第7课

龙猛菩萨通过《中观根本慧论》解释了释迦牟尼佛第二转法轮的究竟奥义。全论分为首义、论义和末义。论义共分二十七品。我们正在学第一品《观因缘品》。《观因缘品》分为经部关联和品关联；品关联中别破他生部分，分为宣说他宗和以理破斥；以理破斥中的第四部分为破四缘各自法相。

昨天已经遮破了其中的因缘和所缘缘，了知这二者作为能生因根本不合理。今天主要破等无间缘和增上缘。

子三破等无间缘

【壬三、破斥等无间缘：】

等无间缘也称次第缘。唐代之前与唐代之后翻译的经论，在用语方面有时稍有不同。唐代及之前一般译作次第缘，像本论和波罗颇蜜多罗¹翻译的《般若灯论》一般称次第缘；唐代以后的译作以及近现代的很多论典中，经常称等无间缘。

什么是等无间缘呢？前因刚刚灭尽的无间,对后面果的产生直接提供了一种作用，中间没有任何阻碍果产生的外缘，果一定会生起，此时前因的灭尽,就是后果的等无间缘²。比如，从心识角度讲，在加行道胜法位³的最后刹那，心灭尽以后就会无间生起见道之果，这时前面有漏心的灭尽，就是后面无漏心的等无间缘；从外境角度讲，苗芽第一刹那的生起，是依靠种子灭尽的最后刹那为其提供了一种作用，种子最后刹那的灭尽，就是苗芽第一刹那的等无间缘。

六因四缘主要是根据《俱舍论》里小乘观点而安立。小乘有部宗与随教经部⁴都承许六因、四缘、五果⁵之他生。随理经部⁶与唯识派不许六因，而许近取因与俱有缘。比如产生芽果之时，其种子为近取因，阳光水土为俱有缘。

前一段时间有些道友问我：“有位堪布在讲《中论释》的时候，因缘的安立方法与《俱舍》的有些分摄不太相同，是什么原因呢？”其实他是按照因明的因果施设方法⁷来安立的，这与《俱舍论》所讲的有些地方稍有不同，但两种安立并不矛盾。就像我们讲《俱舍论》时也经常会说，有的概念是按有部的观点来安立，有的是按经部或经部以上，包括唯识宗的观点来安立。所以，因果的安立方法不一定完全符合有部宗的观点。

对于所谓的等无间缘，中观宗同样不予承认。正如前面所讲，在胜义当中，中观宗相应万法实相而无有任何承认。也就是说，因为他们具有这样的中观见解，所以不会成立任何一法。

中观宗是怎样遮破等无间缘的呢？

他们驳斥说：依靠等无间缘产生果法的观点根本不合理。因为无论从果已经产生，还是果尚未生的角度观察，等无间缘之灭法都不可能存在。

颂云：

“果若未生时，则不应有灭，”若果法在这一刹那尚未产生，则不应该有前一刹那缘的灭法。

也就是说，因为对方承许依靠前一刹那因的灭法产生了这一刹那的果，所以中观宗推出，假如这一刹那果还没有产生，那么前因的灭法也不应该有。

为什么呢？因为因和果相互观待之故。就像如果青稞的苗芽（果）还未产生，就不能说它的种子因生果而灭尽。所以，假如果法尚未成立，那么观待它的缘（灭法）又从何谈起呢？根本不能成立。

对方反驳说：假如果法已经产生，那前因的灭法就可以成立了吧。表面看，好像灭法应该可以成立了，但实际上，这种观点同样不合理。为什么呢？

“灭法何能缘，”即使有灭法，它也只是不存在的法而已，又如何能作为缘而生果呢？灭法不可能成为任何法的缘。

关于灭法是否实有存在的问题，各派有不同的说法：

有部宗承许三世实有⁸，即过去、现在、未来都实有存在，认为过去之法虽然已灭，但这个灭法是一个实有之法，能起生果作用。如果在名言当中，他们以自己的宗派观点这样解释，也许会有一点合理性，但若从万法真实本性来讲，什么都不存在才称为灭法，说它实有存在根本不合理。

虽然在宗喀巴大师的八种中观特殊见解当中，有灭法实有的说法，但这只是从中观自续派的角度而言。麦彭仁波切在《中观庄严论释》和其它两个辩论书里，对灭法进行过详细观察，最后认为灭法实有的说法完全不成立。他在很多中观论著当中都阐述过此观点。

为什么灭法实有不成立呢？因为如果灭法实有存在，它就会有灭和不灭的两种情况，但通过观察，两种情况都不合理。

假如灭法不灭，即缘灭尽后产生的灭法一直存在，那么该灭法就会因没有灭而不能产生后面的果法。

假如灭法有灭，那么它之后产生的是灭法，还是非灭法呢？

如果之后产生的是灭法，那么灭法在产生后面果之前，就会先生出一个灭法，这个灭法又会生出下一个灭法，下一个灭法还要再生下一个灭法……如此一来，即使整个虚空都遍满了灭法，后面的果也没有机会产生，这种过失不可避免。当时有些自认智慧很高的人持此观点，麦彭仁波切对他们进行了驳斥。

如果之后并未产生灭法，而直接产生了一个非灭法（果法），那么此灭法和自己所生的果法就会成为一体，因为它们之间没有任何灭法来中断，如此一来，就会因为没有灭法而具有恒常的过失。

所以，灭法无论灭还是不灭，无论灭后产生的是灭法还是非灭法，从各个角度观察，都不合理，因此所谓的灭法根本不能成立。既然灭法不存在，那等无间缘也就不可能成立。

对方又辩驳说：这种说法并不合理，比如，种子虽然已经灭了，然而灭时会起一种作用，是这种作用产生了后面的果。

实际上，对方这种观点只可以在世间名言量⁹中暂时安立，在胜义智慧面前，一个法灭了之后还会产生一个实质性作用的说法，经不起任何观察。

中观宗驳斥说：既然灭法并不实有存在，与虚空和石女儿没有任何差别，那么它在任何时候、任何地方都不可能起到缘的作用。如果灭法能起作用，那么虚空也能起作用了，如果这样承许，整个因果次第都会全部颠倒。

“故无次第缘。”所以，根本不存在你们所说的次第缘。

下面是《中论释》对颂词的分析：

【如果苗芽等果法尚未生起，则种子等因法就不能灭尽。因为不能灭尽，则在灭尽的刹那而无间生果的所谓等无间缘也不合理。】

中观宗认为：假如苗芽等果法尚未产生，那么它的种子等因法就不能灭尽。为什么呢？因为对方认为，缘灭尽以后会无间生果，所以如果果法还没有产生，缘就不能灭尽。既然缘不能灭尽，那所谓灭尽的刹那无间生果的等无间缘也不会存在。

【如果苗芽尚未生起，种子已经灭尽，则生起苗芽等果法的缘是什么？种子灭尽的缘又是什么呢？二者都将成为无因。】

如果苗芽尚未生起时，种子就已经灭了，那么这个灭法对苗芽会起什么作用呢？起不到任何作用，因为灭法与虚空等无实法¹⁰一样无有任何功用，根本不能成为苗芽的缘。

另一方面，种子灭尽的缘（即产生这种灭法的缘）也不可能存在，因为既然灭法是一种无实法，那什么样的法能成为无实法的缘呢？根本没有这样的缘。

对方又认为：虽然种子已经灭了，但是它会产生一种果的相续。但这种观点也不合理，因为所谓的相续并不存在，无论在真实名言还是在胜义当中进行观察，相续只是一种假立而已，真实义中根本不能成立。

对方之所以认为等无间缘存在，主要是因为承许灭法实有。而实际上，灭法与虚空等无实法没有任何差别。

清辩论师在《般若灯论》中也驳斥过灭法实有的观点：“如久灭识，亦如色法。”意思是，如果承许灭法实有，那么心识的灭法就会和色法没有任何差别。为什么？因为心的灭法如果还是心，那就等于原来的心没有变，这样会有心未灭的过失；如果心的灭法不是心，那么这个灭法就会与色法没有任何差别，因为有实法¹¹不离色法¹²和心法¹³,已灭之法既然不是心法，则必定是色法，但这是绝对不可能的。由此可见，灭法实有的观点根本不合理。

在观察等无间缘时，最关键的就是观察灭法是否实有。如果灭法实有存在，就会有上述的过失；如果灭法不存在，则依靠灭法而产生果法的说法就完全不能成立。

【《无畏论》中云：“灭尽不能作缘，因所谓灭尽仅为不存在而已，不存在不能为缘故。”】

教证意思是，把前面缘的灭尽当作后面果的等无间缘，这种观点根本不合理，因为灭尽即是不存在，不存在之法不可能起任何作用，因而不能成为缘。

如果不起作用也能成为缘，那么世上没有一法不能成为缘了，所有的非因可全部变成因，所有的非缘也可全部变成缘，如此会有极大过失，因此灭法根本不能成为缘。

【我们也可以从《显句论》中破四边生的角度进行遮破：“果法尚未生起，因岂能灭尽？所谓灭尽之缘为何？生灭二缘均不存在，故生灭二者将成为无因。”】

也可以从《显句论》中破四边的角度进行遮破。既然对方承许缘产生灭法，由灭法而生果，那我们可以观察灭法的生、灭、生灭二俱、非生非灭四边是否成立。如果不成立，就可以遮破灭法，从而遮破等无间缘。

首先，灭法的灭不能成立，可以从果法是否生起两个角度进行观察：

果法尚未生起时，灭法怎能灭尽呢？若灭法对果法尚未起到任何作用就灭了，则它就不能成为缘。

有些人认为，虽然因已经灭尽，但是它在灭之前会对果法起一种作用，这种作用应该是果的因。就像人在临死前所留下的遗嘱一样，当人死了之后，遗嘱就会开始生效。

但这种说法并不合理，虽然在名言当中，也可以说作用对果的产生起了一点幻化作用，但在胜义当中，作用并没有真正实有的本体，根本不存在。

为什么作用不存在呢？可以用前面讲的因缘与作用是否互相具足的方法来抉择，也可以观察因缘与作用是一体异体，还是二俱二非，由此便可推出作用在四种情况下都不存在。世人的很多分别妄念都不符合实际道理，当我们用胜义理详细观察时，才会知道自己原来的想法和做法完全是颠倒的。

其次，假如果法已经生起，则根本不需要灭法之灭。本来灭法灭尽后才能生果，但现在既然果法已经有了，那灭法之灭对果法实际就没起到任何作用，因此没有任何存在的必要。

通过以上观察，灭法之灭根本不能成立。

另一方面，灭法的生也不能成立。虽然对方认为缘会产生一个灭法，但这种观点根本不合理，因为灭法是一个无实法，什么法能产生无实法呢？根本不存在这样的法。

既然灭法的灭和生都不能成立，则亦生亦灭、非生非灭也不可能成立。

总而言之，《显句论》中遮四边而破等无间缘的方法是：首先推出灭法的灭不成立；然后推出灭法的生也不成立；既然生、灭（或者有、无）都不成立，那么生灭二者同俱的法也无法成立；生灭二者以外的法同样不能成立。由此推出，所谓的等无间缘根本不成立。

也可以通过观察果法存在、不存在、亦存在亦不存在，以及非存在非不存在这四边来遮破等无间缘，最后无论哪种情况，等无间缘都不能成立。

月称论师的《显句论》是一部非常殊胜的中观论典，它解释了《中观根本慧论》的究竟实义。但很可惜，这部论好像至今还没被翻译成汉文。

我在惋惜的同时有时又会想，即使有汉文译本，有的道友也不一定会看。清辩论师的《般若灯论》汉文译本现在倒是有，也给大家发了法本，现在《中论》已经讲了五六天了，从个别道友的表情就能看出，到目前为止他们根本没看过。如果大家能从中得到利益，哪怕只记住一个偈颂，由此对中观有一些认识从而令相续得到一点改变，那我们再辛苦给大家印法本也会感觉非常值得，也特别高兴，但如果只是把它放在书架上，一点都不看，还是会感觉有点可惜。如果正在研究中观的时候都不看，等以后中观讲完了，就更不会看了。

很希望大家能翻开这些解释《中论》的论典，看看高僧大德们是怎样阐释这些道理的，然后再对比一下自己对此的认知，就会找到差距。用比较的方法学习非常重要！

清辩论师同样是一位能真正解释龙猛菩萨密意的圣者。圣者们的金刚语都极具价值。希望大家都能认真看一下他的《般若灯论》。

以上破斥了等无间缘，下面开始破四缘当中的最后一个——增上缘。

子四破增上缘

【壬四、破斥增上缘：】

什么是增上缘？《俱舍论》云：“能作因称增上缘。”意思是，增上缘就是六因当中的能作因。所谓增上缘或能作因¹⁴，就是除了自己以外，对自己的产生不作障碍的一切法。

此处对方是怎样安立增上缘的呢？对方认为：如果有了此法，则彼法也会产生，此法即彼法的增上缘。清辩论师在《般若灯论》中解释说：“若此法有，彼法得起，生增上缘义。”比如，有了这边，也会有那边；有了上面，也会有下面；有了果，也会有因，即对方把所有互相观待的法全部安立为增上缘。

中观宗认为增上缘同样不可能存在，他们是怎样破的呢？如颂云：

“诸法无自性，故无有有相，”因为诸法都没有自性，所以不存在有相之法。

世人一般都会认为柱子等诸法具有自性，于是便给诸法安立了各种法相，比如缘的法相、果的法相等。但这些只是名言的假立而已，若用胜义量来观察，万法如同虚空一样无有任何自性。既然没有自性，那必定不会有相。所以，世人依自己的分别而认为诸法有相的观点完全不合理。

“说有是事故，是事有不然。”既然诸法之相不存在，那么说因有此法（增上缘），故有彼法（依增上缘而产生的果法），就极不合理。

鸠摩罗什大师在翻译时，经常说“是事则不然、是事有不然”，意思是，这种说法极不合理。玄奘大师有时也会说“是事有不然”，可能古人习惯这样表达吧。

下面是《中论释》对颂词的分析：

【他宗提出：如同空中具有宝伞，则地面会出现黑影一样。若有何缘存在，则有其果产生，即为增上缘。】

对方认为：所谓增上缘，就如同撑起宝盖地面就会出现阴影；鸟儿飞过就会留下身影，宝伞和飞鸟就是其各自影子的增上缘。也就是说，有了这边就有那边，有了上面就有下面，有了因就会有果，所有互相观待的法，彼此即为增上缘。

【自宗对此破斥道：此因法之存在尚不合理，由此因法而产生的果法又岂能存在呢？】

中观宗驳斥说：你们这样安立增上缘根本不合理，因为因法本身都不存在，这样依它产生的果法怎么可能存在呢？比如，青稞苗芽需要依靠种子才能产生，但如果种子（因）存在之理尚不成立，那依种子而产生的苗芽（果）怎么可能存在呢？根本不会存在。

【也就是说，此等种子等缘起法的自性稍许也不成立，则所谓此法之相又怎么能存在呢？】

具体来说，因为对方认为缘等诸法具有自性，所以便会为其安立法相。而实际上，诸法并无自性，因此，所谓的法相就不可能成立。正如《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”凡是有相之法，全部没有真正的实义。

为什么缘等诸法没有自性呢？

前面通过胜义观察已经知道，诸法并不存在所谓的生，既然没有生，就不会有安住，没有安住又何来的自性呢？所以，缘等诸法的自性丝毫不能成立。

若想抉择万法真正的本体，必须依靠胜义量。依靠名言的现量¹⁵和比量¹⁶只能了知事物的颜色、形状、关系等，根本无法彻知万法的实相。

胜义量¹⁷分为假胜义量和真胜义量。假胜义量只遮破了有边，推出万法皆为空性，得出单空（假胜义）的结论；真胜义量遮破了四边，得出万法在胜义中远离四边八戏（真胜义）的结论。

我们的眼耳等五根识所感受的一切，是不是万法的实相呢？并不是。那心里对诸法的各种想象，是不是万法的实相呢？也不是。为什么？因为众生的五根识和分别念都是颠倒错乱的非量，无法与真实义相符，依此得出的结论必定也是错误的。就像一个精神癫狂的人，他的所见所想，肯定与正常人看到的和想到的不一样。

所以，凡夫人想依靠自己的各种识来认知诸法实相根本不可能，必须依靠圣者的教量¹⁸和比量，才能真正抉择万法的实相。圣者的教量即《般若经》等经典，比量即龙猛菩萨等大德所运用的胜义理论。

【其相不存在，则“以此法为因，而生其果”的说法也是不合理。】

既然缘的相并不存在，那么所谓依靠缘而生果，或者依靠一法而产生与其观待的差别法或差别事，在实相当中就不可能成立。

所以，对方观待而安立的增上缘——此法有即彼法有，根本没有存在的合理性。

辛二破世人共称之他生分二：一、略说；二、广说

壬一略说

【己三、破缘之能立：】

所谓能立，即我们经常说的依据。“破缘之能立”意即，将安立缘的依据全部破除。

萨迦派全知果仁巴也写过一部《中论》著疏——《中观论详解▪正见之光》。按照其科判，前面分别遮破了四缘，此处是破世间共称之他生。之所以破四缘，是因为有些论典当中存在他生的观点；之所以破世间共称之他生，是因为世人一般都认为他生存在。与学过宗派的人相比，世人的想法比较简单，他们认为不必详细观察，他生肯定存在，现量就能见到。

在破世间共称他生的时候，果仁巴大师说：虽然在世俗当中，人们会认为他生存在，但若用胜义量观察，一切万法自生、他生、共生和无因生都不能成立。

中观宗首先以“和合”及“各自”的推理方式进行破斥：

世人一般认为：因缘生果的现象肯定存在，没有必要对此详细观察，因为每个人都已经现量见到了，这就是事实！

虽然他们如此肯定，但实际上，这种所谓的“现量见”并没有真实的依据。为什么？

“略广因缘中，求果不可得，”其中“略”即因缘和合；“广”即因缘分开。比如地水火风四大，如果各自分开，即为广；如果结合起来，即为略。颂词的意思是，无论在和合还是在分开的因缘当中，果都得不到。

也就是说，假如果存在，那么它或者在各自的因缘当中，或者在和合的因缘当中，但是当真正观察的时候，无论在哪种情况下，都见不到果。

“因缘中若无，云何从缘出？”因缘当中如果没有果，那果是怎样从缘中出生的呢？即你们所谓的因缘是怎样成立的呢？

在《般若灯论》的汉文译本当中，此颂被译为：“非一一和合，诸缘中有果。”意思是，并非从一一，或者和合的缘当中产生果。这样翻译好像比较易懂。前段时间我也考虑过是否需要重新翻译《中论》的颂词。如果翻译，可能会因相合于现代人的用语，稍微好懂一点，但鸠摩罗什大师翻译的经论加持力非常大，所以还是决定选用大师的译本。可能其中个别颂词稍微有点难懂，比如这个颂词中的“略”和“广”，这时对照一下其它译本就会明白的。

大家在学习一部经论的时候，最好能对照不同的译本。麦彭仁波切在写注释的时候，就会参看很多印度经论的译本，对照之后才会开始动笔写。宗喀巴大师在传讲《事师五十颂》时，除了使用恰罗扎瓦译师的译本以外，也会把其它几个译本放在一起进行对照。这样学习对理解经论内容会有很大帮助。

下面是麦彭仁波切对颂词的分析：

【如果对方认为：虽然以理观察，则所谓缘也不存在。但由毛线等因法，而生出氆氇等果法，乃为现量所见，所以，毛线等应是产生氆氇等果法的缘。】

有些世间人认为：虽然你们中观宗通过理证详详细细观察之后，得出了缘不存在的结论，但我们老百姓用不着观察这些，反正只要有毛线，就可以织成氆氇或衣服，我们已经亲眼见到了，这就是因果关系，你们不能否认这个事实吧！

由此也可以看出，果仁巴大师将此安立为破世间共称他生应该非常合理。事实上，这些世间人的观点并不合理。

【此种说法并不合理。首先，如果在毛线等分别各缘（广）上，氆氇等果法存在，则有可现不可得以及将生出众多果法的太过，所以，在毛线等分别各缘上并不存在果法。】

中观宗驳斥说：这种说法根本不合理。首先，可以观察毛线（缘）是怎样组成的，一根根毛线其实是由很多细毛组成，如果将所有细毛一一分开，在每根细毛上（即分别各缘上）是否有所谓的氆氇（果）呢？根本没有。这是从因缘分开的角度分析。

再比如，表面看苗芽（果）是依地水火风四大聚合而产生，但若将四大分开，那苗芽是在地、水、火，风哪个上面存在呢？如果在春天观察苗芽，就会知道这些情况都不可能。由此可知，果在各自的缘上根本不存在。

假如对方认为在毛线等各自的缘上存在氆氇（果法），我们就可以用可现不可得来对其遮破。

可现不可得¹⁹是因明的一种推理方法。比如，我前面有一个瓶子,此时我具有正常的眼识,并且在看对境时也不存在任何不可得的情况，即不存在远而不可得、近而不可得等。这时如果我没能见到瓶子，就说明瓶子并不存在。

同样的道理，若每根毛线上真的存在氆氇，那眼识就应该可以见到，但实际却根本见不到。由此可知，对方的观点完全不合理。

另外，假如每根毛线上都有一个氆氇，就会有生众多果的过失。因为一斤毛线是由无数细毛组成，每根细毛又是由无数微尘组成。若每个微尘上都有一个氆氇，就会出现无数个氆氇。这样拥有毛线的这家人就会变得极其富有了，但这是绝对不可能的。因此，在分别各缘上不可能存在果法。

【其次，在各缘的和合中（略）也不存在果法，因为分别各因中均没有果的缘故。】

既然果在分别各缘上不存在，那么在各缘的和合中也不可能存在。比如，如果在每根毛线上都没有氆氇（果），那么无数根毛线聚集在一起，也不可能有氆氇（果）。

演培法师的讲记里是用手指和拳头来作比喻：既然每根手指上都没有拳头，那五根手指聚合的时候怎么会有拳头呢？也不可能有。

但人们为什么会认为拳头真实存在呢？这完全是世人的一种虚妄分别念，是把《俱舍论》中的一种有表色称之为拳头，实际上，在真实义当中根本没有所谓的拳头。

同样的道理，种子与苗芽、毛线与氆氇的因果关系也完全是一种假象。人们因长期受到各种熏习，自相续中形成了根深蒂固的俱生执著和遍计执著，由此就会产生“这是什么，那是什么”等各种概念。实际上，这些都是妄念形成的虚幻假象，胜义当中根本不存在真正的实有存在之法。

【如果分别各因中有果，则有一果成为众果的太过。】

刚才已经分析了，在分别各缘中不可能有果。假如每个缘上都有一个果，就会有生众多果的过失。比如，五十根毛线就会产生五十个氆氇，或者毛线由无数微尘组成，就会产生无数个氆氇。

【如果分别各因中没有果，则有由茅草等非缘中生出氆氇的过失。】

如果分别各缘中没有果也可以生果，那么茅草、地水火风或柱子等所有非缘中也可以产生氆氇了，如此一来就会有非因生果的过失。

通过以上观察便可了知，果在因缘和合及分开的情况下都不存在。既然果不存在，那对方所谓的因或缘也自然不可能存在。

事实上，包括因果在内所有诸法的本体都不存在。慈诚罗珠堪布的《中论》讲记中引用了《中观宝鬘论》的教证来说明：就如糖的本性是甜的、火的本性是热的一样，一切万法的本性是离一切戏论的空性。

对于这样的离戏空性，凡夫人凭借自己的五根识根本不能现见，只有通过长期闻思修行，断除自相续中的烦恼障²⁰和所知障²¹，才能如实照见万法实相。在此过程中，首要之事就是闻思。

闻思什么样的经论呢？应该学习释迦牟尼佛、龙猛菩萨，以及月称菩萨等传承中观论师所宣说的般若空性方面的经论，因为它们能真正揭示离一切戏论的万法实相。闻思之后就会知道，我们现在所见的生、住、灭以及存在、不存在等所有现象，全部是由颠倒分别念引生的幻像。当真正了悟之后，就不会再执著于此，而会对究竟的般若空性生起极大信心。所以，学习这样的论典非常有必要！

【从以上两方面进行观察，则可得出结论：广略因缘二者，在不存在果法方面无有丝毫差别。】

壬三破斥等无间缘

次第缘即等无间缘。如前所讲主要是前因生后果，以心识为例，心识是刹那生灭的，通过前面的心识灭尽而引发后面的果生。前面的心识灭尽后中间没有间隔立即产生后面的心识，故称等无间缘。等无间缘从心识的角度非常容易理解，尤其对有情而言，无始以来的心相续都是前面的心识产生后面的心识，中间没有间隔其余的法。当然还可从其他的角度理解，但是从心识的角度更易理解。

此处的等无间缘实际上也是假立的，不严格观察时可以存在，一旦认真观察则无法存在。

此处颂词“果若未生时，则不应有灭”抓住了等无间缘的特征，即前面的因法灭掉之后产生后面的果法，作为第二刹那心识的果法还未产生时，前面的因不应该有灭。但如果前面的因法没有灭，又怎样产生后面的果呢？无法产生！因此，如果果未生，则前面的因不应灭；但前面的因若不灭，则不能成为产生后面果法之因。所以“果若未生时，则不应有灭”。

如果果还没有产生，因已经灭了，即种子或心识已经灭了，灭了之后，果法的产生与前面的因的灭都成为无因。为什么呢？因为果还没有产生时，前面的因已经灭了，那么当果法产生时，是通过何种因法产生？因此，果法没有真正的生因。同样，因为果生起来而安立因灭，但果未生时因已灭，那是什么把因法灭掉？因此也无法安立因法的灭因。

所以从严格的角度分析，如果果还没有产生，因已经灭掉，那么果法生起应该成无因生，不是“因灭无间而有果生”。当果还没有产生时，其因早已灭掉，那么后面的果产生时，是从什么都没有的虚空中产生，从这个角度来观察可知果的产生有无因生的过失。

另外，因的灭尽也成为无因，因为应是果生起来之后，以果的产生而令因灭掉，但现在果还没有生因已灭，因的灭成为无因的灭，真正观察时会出现无因灭的过失。

所以，等间缘在不严格观察时可以成立，如果认真观察，尤其是分析到前后刹那时，无法安立等无间缘。如果因还没有灭时就产生了果法，则因果同体，或者灭和生完全成了一味。因为因法还没有灭时，果法就已经产生，所以灭和生完全成了一体，或称因果同时。如果因果不是同时，中间有间断，因灭了之后，再产生果法，则有前面分析的过失。因此，真实中等间缘无法安立。

这个理论涉及相续的问题，实际上如果不认真观察相续是可以安立的，一旦认真观察，则无法安立：前后相续是一体还是他体？如果说因的相续和果的相续是同一个相续，则因果同体，因根本就没有灭，果法在因法中已经存在。如果因相续和果相续之间有间断，则有前面讲的因灭果生皆无因的过失。

“灭法何能缘？”意思是如果果法还未生起时，因已灭，产生了灭法，如：种子灭后，灭法能否作为缘？灭法仅为不存在而已，不存在的法不能作为缘。“何能缘？”：灭法已经不存在、是无为法，怎能作为产生后面果法的因？因此，不存在的灭法不能作为后面果法产生的真正因，故无次第缘。

壬四破斥增上

增上指增上缘，即能作因，对于果法生起产生增上的作用，称为增上缘。

在《慧灯之光》讲义中慈诚罗珠堪布把异熟因作为增上缘，在《俱舍论》中把能作因作为增上缘。《慧灯之光》讲到的六因，前五个因是因缘，后面的异熟因是增上缘。《俱舍论》中将后面的五个因归属于因缘，第一个能作因归属于增上缘，有这样的安立方式。如前面所讲不管直接还是间接，只要对产生之果不起障碍都是能作因，真正分析时能作因所涉范围太广，严格观察时《俱舍论》所安立的能作因，在《因明》中并不承许。

讲增上缘时以眼根为例，要产生眼识，眼根在所有的缘中起到增上的作用。对什么增上呢？对生起眼识起增上作用，如果没眼根，眼识就无法生来，有了眼根眼识就能生起。还有宝盖是产生黑影的增上缘，那么增上缘到底存不存在，破斥的方式和前面稍有不同。

在此颂词的第三句与第四句中已经出现了增上缘的法相：“有是事故，是事有”这就是增上缘的法相，即“有此故有此”或者“有彼故有彼”。

颂词中“说有是事故”，“有是事”是因，“是事有”是果。比如：有眼根故，眼识有。有了眼根就有眼识，或者有宝盖故有黑影，套用增上缘法相的公式可这样去理解。所以增上缘的法相是“有是事故，是事有”或者如注释所言“有此故有此，有彼故有彼”，有此法就会出现彼法，此即增上缘。

“说有是事故，是事有”，那“不然”呢？“不然”二字就是破斥增上缘，否定增上缘存在：即“诸法无自性，故无有有相”，这两句破斥、否定了增上缘存在。

对方说增上缘存在，因为存在增上缘的法相的缘故，而自宗对此破斥道：增上缘的法相无法存在。因为一切万法的本性都不存在的缘故，因此不可能有其对应的法相。

那么如何认定一切万法不存在法相？根据“诸法无自性”。用胜义理论对一切万法进行观察时，得不到丝毫自性。《般若经》中对从色法到一切智智之间所有的一切万法进行分析观察，一切万法都无自性。眼根是产生眼识的增上缘，但通过离一多因对眼根进行分析：不论外在的眼睛这种浮尘根还是内在的净色根（《俱舍论》中说眼睛不是真正的眼根，真正的眼根是很清净很微细的一个色法）皆为色法，经过从粗到细最后分析到无分微尘时，均无可得。对方说增上缘是存在的，但是通过离一多因、或缘起因分析增上缘（眼根）的本体都无所得。无所得的东西怎么能安立法相呢？

又如有人认为宝盖是增上缘，“有此故有此，”通过宝盖可以产生黑影。驳：宝盖是布等材料作的，宝盖上画了花纹也只是布上绘画的，真正通过离一多因、缘起因分析宝盖的本体也完全是无所得的空性。通过观察一切万法都无自性可得，分析到最后一无所有，怎么可能在无自性中安立法相，无法安立法相又怎么可能有增上缘？

所以，“诸法无自性，故无有有相”。“有相”是认为存在有自性的法，认为其本体存在，此本体可以作为增上缘。但有法可以作为增上缘是无法安立的，因为其本体根本不存在的缘故，它没有根本就不可能从根本中再产生其余的功能。如果本体存在，可以将其安立为增上缘，安立为因缘，安立为其它什么都可以，但是本体都不存在怎么样去安立？比如：石女儿是增上缘，石女儿是谁的增上缘？石女儿本体不存在，没办法作为任何法的增上缘。一切万法根本如石女儿不存在，无法安立增上缘。因此，“说有是事故，是事有不然”，增上缘完全不存在。

所以佛陀教诫我们一切万法都没有办法安立，全都无所有。因此通达此理，就可以安住在这样的虚幻、无所有、无自性实相中，则一切烦恼在一切无所缘中自然寂灭。所以当我们产生烦恼时，安住在烦恼的本体空性中，烦恼也会寂灭，当我们产生分别念时安住在分别念的空性中，分别念也会寂灭。

所以实有的执着是滋生烦恼、分别念的根本。如果相续中实执的烦恼不寂灭，去寻求寂灭果很困难。比如：产生一念很强的贪心，认为贪心存在、对境存在，我们要在有的基础上去息灭贪心就非常困难。再怎么去缘取，所缘如何不净，或者生起贪心是如何不对，如果前提是肯定贪心的存在，那要真正泯灭贪心非常困难。但是如果通过空性的修行方式，贪心本身不存在，生贪心的对境也不存在。当然修习空性法门，让空性发挥很大的作用，必须具备很重要的前提基础——对空性有非常正确、非常纯熟的理解，如此空性才能够发挥巨大的作用。贪心的产生只是一时的因缘幻化，贪心生起的时候安住在贪心的空性中，了悟贪心本身、贪心的对境都不存在，这样贪心自然息灭，这样就能将贪心从根本上瓦解掉（认知它的本质其实没有什么可以对治的东西）。

所以通过修习空性，一旦有一点相应，其力量的确非常巨大，和一般正见不同。前面讲过，以实执为出发点，肯定了贪心、烦恼的存在，在存在的基础上再去消灭贪心与烦恼非常困难。比如：在作战时肯定对手非常凶悍，力量大很狡诈，要去对付他非常麻烦，必须要苦练比对手更强的本领，或者要比对手更狡诈才能够胜利；但如果认识到对手不过是个梦，那对付梦当中对手就非常容易了。只是妄想的幻化出的对手，以前不知道时还认为它非常可怕，现在突然明白只是心识的幻现，不过是幻觉而已，于是安住在这样的空性中，以前认为非常强悍的对手一下子消失了，瞬间就将强大的对手消灭了。

所以对治烦恼也有两种方式：在实执的前提下对治烦恼，非常困难，这是常规的对治方式，对治烦恼的时间很漫长；中观宗大乘的教义让我们了知这一切都是幻化，没有实实在在的东西，这样烦恼泯灭非常容易。

当然越高的理论对应其根基的要求越高，我们的心现在处在很强大的实执状态中，要使用空性法门很困难。使用空性对治烦恼必须站在一个高的出发点上，具备一定的基础。为此必须要长时间闻思空性，长时间串习运用，同时要多方面积累资粮作为助缘。一旦使用上了这种高层次的教法，烦恼根本不是什么大不了的事情，真正对治起来非常方便，非常容易。

从因缘乃至于增上缘之间说明了一个道理，即一切万法无生，安住在一切万法无生中。所谓的四种缘中有好的因缘，好的因缘产生好的果；也有坏的因缘，比如烦恼、业等，坏的因缘产生坏的果。总之，以好的因缘和坏的因缘形成了轮回。在轮回中，好的因缘固然可以感受快乐的果，但必定是虚幻的。在虚幻的因果当中，沾沾自喜或者认为造了善因得到了善果，但这统统虚幻，如果没有认知虚幻的本质则将仍然轮回。当然如果恶业的因成熟，堕入三恶趣感受痛苦，这也是轮回的状态。

所以名言中四种因缘中既有好的因缘也有坏的因缘，但都超不出分别念实执的范畴。若站在空性的高度来俯视一切万法，原来这一切从因缘到增上缘每一个本体都无自性，这一切万法皆是空性。

所以当我们做善业时也不要太执着，对一切万法的实执烦恼通过空性完全可以泯灭，以前我们迷惑在因缘乃至于增上缘中，迷惑于因和果之间而看不到清晰的路，更无法知道如何去寻找到出离轮回的道路，我们的心识已经裹在虚妄的因缘中分辨不出真实。现在龙树菩萨教导我们从实相的高度来俯视一切万法，就会很清晰、很容易地找出脱离轮回的方法。因此，我们要习惯以空性的智慧看待一切：原来一切万法都是虚妄的，轮回也不存在，因此，出离轮回只是灭尽我们的虚妄分别。这并不是我们有多高深的智慧，而是佛陀和龙树菩萨将所证悟的实相教义教授给我们，我们按照教义去分析屡试不爽，并且很多修行者以此方式从轮回中解脱，如果我们现在也如是修行，也同样可以得到寂灭。

通过破斥因缘等四缘，我们可以了知：整个轮回是无生幻化的自性，从而在此实相空性中将自己分别念完全寂灭。

己三破缘之能立

缘之能立是指安立因缘的因，“能立”是因的意思，我们说这个缘存在，因为有能立的因。前面已经把因缘的能立因、所缘缘的能立因等统统破斥了，但此处以归纳的方式来破斥缘之能立，并以此破斥世人所共称的他生。

对方认为：从缘而生果，因为有果的缘故，因可安立为能立因。那么如何破斥缘的安立方式？从略、广的因缘中，求果皆不可得。所谓略是总摄的意思，广是说个别的意思，即摄集的因缘和别别的因缘称为“略广。”

首先从广的因缘即别别因缘进行分析，比如：以种子生芽为例：所谓的广因缘是种子、土、水、粪、阳光、时间等这些别别的因缘。所谓“略”是把这些所有的别别因缘合在一起。

从广的因缘中求果不可得。如果因能够生果，那么分析观察果在因中到底有还是没有。在广的因缘即别别的因缘中观察：在单独的种子上找不到果，在土地、阳光、水分等别别因缘中也找不到果，即在每一个别别因缘中找不到果，因此广因缘中求果不可得。

接下来在略的因缘中有没有果呢？把所有的因缘和合起来时果也不可得。因为在别别的因缘中没有果，那么和合起来时候也不可能有果，因此，在略广因缘中果皆不可得。

“因缘中若无，云何从缘出？”如果在因缘中没有果法，那怎么能承许果是从因缘中产生？如果果法真正存在，就应该在因缘当中存在，因为因和果是同一相续故，如种子生苗芽。如果果法真实，则果法一定是实有的果法，只能在因缘当中寻找。如果果法是实有的，不可能离开因缘种子，却在其他地方找到果法。所以如果果法实有，要寻找实有的果法，只能从一个地方找寻即从因缘中找寻。

因缘分为两种：略的因缘和广的因缘。但是在略广的因缘中寻找都没有得到果，如果因缘中没有果实，那这个果实从哪里产生？“云何从缘出呢？”，无法承许果从因缘中产生。即便在因当中找到了果也是不合理的：如果在因当中找到了果，因果则为同体，或者有无义生等等的过失。在寻找果法时，因缘中如果没有果，又怎能安立果法从缘中而出？

此处需要了知一个问题：在因缘中寻找果法时，虽然在种子等当中都找不到果，但是名言中也不可否认果从缘中生出来。按照中观论师的观点：“因缘中若无，云何从缘出？”，不是从缘中出生的果法没有，否则违背了世俗现量。现量观察时果法是从因缘中产生。此处破斥的是实有的因和实有的果，如果认为果法存在就是承许他生，这个果法如果真正实有，则必须从因缘当找寻，如果从因缘中找不到实有的果，说明果法根本不是从因缘中产生，即“云何从缘出？”。在分析下面的颂词时，还要使用这个原则。

科判依麦彭仁波切《中论释·善解龙树密意庄严论》(龙树菩萨根本颂)。本讲对应科判段。