了能缘，即第一句颂词所讲“若有此缘法”，意思是如果已经存在能缘的眼识，“则彼无实义”，其中“彼”指观待的所缘。如果能缘的眼识已经存在，那么观待的所缘就没有实义了。因为所缘缘是产生眼识的助缘，依靠所缘缘能够产生能缘的眼识。既然眼识已有，说明果法已经存在，那么产生果法的因则没有实义，也没必要存在。

“于此无缘法，云何有缘缘？”，如果眼识不存在，“云何有缘缘”？如果眼识不存在，也无法安立所缘缘，否则所缘缘是谁的所缘缘？无法安立为眼识的所缘缘。从这个角度也可进一步了知：如果有了眼识这种能缘，即有了果法，那么因法——所缘缘可以安立；如果连眼识的本体都不存在，那么所缘缘无法成为所缘缘。因此能缘不存在则所缘缘无法安立。此处观察的重点是从能缘的角度进行分析。

尤其从因果关系的角度分析，一定是因在前，果在后。如果因果同时，那么有因无法成为因，果也无法成为果的过失。

所以眼识已经产生，所缘缘没有实义，也没必要进一步安立，因为已经没有存在的必要性了。但是对方认为还是有存在的必要性：因为眼识不是一个刹那，眼识延续很多刹那，既然眼识延续了很多刹那，当然所缘缘就能产生作用，当眼识已产生时，其所缘柱子仍有存在的意义，“则彼有实义”。

驳：若如所言，则有前因后果颠倒的过失。实际上当第二刹那的眼识存在时，第一刹那的所缘缘灭尽不再成为因（至于第二刹那的柱子产生第三刹那的眼识，是另外的因缘），否则，如果第二刹那眼识能缘产生之后，第一刹那的柱子还存在，则第一刹那的柱子有恒常存在的过失。

或者第一刹那的所缘缘在第二刹那眼识存在时仍然存在，则因果同时，于是因不成为因，果也不成为果。实际上柱子在不断地生灭，不断地产生后面相续的眼识而已，并不是第二刹那眼识产生时，第一刹那的柱子还存在，还可以产生对后面眼识的作用。

真正分析时，如颂词所说“若有此缘法，则彼无实义”，如果已经有了能缘的眼识，则所缘没有实义，因眼识已经存在的缘故。

“于此无缘法，云何有缘缘？”如果眼识未产生即果法不存在，那么这个缘是谁的所缘？无法安立所缘。因此可从两个角度分析：第一、从因果角度进行解释，所缘缘是因，眼识是果，眼识的果不存在，则因就不存在。第二、从观待角度解释，“于此无缘法”是从能缘方面解释，“云何有缘缘？”是从所缘的角度解释，能与所是相互观待，如果有了能就应有所，此处“于此无缘法”，即没有能缘，那相观待的所缘也不存在，故“云何有缘缘？”以此破斥了所缘缘。