《中论广释》第六十课

为度化天边无际的众生，请大家发无上殊胜的菩提心！下面继续宣讲第二大佛陀龙树菩萨所造的《中观根本慧论》，现在讲论义。“宣说其他特法”主要分五个问题，现在讲破有实法。

庚三破暂时缚解分三：一、破轮回之本体；二、破彼能立之因果；三、宣说趋入真如之方便

其中第一个破轮回的本体已经讲完了，现在讲第二个问题，第十七品——观业品。

辛二破彼能立之因果分二：一、以理证广说；二、以教证总结

壬一以理证广说分二：一、宣说业果自性成立之宗；二、对此进行观察而遮破

承认业果自性成立的宗派——有部宗和经部宗，我们前面已经宣说了他们的观点。

癸二对此进行观察而遮破分三：一、宣说业无自性故不失坏；二、宣说业无自性之理；三、宣说业无自性也可安立名言之比喻

其中第一个问题昨天我们讲完了。讲第一个问题的时候，我也引用了《入中论》的一个偈颂。《入中论》的《善解密意疏》给大家也发了，再加上正在学习《入中论》，大家知道为什么叫《入中论》？它是通过深和广两个途径，趋入《中论》的论典，所以叫做《入中论》。我们学《中论》的时候，依靠《入中论》来解释很多它的密意；学《入中论》的时候，依靠《中论》解释它的很多密意。所以《入中论》和《中论》之间有密切的关系。

在整个人类历史上，解释释迦牟尼佛的教义，尤其是第二转法轮的教义，没有超过龙猛菩萨和月称论师的。当然现在有些特别愚痴的人，经常说月称论师如何如何，但我想这些人肯定是像蚂蚁根本比不上雪山的狮子，因为月称论师和龙猛菩萨的智慧，我们一般凡夫人根本无法抗衡。大家在学习的过程中，一定要了解作者的身份，这非常重要。

藏地的每一个寺院学中观的时候，《入中论》《中观根本慧论》《中观四百论》是必修之课，所以我们今年正在学习这三门课。尤其是讲到最关键的地方，我就还是用一下《入中论》。如果要用《入中论》中所有的内容还是很困难的，但是《入中论》这样好的论典，越学越想学，学完之后很想再听一遍，很多对中观甚深法理有定解的人可能是这样的感受。当然对中观法门和对空性法门没有什么信心的人来讲，不管怎么样，信心一直都生不起来。《中观根本慧论》是解释甚深空性的道理，仅仅是听一遍的功德也不可思议。

月称论师主要是以中观应成派的角度来讲的（当时应成派和自续派还没有分）。月称论师是怎么解释的？龙猛菩萨是怎么解释的？后来的高僧大德们比如说宗喀巴大师在《善解密意疏》中引用了很多的教证，而且建立了自己的一些不共的观点。当然在这个问题上，和昨天所讲的一样，萨迦派、宁玛巴的有些高僧大德后来也有一些辩论，但这些辩论是让所化众生进一步打开思路，并不是这些智者们自相续中真的有嗔恨和嫉妒心，也不是他们的观点真是有一些不妙之处，这个我相信大家都应该清楚。

昨天讲到，虽然没有一个自性成立，但因果法在名言中不会失坏，不需要小乘所承认的相续，也不需要小乘所承认的不失坏法。但是中观自宗的观点来讲，业不灭的缘故，或者说业不生的缘故，这两种推理可以说业在名言中如梦如幻的缘起，因缘具足的时候就可以产生，然后胜义中不生不灭。所谓的因果不会堕入常边，也不会堕入断边。

前面刚开始的时候，对方也说：种子如果一直存在，就会有常有的过失；中间如果没有就又有断灭的过失。中观宗站在自己立场的时候，根本不会有这两边的过失。

现在正在学习的时候要全力以赴，集中精力把心思放在研究中观方面相当重要。人始终都是有一种违缘，什么样的违缘？比如说你学这部论典的时候，有一些自己无始以来的业障或者暂时的一些邪分别念开始干扰你：这个论典不是很重要，没有什么可学的，然后你就去学习其他的或者干脆不学，可能又会觉得修行比学中观重要。这样一来，这个良机已经没有了，到时候你再学，可能就非常困难，金刚道友共修、自己的心思、上师等很多条件都不具足。

所以我都经常在想，这次讲《中观根本慧论》，我们这里不敢说百分之百或者百分之五十以上，但是一般来讲百分之二三十的人应该自己也是通达每一个颂词的意义，以后自己通过再次复习，也应该能给别人传讲或者带修。原原本本或者如理如法地讲，没有一点错误，恐怕是要获得圣者果位，一般凡夫人来讲也确实非常困难。

但是在讲的过程中恐怕会也有一些差错。以前上师如意宝也引用过旃扎古昧的教言说：讲经的过程中难免有一点口误，但听者应当摆正态度，不应该有太多的挑剔：“今天又说错了”、“前后矛盾”、“不符合语法”、“不符合道理”、“不符合逻辑”……这样吹毛求疵没有必要。有很多道友帮其它的上师或者自己在写书，著书时一定要注意，应该将自己所有的智慧发挥出来。

这次我们学习的时间也不算是非常短，但是也不算很长，在不长不短的时间中，大家一起闻思龙猛菩萨的《中观根本慧论》。

在这个过程中，我们很多人有这种毛病，刚开始的时候精进得不得了，在中间的时候越来越懈怠，到了结尾的时候，整天都是算着什么时候结束。但是结束后又可能有一部大的论典就开始了，更有可能会生起烦恼。不要觉得好像这次学习结束的话马上已经成佛了一样。

因此，不管是学什么学问，一定要把自己的心堪能，这个很重要，有些人可能是业力烦恼等各种原因，心里很想学，但是心一直不堪能，这种极少数的人也是有的。但大多数人来讲，应该还是很有兴趣，兴趣相当重要。

昨天也建议你们去看看《入中论》里面这两个颂词互相对应。如果看了，说明是比较听话的，也可以说是好孩子。但是可能也有人一点也没有听，认为不管《入中论》里面说什么，反正业就是无自性吧，也没有深入下去。如果真的在这方面有兴趣，再自己深入下去，里面有很多真理非常珍贵。

下面就开始讲第二个问题。

子二宣说业无自性之理分二：一、承许业自性存在有妨害；二、破业自性存在之能立

丑一承许业自性存在有妨害分二：一、应受未作业而破；二、异熟应成无穷而破

寅一应受未作业而破分三：一、有诸业恒常不变之过；二、有罪福颠倒之过；三、有毀坏世间一切规律之过

卯一有诸业恒常不变之过

昨天“有诸业恒常不变之过”已经讲完。昨天的颂词是这样说的：若业有性者，是即名为常，不作亦名业，常则不可作。如果业有自性，那就已经是常有。为什么常有？因为业具有自性的缘故。

具有自性的缘故，不可作，常有之故。我们用因明的推断来推测的时候，这种业应该是非作业。为什么？因为常有之故。这个常有能不能成立？常有是成立的，因为它具有自性之故，不可改变之故，以这样的道理来进行推断。如果业有自性，就会有恒常不变的过患，这一点已经讲完。

卯二有罪福颠倒之过

“若有不作业”，如果对方承认业有自性，业不是所作，是常有的，那么就有这么两个过失，哪两个过失？

第一个就是“不作而有罪”。本来造了业以后才有罪，但是业既然有自性，那么这个人从来没有作过也是应该有罪，这是一个过失。

“不断于梵行，而有不净过”。“梵行”，大家都知道是指戒律清净的梵净行。梵净行从来没有间断过，意思就是说受持戒律极为清净，但是极为清净也应该有破梵净行的过失。为什么？因为业是常有之故，业是未作而存在之故。

所以如果业有自性，罪业和福德就颠倒了。为什么罪业和福德颠倒？刚才我所讲的，如果业真正存在自性，比如月称论师《显句论》里面所说的：本来不作就不会有杀生等一切罪业，但因为业自性常有，所以虽然没有杀过牦牛，也会有杀牦牛的罪业。或者有些讲义里面说的是五无间罪，即使从来没有作过五无间罪，比如说杀父亲，杀母亲等等，也会无缘无故地降临下来罪业果报，并且在地狱里面感受无量的痛苦。这是从罪业方面广说的过失。

然后从福德方面，本来我丝毫也没有染污过梵净行。所谓的“梵净行”，“梵”指的是涅槃，“行”就是行持涅槃，清辩论师注释中也是这样讲的。意思就是我们平时说的梵净行。

印顺法师从广义狭义两方面解释。广义上解释，我们守清净戒律都称之为是梵净行。从狭义的角度来讲，比如说在家人不邪淫，出家人所有的不净行全部断除，这叫做梵净行，这种解释方法也对的。

不管是从哪一个解释方法来讲，所谓的梵净行是人们为了获得涅槃而行持的一种清净的修道行为。有些修行人一生中也是从来没有犯过丝毫的戒律，按理来说，在他的相续中根本没有犯戒的罪业，但是如果对方认为一切业是自性存在，那么犯戒的这种业也是应该自性存在于他的相续中。可是这样说来，也完全不合理，已经颠倒了是非因果。佛陀在任何一部经典中也没有这样的教证或者理证。

所以说，在这一个偈颂中充分说明什么？所谓的业的本性根本不可能存在。如果业的本体存在，那么世间上所有的善恶全部颠倒，白色变成黑的，黑色变成白的，阳山变成阴山，阴山变成阳山等等，世间的很多的这种对立的学问全部颠倒，有这个过失，所以说这样的观点非常不合理。

站在中观派的立场，非常有说服力。如果像我们昨前天一样，承认一个实有的真正的相续存在，真正的有一个不失坏法存在，其实把这个理证稍微改变，然后进行破斥的时候，也是完全能破到对方的观点。因此对中观的分析和研究非常有价值。

卯三有毁坏世间一切规律之过

如果业的自性存在，那么所有世间的言说全部都已经破完。同时，造作罪业的人和造作福德的人没有丝毫的差别，字面上会有这个过失。

为什么？因为世间的一切语言，实际上还是不超离因果。但是所谓因果所摄的法也是不观待的，没有实有的法，这样所谓的语言、行为、我们的分别念，全部也是合情合理的。

假设对方所承认的那样，所谓的业有自性存在，那么它一定会破坏了世间上人们共称的一些语言法。比如世间上说造瓶子、造柱子、修经堂，还有现在依靠各种科学发明开始造各种各样的建筑，城市建设等等，这些所有的名言全部会破坏。

为什么破？因为所谓的业的本体全部是存在的，比如说造瓶子，以前没有瓶子现在要造，通过勤作，最后可以把这个瓶子形成。可是所谓的业如果自性存在，那么造瓶子的业原来就如如不动地存在，我现在再去造有没有任何必要？没有任何必要。这样一来，农民耕田或者牧民放耗牛等等所有的世间名言法，全部一并摧毀。

讲真理的人会不会承认这一点？根本不可能承认。如果我们这样承认，那么世间上所有愚笨的人也是对我们有各种各样的驳斥。实际上世间的名言中这些也是不能破的，它的业并不是自性存在的，如果自性存在，所有这些事业全部变成泡影。

刚才说是破坏了世间的一切名言语言法。还有就是造罪和造福德也没有什么差别，有这个过失。刚才“不断于梵行，而有不净过”，这个问题上，清辩论师“住非梵行罪，今应得涅槃”，到时候你们方便的时候也看那个颂词，和这里的颂词有一点点差别。当时我也是觉得藏文跟汉文有点差别，但是我昨天看了《显句论》，藏文上也应该没有错，好像我自己理解错了，我下面本来写的是一个注释：跟藏文有点不同。藏文中应该是对的，因为它里面有一个否定词的引用方式有点点不好用，有一个省略的。

鸠摩罗什的翻译：即使梵净行很清静的，也应该有不清净的过患。清辩论师的注释：你已经犯了戒，但是也应该得涅槃。这两个可能是翻译上的问题，你们还是要分析一下。

青目论师的讲义里面跟我们这里讲的一样，他说：他人不断梵行，此人也有罪了，会有这个过患。我们这里解释的方式是这样讲的：如果他人不断梵行，此人也应该有罪，不应该这样承认。

所以这几个讲义里面的有些观点稍微有点不同。尤其是对有点智慧的人来讲，多看看不同的版本和不同的讲义：这个论师这样解释的，那个论师那样解释的，然后自己的观点也是加在里面，最后就能够通达真实意义。这是我在这里补充一下，刚才前面讲的时候忘了。

刚才讲到，造作罪业和造作福德也没有差别。为什么？因为《显句论》中云：未作之业存在之故。比如说我杀害众生或者吃肉等等，造了很多罪业；一个人从来没有杀害过众生，而且也是不吃肉，非常清净。如果业自性存在，因为未造作的业已经存在，那么从来没有造作过罪业的人应该成了罪人；而做过坏事的人却跟没有做过坏事一样。如果本性存在，造罪者和未造作罪造福德者也没有丝毫的差别。

但这一点敢不敢承认？根本不敢承认。否则一方面毀坏了佛教的因果规律，同时也违反了世间的基本的一些法律法规。比如说，世间上从来没有违法过的人，和整天都是做各种各样违法乱纪的事情的人，这两个人没有丝毫差别，世间人也是会讥笑的。

从佛法的因果规律上，善有善报的规律也是完全推翻的，所以这个我们谁也不敢承认，这样也是没有任何道理。所以说，业是无有自性的。月称论师最后也是这样总结的，所谓的业是根本不会有自性。正因为它没有自性的缘故，它不会有常的过失，也不会有断的过失，所以我们自宗已经完全超离了断边和常边的过失。

寅二异熟应成无穷而破

如果业真正是这样存在，就会有很多的过失。什么样的过失？本来业造完了以后，已经受了一个果报，受了果报以后还要继续再受。因为你已经言说了业是决定的，而且有自性的。

颂词如果颠倒一下可能更好懂：如果所谓的业是自性存在的，而且它是决定性的，也是常有的，这样一来，一个众生以前造了各种各样的业，后来他已经感受了善和恶的果报，按理来讲就像灭完种子一样，按照《俱舍论》里面所说的一样，再不会感受报应。可是对方说业的自性本来存在的缘故，还继续应该感受。

比如说以布施的果报获得了王位，如果按平时的因果规律来讲，获得王位以后，布施的因的业已经灭完，果报用完了就没有了。但是按照你们的观点，业的本体是本来已经存在的，刚才作布施的业的本体是常有的，因为它的因已经具足的缘故，我感受完了这个果报完毕以后，还继续应该感受。比如农民秋天收完庄稼了以后，按理来讲冬天还应该有丰收。那这就是不合理的。

印顺法师的讲义里面说，比如一个人违反了国家的法律，已经关在监狱里面，现在释放了，但他自由自在的时候，还在受监狱的惩罚；或者说一个人从来没有犯过国家的法律，这个人应该受惩罚，因为所犯过的业自性存在的缘故。但敢不敢这样承认？也不敢这样承认。

所谓的业应该是成熟完了以后再没有果报。比如说获得阿罗汉果位的时候，以前凡夫的时候有些业，最后有些功效还没有消完，在他的身上经过一番果报，然后再也不会感受，这是业果的自然规律。

从现在世间的万法规律来看，所谓的业，种子已经成熟了以后，再没完没了地继续下去，这一点也不敢这样承认。如果承认业有自性存在，那么业果有无穷无边的过失。所以说，这种存在非常不合理，不能承认。

这以上“承许业自性存在有妨害”的道理已经讲完。

丑二破业自性存在之能立分三：一、破因法烦恼；二、破果法身体；三、破享用异熟者

寅一破因法烦恼

对方是这样认为的：所谓的业应该存在。为什么？无明产生各种各样的烦恼，烦恼产生业。

比如自相续中生起贪心的烦恼，生起嗔恨心的烦恼，然后造了恶业。业的因——烦恼存在的缘故，所谓的业自性不成立的说法不合理，对方这样认为。

中观宗破斥：所有的这些世间上的黑业、花业等各种各样的业，都是从烦恼而生，但是这种说法不合理。为什么不合理？“是烦恼非实”，如果烦恼的本体已经存在，当然依靠烦恼而产生业，这种说法是可以的；但是烦恼的本体没有实有，不可能成立。既然它的本体像石女儿子没有什么差别，那么这个烦恼中业是什么方式而产生的？“业当何有实”？所以业肯定不会是实有的。

对方认为烦恼和业是互为因果的关系，一个有的话另一个也应该存在。为了进一步地证明业的存在，说是烦恼肯定存在。“若诸世间业，从于烦恼生”，所有的业从烦恼而生的说法是不对的，为什么不对？所谓的烦恼不存在。我们在第一品中，烦恼是无有产生的，这个问题已经讲了。第六品《观染染者品》中，烦恼同时也不可能产生，非同时也不可能产生，这个问题也已经讲了。

下文的可爱和可憎中也是要宣说所谓的烦恼不存在，既然烦恼不存在，烦恼中产生业的说法那简直是没有任何道理。因此我们应该知道，所谓业从烦恼中产生的说法也根本不合理。

下面讲一下讲义。

【如果业是无作之法，那么就会有谁会在根本没有作业的情况下，却要承受无作之果报。这样一来，就成了即使没有造作该异熟果的因——业，也会遭遇无作异熟果的巨大恐慌之过。】

就是从来没有造作过，但还是有成熟果报的恐怖现象在我们的身上出现。

【换句话说，就是即使没有造作杀生罪业，却会有无作的杀生果报降临到自己头上。】

这种情况是《显句论》中的一种理证。根本没有造过杀生罪，但是杀生的罪业应该会出现。为什么？因为杀生的业自性存在，我没有造作也是在我的身上应该存在。

【（如果这样承许，就会导致）即使保持圆满清净的梵净行，却因为存在非梵行的无作之业，就使所有的行为都成为非梵行，所以也不能获得涅槃。】

他最后不能获得涅槃，刚才我说的清辩论师里面说“应该获得涅槃了”，发太过的方式有点相反。

【这样就与自宗的论典及立场完全相违了。】

虽然守清净的戒律，但是后来却不能获得涅槃，如果这样，那与自宗所有的经典、论典和律仪完全相违。

【所谓“梵”即是指涅槃，“行”就是指为获得涅槃而作的业。】

【你们如果承许业的自性存在，就会有即使没有行持不善法，也会面临果报灾难，所以（断除不善法）毫无意义，行持梵净行也大可不必等众多过咎。】

【这样一来，也就毫无疑问地否定了世间名言中制作瓶子、氆氇的劳作，以及耕耘稼穑等等一切法。】

世间名言中果是这么造作的，但是如果所谓的业是自性存在，那么世间上的所有名言都全部毀坏。

【因为纵然没有劳作，其成果已经存在，无论何时都不可能重新再做的缘故。】

即使没有造作，实际上业是自性存在，那么何时何地都不可能有重新所作的，这一点不存在，因为业的自性存在。

【由此还可以推断出，补特伽罗造作福德之业与造作恶业也成了无有差别，因为所有的善恶之业已经存在，无论何时都不可能重新再做的缘故。】

如果业真是自性存在，那么这些就不应该有任何差别。

（原译：若言业决定，而自有性者。受于果报已，而应更复受。）

下面可能藏文稍微调—下，其他没有什么差别。但是从推理的方面来讲，原来的译文就比较方便。“如果业自性存在的话，那么所有的事物的果报无穷无边”，按照汉文上这样也是比较好懂。鸠摩罗什原译中，前后两句稍微有点调换，别的字上面好像没有改。

【这样还有在业的异熟果报已经成熟之后，还需要再三地承受异熟果报的过失。若要追究这一切过失的原委，就是因为承许业的自性存在的缘故。如果作为因法的业并没有（因为果的产生而）消失，而是一直存在的，我们就不能否认（新）果法的产生。】

这个应该好懂。

【庚三、破谛实存在之能立分三：一、破因法烦恼；二、破异熟果法；三、破承受者。】

“破异熟果法”，果仁巴尊者的讲义里是“破异熟的身体”，所以我刚才是按果仁巴的，他那个讲义里面有“身体”的明显的字眼，我刚才那个里面稍微有点不同的原因是这样的。

【如果对方提出：业就是存在的，因为业的因法烦恼存在的缘故。如果业不存在，则其因也不应该存在，如同用龟毛缝制的衣衫一样。】

对方认为业肯定存在自性，因为它的因法——烦恼存在的缘故，从因法烦恼方面来破（业肯定不存在，它的因不存在；业肯定不存在，它的果不存在；业肯定不存在，它的享受者不存在。中观宗关于业的这种破法相当重要）。

有些智慧还没有成熟的人认为，可能是现在善业恶业都已经破完，所以造善业也没有什么用，下来念咒语也可能没有什么用吧。愚痴者尤其是人的素质特别差，不管怎么样救都救不了。如果素质比较高一点，世间出世间的智慧有一点，稍微提醒一下就可以。

但有的人邪见非常严重，就像我以前放牦牛的时候，有些不听话的牦牛，这边吆上去了但是从那边又下去了。好的牦牛一直会在正规的路上面走。有时候一天都是在对付那头不听话的牦牛，特别麻烦。原来有一头白色的牦牛，一直我就骂它，后来实在是没办法我都开始哭了，基本有三百头牦牛都非常好的，大家都很自觉地前去。但这头牦牛从这边吆上去，这边不去，它不该去的地方就马上去。

人与人之间素质确实有很大的差别。有些人不造善业的借口很多，一听到“胜义中业不存在”，就会认为：既然胜义中业不存在，那现在我不念咒语都可以……很多地方有这种问题。不管是在哪一方面，素质都比较差，很难以救度。

一般来讲，胜义中确实所谓的业不存在，中观的观点应该是最究竟的、最可靠的，但世俗中的如幻如梦的业，任何一个中观论师也从来没有破过。

现在《中论》的作者龙猛菩萨只是站在一切万法是般若空性的见解上这样破的，他在世俗的因果不虚的问题上，就像《亲友书》《宝鬘论》，还有很多的论典中也是宣说得特别广。如果业全部都不存在，那就没有必要造很多的这种世俗中造善业的论典。就像《六十正理论》最后的译文当中，有福德资粮和智慧资粮才能生起法身和色身的果位，这些也有自相矛盾的，但是这些不可能有自相矛盾。

因此我就担心，一切万法空性的时候该理解的地方不理解，不该理解的地方去理解，这个对有些人来讲危险性比较大。当然大多数具有智慧正见的人肯定不会有这方面的危险性。

【如果世间的诸业是依靠烦恼而产生的，则在烦恼不存在的前提下，有漏的业也遍是成立不存在。】

它是能遍所遍的关系。比如说：树木是能遍，它能遍于所有的所遍——柏树、松树等。比如说业是依靠烦恼而产生的，烦恼不存在的前提下，有漏的业也是不存在。它们两个之间有这样的关系。

【以宗法无有烦恼的能立，也可以成立业不存在的结论。】

如果是真正能成立这样，因明中无烦恼作为因，以宗法无有烦恼的能立，业不存在也可以成立。

因和立宗上面能遍的关系叫做宗法。比如柱子是无常的，所作故，无常和所作有共同的特点，这叫做宗法。它这里也是业不成立，没有烦恼之故。没有烦恼作为能立，这也是业不成立的一种宗法。这是因明中的一种推断。

【而作为因法的这些烦恼，却是因缘起而生，并非真实存在的。如果这些烦恼不是真实存在的，其具因者[果法]——业又怎么可能真实存在呢？】

业和烦恼之间是因果关系，如果烦恼存在业存在也是可以的；但是你承认的这个所谓的烦恼根本不存在，烦恼的本体不存在，依靠它怎么会成立所谓的业？

【关于烦恼不存在的道理，首先在前面破生的时候已经予以了遮破，】

所谓烦恼的因不存在，我们前面《观因缘品》中也已经讲过。

【然后在第六品中又遮破了烦恼的本体。下面，我们将以可爱与可憎等方式进行遮破：】

所以，烦恼也不存在，依靠烦恼而产生的业也不可能存在。这种说法也不合理。

今天就讲到这个地方。

温馨提示：本听打稿仅供本班道友学习参考使用，请勿对外传播；因各种因素，听打稿难免有错误，应该配合录音来看文档，避免错误理解。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，每一品都是针对于不同的执著宣讲破斥的方式。针对具有分别心的众生来说，通过殊胜的理证来观察抉择一切万法无自性，显得特别重要，所以我们要通过龙树菩萨所开示的金刚句来观察分析，打破我们内心当中的种种实执。

第十七品主要是观察业。前面我们讲过，名言谛当中，中观派是通过无自性来安立业果：一切万法通过因缘聚合而产生的缘故，当业产生的时候是无有自性的生。无自性生实际上是一种如梦如幻的境界，表示一种幻化的本体。造了业之后，业灭了，因为是无自性的缘故，也是无自性的灭，是一种假灭。如果是真实的灭，灭了之后就不可能再产生了，但是因为不是真实灭的缘故，灭了之后，因缘和合的前提之下，仍然可以出生业之果报。中观宗在名言当中，是通过缘起来远离常断，因为远离常断的缘故，业果可以非常合适地安立。

经部宗安立的相续也好，有部宗安立的不失坏法也好，甚至于唯识宗安立的阿赖耶识，如果承许一个实有的所依，仍然有前面中观宗对于有部经部或者说对于实有的业果所发的过失。不管业和果之间是否接触，还是阿赖耶和果之间或者相续和果之间的关系等等，通过对实有所依的分析，都存在如是的过失。所以在名言谛当中只有安立如梦如幻的道理，安立一切万法无自性。中观宗完全通过缘起安立一切万法在名言当中存在，因果也是如此，名言当中一切万法无自性，胜义当中抉择一切万法完全离戏的本体。

现在是对于对方承许的有实的观点作破斥。他们承许业有自性，前面的颂词讲，如果业有自性，应该变成一种常法，不作的业；如果有不作的业，就有很多过失。这个方面已经作了观察，今天继续观察业自性存在的其余过患。

下面有三个颂词，次第地观察分析承许自性有带来的种种过患：第一个，有颠倒罪福的过失；第二个，有破坏世间规律的过失；第三个，应该成为无穷感受果报的过失。下面次第宣讲这三个过失。

业本身是通过作才有的。此处以造罪为例，比如说造了一个杀人的过失，相续当中首先具备烦恼（比如嗔恨心），然后对境现前，再加上非理作意，这些因缘和合之后，这个人就拿刀子或其它东西伤害了别人的命根，这就是造罪的过程。那么我们观察这个造罪的过程，实际上它是无自性的。为什么呢？因为：第一，首先要观待烦恼的因缘；第二，对境现前；第三，非理作意，再加上其余的时间和合等等因缘，这样才可以具备所谓的罪业。通过分析观察，所谓的造罪是一种造作的业，它观待因缘的缘故是无自性的。

按照对方的观点，所谓的业是有自性的，如果业有自性就不观待因缘，那业就成了常业，成了不作的业；如果存在不作业的话，那么应该不作而有罪。虽然没有去造作业，但是因为它是常业的缘故，前面讲了，所谓的常就是不作，“不作名为常”，如果业真正有自性，就应该不观待因缘，不观待因缘就变成常业，常的法就变成了不作业。所以最后，不作就有业了，不作就有罪。通过罪业为例分析观察，实际上没有杀人，也应该变成有过失了。作为修行者，一直守持不杀生的戒律，没有做任何杀生的罪业，但是最后相续当中获得了杀生的罪业，无因无缘堕入地狱当中感受痛苦。这是前两句“若有不作业，不作而有罪”的意思。

后两句“不断于梵行，而有不净过。”不断即不中断，没有中断于梵行，但是相续当中仍然获得了不净行的过失。

“梵行”有两种解释的方式。第一种，清净叫“梵”，“梵行”也叫清净行。梵天守持断除淫欲的戒律（当然不是唯一断除淫欲，主要是断除欲界当中的贪欲），他守持清净行，最后生到梵天当中感受快乐的果报。第二种，涅槃叫“梵”，涅槃也是清净，涅槃是殊胜安乐的果位，为了获得涅槃而修持的行为，就叫作梵行。

如果一个人不间断地守持梵净行，但是按照业有自性的观点来分析观察，虽然不断于梵行，但是也有不净的过失。不净就是非梵行，或者说是不净行，因为它和清净行、涅槃的行为是相背的，所以如果一个人要想获得涅槃果位，必须要守持梵净行。如果一方面相续当中烦恼非常深重，经常做不净行，违背了梵净行，想要在这种因当中出生殊胜的涅槃果位无有是处。

我们知道，涅槃是非常清净的果位，获得涅槃的道是清净的道。要想获得这样殊胜的果位，必须要守持清净的戒律，断除不净行，否则就没有办法获得涅槃。不单单是没办法获得涅槃，如果没有断除非梵行，世间梵天的果位也没办法获得。

此处讲，本来守持清净行就可以获得梵天或者涅槃的果位，但是如果承许业有自性，承许不作的业，那么一个人虽然没有中断于梵净行，但是相续当中也会获得不净的过失，相当于做了不净行，作也是有罪，不作也是有罪。因为业是有自性的缘故，根本不需要观待因缘，也就是说，做了不净行，获得了不净过，守持了清净行也获得了不净过。如果把这个业定性为不净过失的罪业，那么在不作或者说不断于清净行的情况之下，也会获得不净的过失，这就出现了颠倒因果的情况。

此处是以罪业为例，反过来以福业为例也是相同的：因为福业是有自性的缘故，所以没有修福业的人也会有福业，修行福业的人也会有福业。最后就会导致什么？会导致经常造罪的人，根本没有修持涅槃道的人，最后无因无缘地获得善趣或者涅槃的果位，这一切就会导致因果错乱的过失，有这样的过患。因此，如果业有自性，不管罪业也好，还是福业也好，在名言正理上是无法安立的。

如果再分析还有其他过失：“若有不作业，不作而有罪”，则有无因生的过失，为什么呢？不作而有罪的缘故，虽然没有作，得到了罪业的果，因此说不作而有罪，就会出现无因生的过失；“不断于梵行，而有不净过。”也有非因生的过失，因为他行持的因是清净行，但是获得的果是不净过，不净过的来源实际上是通过清净行而产生的，如果这样安立合理的话，非因就能够产生一切的果位。

“若有不作业，不作而有罪”，主要是从无因方面理解“不作而有罪”；“不断于梵行，而有不净过”，可以理解成非因的过失。

如果说无因、非因可以产生正果的话，实际上这也违背了“处非处”的原则。所谓的“处非处”，在《入中论》等其他论典当中讲，正因生果是处，无因生果和非因生果都属于非处。如果说通过杀生获得了善趣，或者通过修持善法获得了痛苦，这些都叫作“非处”。佛陀遍智照见一切“处非处”的道理，宣讲了如是的因果关系，如果承许业有自性，实际上也是间接的违背了“处非处”的原则，或者说是成立无因、非因可以生的观点。因此不能成立业是有自性的，如果业有自性，这些过失是无法避免的。

这是第一个颠倒罪福的过失。下面第二个颂词讲，有破坏世间规律的过失。

此处说“是则破一切，世间语言法”，如果承许业有自性，不单单有前面的过失，而且也破坏了一切世间语言法。语言实际上就是名言的意思，名称语言，有的时候讲世间语言，有的时候说世间名言，世间共称的安立的法，都叫作世间语言或世间名言。（对我们来讲，世间名言比较顺耳，说世间语言也许不顺耳。不管怎么样，这两个是一个意思。）

如果安立业有自性，也会损害世间名言。如何损害世间名言的呢？要了知这个问题，首先要了知什么是世间名言。以种庄稼为例，农夫把种子种在地里面，然后浇肥、浇水，通过很多方式耕耘，那么种田的这一系列过程就叫业。这是一种行为，是一种业。

这种业是无自性的，为什么呢？因为它观待了农夫本人、种子、时间、阳光水土等等，种庄稼的整个过程到收获之间，都是无自性的，都是缘起法，所以当业圆满——耕耘圆满之后，到秋天它就会收获果实。世间名言如是安立种庄稼。

如果说业是自性有的，那么就会毁坏种庄稼的世间名言。为什么呢？因为自性有的东西是不需要观待因缘的，农夫、种子、阳光水土、时间这些因缘都不需要观待了。那么第一，这个业无法安立，失坏了这个世间名言；第二，如果这个业已经有了，何必去耕耘呢？业已经存在了，就不需要耕耘了，所以就应该成了没有耕耘，没有造业，也应该有果的过失，这也是毁坏了世间名言。这是以种庄稼为例进行安立的，实际上类推一切万法都是这样的。工人在生产产品、商人推销产品等等，很多事情都是有造业，通过作业逐渐有果法。这一切都观待因缘无自性的缘故，可以安立世间的名言，如果说是自性有，就会毁坏世间名言，无法安立。

还有从时间的角度来讲，农人在春天的时候开始播种耕耘，没在其它的时间去播种耕耘（当然每一种蔬菜、庄稼都有时间性，有些是必须在春天，有些是在夏天或秋天）。为什么要选择时间呢？它观待因缘，所以说明业是无自性的。如果说业有自性，那又何必去观待因缘呢？随时都可以有，可以存在。就有这样的过失。

因此，这样就毁坏了一切的世间语言法。与前面所述相同，有两种毁坏的方式：第一，如果这个业已经存在了，就不需要再去作了；第二，如果业是有自性的，作也是没有必要的，或者说业已经圆满，果法肯定是恒时存在的，等等，有很多过失。所以说“是则破一切，世间语言法。”

然后下面还有一组过失：“作罪与作福，亦无有差别。”作罪业和作福报也是没有什么差别的。为什么呢？如果业是有自性的缘故，所以在造罪方面，杀了人有罪过，没有杀人也有罪过。因为罪业是自性有的缘故，不需要观待因缘，当你杀了人之后，获得了过失，没有杀人还是获得了过失。因此，罪业如果是自性有，就有这样的问题，作不作都是一样的，没有差别。还有作福报也是没有差别的，你每天精进地在做大礼拜或者精进地供水、听法，获得了福报；有些人成天睡大觉，他相续当中也获得了福报；或者每天造罪业，根本没有发起丝毫的善心，也没有修持任何的加行，但是在相续当中也获得了圆满福报。所以作福报和不作福报就没有差别了，作罪和作福也没有什么差别，就完全毁坏了业果的规律了。

本来按照世间规律来讲，你造了罪，绝对没办法获得福；你在修持善业的时候，没办法获得罪业，这个方面丝毫不爽，不会混杂的。但现在已经严重混杂了，造罪的人获得了福报，修福的人获得了罪业；造罪的人得到了涅槃，修解脱道、大乘道的人最后堕入了地狱，这一切就没有差别了。如果这一切没有差别了，谁还愿意去取舍善恶呢？没有丝毫意义——即便我很清楚地取舍善恶，但是最后还是获得了很大的罪业；有些人马马虎虎、随随便便地通过自己的分别心去造作，最后还是获得了涅槃。如果大家看到这个结果，那没有人愿意去取舍因果，因为取舍因果没有丝毫的意义和必要了，就没有人取舍因果，也没有人认真精进地修持所谓的解脱道。

为什么人们会精进地取舍因果呢？因为如果造了罪业，你会堕落；你修了善法，会上升。业有造作无自性的缘故，观待了因缘，所以业就会形成。为什么有人去修解脱道呢？因为如果你如是的具备了正因，就会如是的具备正果，所以修持解脱道非常精进。如果按照对方的观点，业有自性的话，那么作罪与作福也是没有丝毫差别了。

还有个过失，上师在注释当中讲，也是违背了世间的规律。世间规律就是说你做一个好人，当然受到嘉奖，即便不会受到嘉奖，你肯定是平安无事的；如果你造了罪业，违背了世间法律的话，那么肯定把你关到监狱当中。但是如果说业是有自性或者实际有的话，那么遵纪守法的人和罪大恶极的人一样，没什么差别。所以也会违背世间的法律规定，这也是有过失的。

以上所述是第二个过失，如果业有自性的话，就会完全破坏世间规律。

慈诚罗珠堪布的注释当中是把后两句放到了前面：“若言业决定，而自有性者。受于果报已，而应更复受。”实际上意义都是一样。

“受于果报已，而应更复受。”按照你的观点，某个人在受了果报之后，因为业自性有，不可能毁灭的缘故，受了果报之后还应该反复地去感受，一直无穷地感受。为什么会有这样的过失呢？“若言业决定，而自有性者”，如果你认为业是决定的，业是自性有的，就会出现这种过失。

我们分析，从世间的规律来讲，或者从佛教的业果论来看，比如从《俱舍论》的观点、因明的观点或者世俗谛的业果观点，都可以知道，业造了之后乃至于成熟之间，有酝酿或者增长的过程，业一旦成熟，受了果报之后，业就不起作用了，它就会消亡，或者说它不复存在了。像前面有部宗讲的不失坏法一样，当果报成熟之后，可以转变它的因不感受果报了，所以业在受了一次之后不会再受。为什么业受了一次不会再受呢？第一，这是缘起的规律；第二，业本身无自性，业观待因缘，它的力量是有限的。

为什么业的力量有限呢？因为它所观待的因缘不同的缘故。1、观待心力强弱。比如，心力很强造的业，力量就大；心力弱造的业，力量就小。2、观待对境。如果所缘的对境殊胜，比如供养三宝，所造的业力量就很强；如果是一般的对境，不一定有这么大的功德，力量就弱。这方面是观待于对境胜劣有差别。3、观待时间的长短。一种业长时间反复串习业就强，短时间串习就弱，有这样差别。因为造罪的时候观待了因缘，所以有些业成了强业，感受的果也是很强大的，而且时间很长。

按照有部经部的观点分析（当然内部有不同的安立），有些时候一个业引一生，有些时候是一个业引多生的，比如造一个业，由这个业引发五百世感受果报的。为什么会有这种差别呢？实际上在造业的时候，它的因缘不同，力量有强弱的缘故，在感受果报的时候，有的时候感受一下马上就灭了，这个业就不存在了；有些时候是反复感受，比如说一个人被一个病折磨一生，这种业力量就比较强。

以扔石头的比喻来讲，你能把石头扔多远，就看你的力量有多强。一个两三岁的小孩，他抓块石头使劲扔出去，力量有限的缘故，抛出去的高度、距离是相当有限的，马上就落下来了；如果是个大人，而且训练过的，抓起石头使劲扔出去，扔得高而且远。石头扔出去之后，为什么有远近、高低的差别呢？它观待了推动力——抛石者的力量，如果力强，抛出去就高远；力量弱就近，这是有差别的。

同样道理，有些业果时间很长，有些业果时间很短，力量也不强，这就是观待造业时的推动力，就是说观待你的因缘，如果因缘很深、很强，它就变成很强的业；如果你的推动力很弱，业的力量也会弱。实际上世间当中，业受了一次之后就不会再受，或者业果时间的长短，都是因缘和合产生的，是无自性的法，业果缘起的规律如是，或者说它的推动力、因缘有差别的缘故。

前面所讲五百世受报，是不是反复受报呢？他是一个业成熟的，并不存在所谓反复受报的问题。虽然他不断投生，不断地在天界或人间当中感受快乐，似乎是在反复受报，但从造业的角度，是一个业引发的。比如，在《百业经》当中讲，对于一个圣者说一句恶口，造的是一个业，但是所受的报是连续五百世转为下劣的有情。这就是一个业引发的，也有这样的安立。

经由以上分析可知，造什么样的业，力量的强弱关系到果位，从这个方面给我们的提示是：如果造的业很重，那后面在受报的时候也是难忍的；如果我们修善法，造了一个很清净、很大的善业，在受果报的时候也会得到很大的安乐；在修解脱道的时候，如果你的力量很弱，发心也发不起来，或者戒律也守不清净，造业的因缘很弱的缘故，想要通过这样的因缘得到殊胜的果位是很困难的；如果你造的业是非常清净的，力量很强大的，很快就可以感受正果。

综上所述，在世间当中，业不会反复感受，原因是它的推动力、它的因缘，业观待因缘而生，它是无自性的，不是自性有的缘故，所以不可能反复承受。

下面趋入正题，为什么对方承许业果自性有，就会反复感受呢？这里讲“受于果报已，而应更复受。”因为你承许业是自性存在的。自性存在的法，不需要观待任何因缘，所以有因缘也好，没有因缘也好，对业的自性来讲不会有丝毫影响，业一直以圆满的方式存在，而不存在业不圆满的问题。为什么呢？因为它是自性有的，也不存在业的增减等等。

不仅仅如此，还有一个问题，业是成熟果报的近因，如果因缘圆满了，果法是无可阻挡的。业就是因缘，是成熟果报的近因，现在业是圆满的，没有丝毫的缺陷，不需要观待任何因缘，业是一直存在的。既然业已经圆满了，那么果肯定会感受，而且不是受一次之后就灭尽了，它不会灭尽。为什么呢？因为它是自性有的缘故，有自性的法不需要观待其它因缘，所以业一直这样存在。如果因一直存在，它的果法为什么会间断呢？就不可能间断了。

《智慧品》当中破自在天常有的因也是这样的，如果你的因已经具备了，为什么不同时生果？应该恒时生果才对。但是世间上一切万法不是同时产生的，这个观点有悖于真正的现量。在这个地方也是一样的，如果业真正有自性，第一点，业有自性它不需要观待因缘，恒时存在；第二点，业会生果。业就是生果的一个近因，业存在恒常，而且业能够生果，那么它会生果而且不间断生果。因为让它不生果的因素不存在，影响它不生果的因素在哪里呢？根本没有，因为它自性有的缘故，不需要观待业当中的力量强弱等等。

所以说，“受于果报已，而应更复受”，如果说业决定有自性，就一定有这种过失。

这里附带讲一下，理清一个问题，在《入行论》当中有一个颂词：“其余果报如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”意思是说，其余果报像芭蕉树一样，受了一次之后就会枯槁了，菩提心的善根就像如意树一样，恒时地产生果，不但不消尽，反而增盛。这个颂词所说的菩提心不间断地生果，是不是《中论》当中这句话的理证妨害呢？因为“受于果报已，而应更复受”的缘故，表面上看起来似乎有相似的地方，但是真正分析还是不相同的。

因为菩提心的业产生的果也是因缘和合法，只不过它的因缘特殊，它是缘了两种无尽法的缘故。哪两种无尽法？第一种，缘的是大菩提，“为利众生愿成佛”，佛果实际上是无尽福德的源泉，大菩提果无穷无尽，我的心缘了这个无尽藏，它的因非常圆满、清净。所以从这个角度来讲，因是无尽的因。这是第一种无尽因。第二种，缘的是众生，众生是不是有量的呢？众生无量无边，我缘的是一切众生，所缘是无量无边的，只要我的心没有遇到违缘、没有中断，那么一直会产生下去，所以说这是一种特殊的大福报的来源。这是第二种无尽因。

因为来自于两种大福报的源泉，第一个是大菩提果佛果，佛果的福德是无有穷尽的，你缘佛果的话，善根非常巨大；第二个是缘无尽的众生，众生是无量的、没有边际的，我愿一切众生都能够获得佛果，一切众生离苦得乐，边际无穷的缘故，所以说乃至于成佛之间善根不会穷尽。原因是这样的，并不是说菩提心不是因缘法、不是无自性的，它也是无自性的法。前面分析了，菩提心是通过因缘产生的，相续当中有清净的善心，缘了佛果，缘了众生。如果说菩提心真正有自性，不缘佛果也获得无穷无尽的善根，不缘众生也会获得无尽的善根。但是佛陀说，如果你不缘佛果、不缘一切众生，单独缘个别的众生，比如缘父母、子女，这一方面是有功德，但毕竟对境太有限，所生的福报也很有限；如果缘无穷无尽的众生，所缘众生无量的缘故，功德福报也是无穷无尽的。菩提心观待因缘的特征相当明显，所以这种业是无自性的业。

从另外一个角度来看，菩提心也是无自性的业，它可以被毁坏，可以被转变。被毁坏：如果你的相续当中生起了极大的违品——生起了很强烈的嗔恨心、邪见，或者产生了其余毁坏菩提心的因缘之后，这种业就中断了，就没有了。被转变：最初产生了菩提心，在后面它会增长，还会变清净，乃至于这种世俗菩提心在成佛的时候就舍弃了，佛陀只有胜义菩提心，没有世俗菩提心。所以菩提心也是属于无自性，只不过它是很特殊的，缘了两大无尽福德的源泉，从这个角度来讲，如果因缘没有中断、没有缺失，乃至于成佛之间不间断地生果。

菩提心有这样殊胜的作用，和这个地方有点相似，怕有些人产生一点点怀疑，在这个地方附带把这个问题解释一下。菩提心的确是无自性的，它观待的因缘特征很强烈，很明显，所以它不可能是真正的业的决定而不间断地生果。

庚三破谛实存在之能立分三：一、破因法烦恼；二、破异熟果法；三、破承受者

前面是所立，所立是什么呢？所立是业存在，对方认为业是实有的、有自性的。“破谛实存在之能立”，谛实，就是指业谛实，业是自性有。对方说业是实有的，为什么呢？此处讲了三个能立：第一个是因法烦恼存在的缘故，第二个是果法存在的缘故，第三个是承受者存在的缘故。通过烦恼的能立来证成业实有的所立；通过异熟果法身体存在的能立，来证成业是实有的所立；然后通过承受者存在的能立来证成业是自性有的所立。

辛一破因法烦恼

对方认为业是存在的，为什么业是存在呢？因为烦恼存在的缘故，烦恼是生起业的因，业是通过烦恼产生的。当然烦恼有广义的、有狭义的。从恶业的角度来讲，当然就直接是贪嗔痴了，不用加任何的拣别，就是说贪嗔痴产生的罪业。还有，有漏的善法实际上也是通过相续当中有漏的烦恼作为一种推动，产生有漏的业，只不过在做的时候发起善心、善行，有这个差别，实际上从广义的角度来讲，也是属于烦恼推动的。所以说，如果有烦恼，也就会有业的存在。烦恼到底存不存在呢？凡夫人观察内心，每天都是产生很多烦恼，贪心、嗔心或者愚痴、邪见等等。因为烦恼是现量可得的缘故，业是存在的。对方通过烦恼的因来证成业的存在。

通过有烦恼而说业实有存在，这个根据是不存在的。从世间的角度来讲，有烦恼就有业，但是不能够说有烦恼的缘故就有实有的业，这是无法安立的。为什么呢？烦恼的确存在，但是烦恼也是一种无自性的因缘法，是无实法，而你说业是有实法，想要通过一个无实有的烦恼的因来证成实有存在的业，这不是正确的根据，不是正确的推理路线，这个思路是不正确的。

按照世间的规律或者一般的情况来讲，如果因是无实有的，那么果法也是无实有的；如果因是实有的，果法可以是实有的。不可能说一个因是无实有的，一个果法是实有的，这是不存在的。

对方想要成立烦恼实有，但是烦恼到底实不实有呢？烦恼不是实有的。“若诸世间业，从于烦恼生”，按照对方的观点来看，世间的这些业，尤其是罪业是通过烦恼而产生的，但是通过烦恼能不能够证成业的实有？下面就讲了“是烦恼非实，业当何有实？”烦恼实际上是无实有的，为什么呢？前面《观染染者品》对这个问题已经讲得很清楚了，染观待于染者，染者观待于染，最后二者都是无自性，这是《中论》当中的观察方式。

再按照《入中论》的观察方式，烦恼的生因是实有的吗？通过四句生因观察，没有一个真正的实有。那么烦恼的果法是实有的吗？通过有则不生，无则不生的原则来看，烦恼也不是实有的；那么通过离一多因观察，烦恼是一是异呢？也是不存在的，最后乃至于分到刹那，都不存在所谓丝毫的实一。没有实一和异体，又怎么能够安立一个所谓的实法呢？所以不管从哪个因分析，实际上烦恼都是非实的。

那么通过非实的烦恼的现象来推出所谓业的实有，这是没办法推出来的。“业当何有实？”业是没有实有的。烦恼和业是一对因果，如果一者实有，另外一者则实有，如果一者非实另外一者则非实。所以，烦恼非实这个问题早就已经抉择完了，烦恼绝对不是实有存在，它是一种虚幻的现象而已。既然烦恼非实，业也不可能成为实有。

或者说，业是以烦恼的因而生的法，这个业是观待了烦恼，你自己说因为有烦恼的缘故有业，这就说明了这个业不是自性有的，为什么呢？因为业很明显观待了因的缘故。如果业真实实有，何必要观待因呢？如果业是自性有的，独立存在的，不需要观待因。所以，实际上在你的能立当中，已经说明它无自性了，已经成了一种矛盾了。既然观待了烦恼这个因缘，就说明它不是实有，有烦恼的时候有业，没有烦恼的时候没有业，所以说这个业绝对不可能是实有的，这个方面就破掉了因法烦恼。