《中论广释》第六十二课

顶礼本师释迦牟尼佛，

顶礼文殊智慧勇识，

顶礼传承大恩上师，

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！今天我们讲《中观根本慧论》第十七品。第十七品包括

辛二破彼能立之因果——观业品分二：一、以理证广说，二、以教证总结

壬一以理证广说分二：一、宣说业果自性成立之宗；二、对此进行观察而遮破

癸二对此进行观察而遮破分三：一、宣说业无自性故不失坏；二、宣说业无自性之理；三、宣说业无自性也可安立名言之比喻

今天我们讲第三个问题，宣说业虽然没有自性，但也可以安立名言的比喻。

子三宣说业无自性之理分二：一、论中共称之比喻；二、世人共称之比喻

论典当中所共称的比喻和世人共称的比喻（就是世间的人们共称的比喻）这两种。

丑一论中共称之比喻分二：一、业无自性之比喻；二、喻义相对应

业无自性之比喻意思就是业没有自性的比喻。喻义相对应就是比喻和意义互相对应的意思。

寅一业无自性之比喻

这里比如说，有实宗是这样认为的：所有的业、业的作者、果，如果全部都不成立，那已经毁谤了佛陀所宣说的因果道理。佛陀在佛经当中也已经说了，业是自己感受的，业就是自己承受的，所以佛经里面专门有记载，业是自己承受的。但如果你们说，业和业的作者全部都不存在的话，那么就完全是毁谤业因果的规律。这样的一种问题，对方给我们提出来了。

对此我们站在中观的立场上可以这样说：虽然所有的业、业的作者、业的果报，如果你详细观察的时候，在胜义当中根本不可能存在，在名言当中是具有的、无欺而存在的，但这一点不能代表真实存在、实有存在。

在胜义当中进行观察的时候，所有的业和果报也是不成立的。那么不成立的话，我们中观派有一定的比喻，业虽然不成立，但是它可以造作、运转、行持，这种规律，我们应该有非常好的比喻。可是你们有实宗，业有自性、可以造作、可以运作的比喻是根本没有的。

比如《显句论》当中也专门讲这个问题，我们并不是毁谤任何因果，我们只是说，有和无的自性不存在，从这个角度出发进行观察和分析的。你们所承认的业和果存在的话，比如说瓶子等作者，因为瓶子没有自性，它可以造作。瓶子如果有自性的话，它不可能有因，也不可能有果，所以无法造作。

这个我们可以用虽然有显现但是没有本性的一种幻化的比喻来进行说明。下面先讲出比喻，这个比喻是什么样呢？比如说，具有无量不共神变的佛陀，他通过他的神变和神通力，可以幻化其他的人，佛陀所幻化的这个人，他可以又再次变化。实际上，刚才佛陀所变化的第二个人是幻化的。这个幻化根本没有任何自性。我们从里里外外观察的话，他毕竟是幻化的，就像魔术一样的幻化的人，根本没有任何自性。没有自性的情况下，他可以再次地幻化。我们在很多佛经和论典当中，都承认佛陀这么一个量士夫在这个世界上是存在的。这位量士夫在无自性的情况下，可以幻变各式各样的相。我们稍微对理论有所了解的人都知道，佛陀可以幻化第二个人，第二个人可以幻化第三个人。从幻化的角度来说，第一个幻化的人可以幻化第二个幻化的人，因为佛陀是化身的真实幻化者。

这一点在佛经当中经常也是这样讲的。比如说《幻师请问经》里面也是这样说，在幻化般的佛陀面前，以幻化般的供品作幻化式的供养，获得幻化般的布施的果报。这一点在《幻师请问经》当中也有记载的。所以幻化的比喻，也可以这么幻化。

以前法王如意宝当时也是讲过，有一次惹琼巴非常难以调化的时候，当时米拉日巴在一个悬崖上幻化一百匹野马，然后这一百匹野马每一匹又变成一百匹，最后惹琼巴就看得眼花缭乱了，不知道到底看什么。这个好像以前法王在《智悲精滴》里面讲到。这样的幻化正因为是没有自性，所以可以这样幻化。

以上已经宣说了一切法没有自性的比喻。

下面讲，没有自性的幻化比喻和我们现在所讲的业因果两者互相对照、互相对应。

寅二喻义相对应

刚才比喻已经讲完了，现在将比喻与意义相合。佛陀所幻化的第一种人物，相当于是作者。比如说，造作善业恶业的作者就是幻化出的第一个人，造作的善恶业，相当于是幻化人幻化出的第二个人。

这个公案在《显句论》里面也这样说了，如果要通达这个道理，一定要用《宝积经》里面所讲的公案：有两个幻化的比丘，调化了五百个比丘。幻化的比丘可以做各种各样幻化的事情，具体是怎么调化的，以后你们看《宝积经》的话，里面可能有这个公案。

在以上比喻中，世尊幻化出的第一个幻化人，他可以幻化出第二个人。同样的，现在所谓业的本体，就像幻化人一样，根本不可能成立的。当时松赞干布国王心间也幻化出一个叫阿噶玛德比丘。阿噶玛德比丘到印度和汉地的很多地方，收集了很多的檀香，然后造了五种觉沃佛像。这在藏传佛教的历史上也是有的。这些幻化可以在无自性的情况下各种各样地造作。这种幻化，虽然意义上是不成立的，但是我们从另一个角度来讲，所谓的业因果，应该是可以成立的。

这以上从论典的理论角度来进行了剖析。因此这样的时候，我们也知道，所谓的业因果，我们如果总结前面的一些道理，虽然在《中观根本慧论》当中没有广说，但是在别的一些论典里面所说的那样，外道的部分论师，他们认为所谓的业因果是实有存在的。有些认为是以神我而形成的，有些认为以常有的微尘而形成的，有各种各样的说法。有部宗认为，依靠不失坏法，所谓的因果是可以存在、安立的。经部宗依靠一种相续，所谓的因果是可以成立的。唯识宗认为，业因果依靠阿赖耶才可以安立。虽然这以上所有的有实宗，有各种各样的说法，但是真正详细观察的话，只要承认有一个有实法，因果就无法安立。

所以中观派，不管是自续派还是应成派，尤其是中观自续派，他们认为，名言当中应该是自相存在的，但是胜义当中，暂时是单空，究竟离一切戏论，以这种方式来抉择的。中观应成派，在后得的时候，虽然一切如梦如幻的显现在无自性的情况下可以安立，但真正观察胜义谛的时候，离四边八戏，根本不可能有任何戏论，以这种方式来进行抉择。

所谓的唯识宗，在观察胜义的情况下，应该说它站的地位比较低一点。观察名言和胜义两个相结合的时候，唯识宗的地位自然而然会升高的。这一点我们以后宣讲《中观庄严论》的时候才会明白。我们也不能说所谓的唯识宗的宗派是最低劣的，中观是最高的，那是从观察胜义谛的角度来讲，因为唯识宗毕竟承认有一种自明自知的心识，或者阿赖耶识实有。而这一点在观察胜义谛的时候，是不能成立的。但是观察名言谛的时候，万法唯心的观点是非常合理的。这一点我们以后在学习麦彭仁波切的《中观庄严论释》的过程当中，唯识和中观这两个相辅相成、互相不会离开，这个道理会明白的。

这样一来，总的来讲，业因果虽然是没有任何自性，但在没有自性的情况下也是可以成立的，这一点如果你生起极为稳固的信心的话，说明你对中观的空性有所了解。这一点《定解宝灯论》当中也有一些相应的以非常稀有的语句来赞叹的：“空性显现凡夫前，虽似相违于现见。诸智者以奇语赞，说此双运真奇妙。”

圣天论师对上面所有的道理总结：“见诸法如空，信任业成熟。稀奇中稀奇，稀有中稀有。”如果我们见到诸法如同虚空一样，胜义当中对此诚信不移，名言中相信因果的合理性（业成熟）。这个是非常稀有、非常稀奇的。稀有当中更稀有，稀奇当中最稀奇。这个道理已经说明了上面所讲的问题。

总的来讲，当我们对中观真正通达，中观空性胜义见地越来越高的时候，对名言中如幻如梦的业因果毫厘不爽的道理，一定会生起极大的信心，这一点相当重要。

以上所讲是喻义相对应之理。

宗喀巴大师的《理证海》里面引用了《等持王经》里面的偈颂。其大意是：佛陀对众生以幻化的方式来宣说佛法，成千上百的众生因此获得利益，并在心里发愿。佛陀此幻化者了知他们的心以后，个个众生都得以授记。但实际上，佛陀、众生、授记全部都是无有自性。以此道理宣说了一切幻化和业都是不成立的。

由这个幻化的比喻，我们对因果不虚的道理也可生起信心。虽然业因果在名言当中确实是没有任何自性，就如世间人们看到的魔术、幻术等，实际上也是一点自性都是没有。但没有自性的情况下，这些也是在众生面前及其身上无欺显现的。这个问题大家应该会明白。

下面讲本品最后一个科判：

丑二世人共称之比喻

以如幻如梦等这些世人共称的比喻而言，即使一般不学论典的人，他们也会认为梦、幻等不成立。

世人共称的比喻，在颂词中是这样讲的：

所有的烦恼和业、作者以及他的果报，全部是无实有的；均如幻化和梦，如阳焰和谷响一样，根本不可能成立。(这个译本跟我那个藏文稍有不同:藏文上有的内容汉文上没有的情况有时会发生。)

在藏文的颂词里是“诸惑及身体”，这里还有个身体，“作者及果报”是一样的，“皆如幻”的“幻”这个地方藏文中是乾闼婆城，“如焰亦如响”的谷“响”在藏文当中没有。

从字面上理解，总的来讲，我们用世间的如幻如梦、如焰亦如响等这些比喻也可以说明所谓的业、作者和业果均不成立。

月称论师解释「烦恼」就是一般贪心等这些烦恼。业就是善业、恶业，还有不动业等；身体即是我们骨肉异熟的身体；作者即是创造善业和恶业的作者；果报就是作者通过了所作以后，最后自己在他世或者是今世当中，成熟自己所作业的果报。

这些烦恼、业、作者及果报在名言当中以幻化的现象还是无欺存在的；但实际上真正去观察的时候，根本不可能有的。

比如说：我们作梦梦到有一个军队来攻打自方，然后自己通过各种方法终于降服战胜了这个军队。可是当你醒来的时候，原本最先遇到军队来袭时的恐怖，以及后来战胜军队后快乐的心，到底有没有呢？根本没有。同样的道理，我们先前造的业、所作的业果、烦恼，以及形形色色的业因果关系也是同理：这些业因果在胜义当中虽然确实是不存在，但在我们轮回的梦里面却又是无欺存在的。比如我们过一段时间讲《大圆满前行引导文》其中「因果不虚」即是专门以这个问题来讲的。

永嘉大师的偈言亦云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。在轮回的梦里面，所有的六道轮回彷佛明明存在，但是醒觉以后整个大千世界却全部都是空空无有的。所以我们六道轮回的梦中的一切业因果还是有的，但获得佛果以后却是根本什么都不存在。因此对于「如幻如梦」的道理我们应该生起信心。

《金刚经》亦云“一切有为法，如梦幻泡影”。圣天论师的《四百论》，龙树菩萨的《六十正理论》、《七十空性论》里面也有佛陀幻化的比喻这样的教言。

总的来讲，在胜义当中一切都是不存在的，业因果也不存在。六祖亦云“不思善，不思恶”。不思维善也不思维恶，恶和善什么都是没有，这应该是从胜义的角度来讲的。在还没有通达这样的境界之前，名言中所谓业和因果的道理则是根本不会耗尽的。对这个问题，首先大家应该从字面上了解所有的业因果和烦恼的自性不存在。这一点不管是从世间还是论典，用各种各样的比喻来也可以说明，而对此道理应该生起理解。

我们讲《智慧品》刚开始的时候，对有实宗也是以有没有同品方面的比喻作为辩论；中观宗的话，则业因果无有自性也可以成熟，也可以造作。这样的比喻不管是从论典的角度，还是世间的角度都可以说的。但是真正从本体而言，这些都是根本不可能成立。

因此，从比喻来说明也是相当重要的。因明当中也是经常用同品喻和异品喻的比喻来说明。然而有实宗承许的自性存在，然后业因果还可以成熟，这样的比喻他们根本举不出来。说明他们所安立的宗派有一定的过失。而中观宗的安立完全符合佛教的教义，也符合一切万法的客观真理。关于这一点，如果我们与客观事实相违的话，则谁也不会承认；但是只要是一个懂得真理和推理，明智的人，都不会否认这一点的。因为此乃事实，事实面前谁也无话可说的。这以上以理证广说已经讲完了。

壬二以教证总结

总的来讲，这一品宣讲了业和果在胜义当中无有任何自性，耽著于业和果自性存在也是不合理的。

比如《梵王请问经》亦云：“佛告梵王；‘若无业、无果者即是菩提’，‘如是菩提无业无果，得菩提者亦无业无果’”。佛陀告诉梵王，没有业和果这就是所谓的菩提。所谓的菩提没有业和果，得菩提者也没有业和果。这个道理在清辩论师的讲义里面也是有广说的。表面看“菩提无业无果”是不是毁谤因果？实际上不是毁谤因果，这是因为佛陀所宣说的层面和他宣说的依据完全不同于世间人。

这以上我们这一品已经讲完了，下面我们从《中论释》讲义上读一遍：

庚四名言中如何安立之理

【如果对方又提出：连佛陀都说过：“自作业之异熟，由各自承受”，你们这样安立诸法无有自性的观点，岂不是在毁谤业果？你们（这样承许，）简直成了彻头彻尾的“空无派”首脑了。】

他们有部宗认为，中观宗所有的业因果都不存在的话，那就跟顺世外道无有差别。

《显句论》当中是这样回答的：

【《显句论》中云：“吾等并非‘空无派’，】

我们中观派并不是空无派，为什么呢？

【吾等遮破有无二者，乃为开显趋往涅盘城之无二道。】

我们并不是毁谤因果，我们把有的边和无的边都已经破了，我们因此开辟了趋往解脱的道路。

【吾等未言无有业果作者，】

我们从来没有说名言当中的业、果、作者不存在，

【仅言其无有自性。】

我们是说从胜义观察的时候，业的果不存在，

【若以为无有自性，则能作所作非理。然若有自性，则能作所作愈发非理。】

如果认为业果无有自性则是能作所作非理的话，我们不会有这方面的过失，因为我们是有比喻的。

如果你们承许有自性、能作所作合理的话，那你们可以举出比喻来，可是你们根本举不出比喻，所以你们的过失就越来越大了。

【唯自性无有，能作所作方能合理。于此理，尚可以喻说明。”】

这以上双引号的是《显句论》的意思，后面《般若灯论》里面引用的《中观根本慧论》的那个颂词当时可能跟藏文里面的翻译也有一些不同。

《般若灯论》里面引用的《中观根本慧论》上面的颂词是这样的:

【《般若灯论》也云：“犹如幻化师，以精湛幻技，幻化复幻他，彼幻复他幻。作者作作业，亦同于幻术。”】

这个是《般若灯论》里面引用刚才的前面的《中观根本慧论》的两个偈颂。可能当时翻译和版本不同，在理解方面稍微有一点不同的。

【这些教证说明，本师佛陀以无量圆满之神通幻化出根本之幻化，此幻化于幻化之后，复又幻化为他法。】

【按照《显句论》的观点，一共做了两次幻化。】

按照《显句论》这观点共作了两次幻化，因为佛陀化了一次，然后第二次刚才这个幻化者又幻化一次。这样就是两次的幻变。

【另一种观点认为，该幻化又化作他法，支分的幻化又再一次幻化。这三个层次的三种幻化依次与作者、所作之业以及异熟果三者相对应。】

另一种比喻就是，他总共把世尊包括起来的话有三次的幻化。

这样的话作者相当于是第一个——世尊，作者所做的业也就是第二个——幻化者，然后第二个幻化者幻化成了第三个幻化，这就是成熟的果报。以这种方式来比喻的也有。

【也就是说，如同该幻化又化作其他的幻化之法，支分的幻化又再一次幻化为另一个他法一样。无有自性的作者以及所作之业也同这些幻化是一样的。】

【譬如，如同幻化的作者，其所作之业以及异熟果报，也像幻化之法所幻化出的他法一样。】

【同理，诸烦恼以及业，异熟之身心，】

他这里“异熟之身心”，藏文当中有异熟的身体。

【诸业的作者补特伽罗，还有异熟之相续等等一切果报，其本体都不可成立。正当显现之时也犹如寻香城[幻]、】

藏文里面是‘寻香城’，汉文当中是‘幻’，‘幻’藏文当中是没有的。

【犹如阳焰、犹如睡梦中的现象（犹如谷响），】

（犹如空谷响）汉文当中有空谷响。藏文当中是没有的。

【即使显现，其自性也了不可得。】

《中观根本慧论》之第十七观业品释终

庚四名言中如何安立之理

前面观察胜义当中完全不存在业果，那么名言当中怎么样安立业果？下面通过比喻的方式来进行安立。有两个比喻：第一个是论典当中共称的比喻；第二个是世间共称的比喻。

论典当中共称的比喻，有两个颂词，第一个颂词讲业无自性的比喻；第二个颂词以喻义对照的方式来进行了知。首先讲业无自性的比喻：

世尊在世间当中显现了很多神通神变，为了引导众生趋向于解脱使用了一切可以使用的方便，显现神通是其中一种。世尊显现神通都是有目的的，比如说在这个颂词当中，世尊显现神通就可以让我们了知一切幻化的道理。

“如世尊神通，所作变化人”，世尊显现神通首先变作一个化人，这个人是幻变的，所以说他是无自性的；这个变化的人又变了另外一个人，“如是变化人，复变作化人”，变了第二个化人。这是什么意思呢？所作的变化人自己虽然是变化的，没有本体的，是幻化的，这种幻化无有任何实体可得，但是在没有实体可得的时候他仍然可以起功用。起了什么功用？后面的第二个化人是第一个化人变现出来的，第一个变化的人无自性，但是仍然可以有功用，因为他变化了第二个化人的缘故。

那么从这方面观察，是不是像小乘或者有实宗所讲的一样，如果是无自性的就完全没有功用呢？通过这个比喻就可以知道，无自性仍然是有功用的，比如说幻化人变化第二个幻化人，可以从这个方面进行安立。在藏文译本当中，第二个变化人又变化了第三个幻化人，这样第二个变化人也是有功用的，他虽然是化中化，但还是有变化的功用，仍然起作用。这方面是讲一切都是幻变的道理。

佛陀所变的幻化人是无自性的，可以起功用，我们大概了知了。那么世尊本人是不是实有的？就是说最初的来源是不是实有的？如果对此疑惑的话，可以进一步分析，显现神通的世尊也是幻变的。那么世尊又是怎么样幻变的？在经典当中讲，通过如幻的供品来供养如幻的佛陀，然后得到如幻的果报，所以佛陀也是幻变的。

在《幻师请问经》当中还讲了佛陀到底是什么样的幻变，以前我们也引用过这个教证。佛陀讲了几种幻变，第一种是业力的幻变。谁是业力的幻变？六道众生。六道众生是幻变的，那么幻变的因是什么？六道众生幻变的因是业。通过善业也好，恶业也好，杂业也好,通过业幻变为六道众生，所以说六道众生是业力的幻变。第二种是法的幻变。谁是法的幻变？佛陀说：是我周围的比丘，这些比丘也是幻变的，是法的幻变。当然从一个角度来讲，比丘如果是六道众生的身份当然是业力的幻变，但是他毕竟是趋入了修行道，剔除须发也好，或者说相续当中生起了证悟的功德也好，他是通过法幻变的，就是说，经由佛法而变成比丘，不管是从外相还是内心的修证都是法的幻变。第三种，佛陀说我也是幻变的，我是智慧的幻化，在所有的幻化当中最为殊胜。所以说佛陀也是幻变的，只不过他幻变的因是智慧。

这几种幻变的因：一个是业，一个是法，一个是智慧。只不过幻变的因缘不一样，从幻化的本体来讲都是一样的。有些地方讲，众生如梦如幻，涅槃如梦如幻，世尊本人也是如梦如幻的。通过这方面的意义，和佛陀亲口宣讲的教言，或者说我们了知了幻变的因缘之后，就可以了知佛陀也是幻变的，没有自性的。就是因为佛陀是智慧的幻变，打破一切实执之后，他可以显现各式各样的神通神变。当然有些神通神变，是世间人可思可议的，有些是不可思不可议的。不管怎么样，佛陀显示神通，他是通达了幻化，通达了无生空性之后，如是的把相续当中如来藏的这种功能全体显现，示现了这样度化众生的事业。

这是讲业无自性的比喻。下面第二个问题是喻义对照：

最初的变化人就是作者，然后变化人所作，是则名为业，对照作者和作业，然后再加上果报。

“如初变化人，是名为作者”，第一个变化人就叫作作者，作者实际上是变化人，作者对照变化人的缘故，所以说作者是无自性的。但是无自性的作者有没有功用？“变化人所作，是则名为业”，他有功用，变化人他又可以变化其他的人，所以作者可以造业。第二个变化人对照作者所作的业，他也是变化的缘故，业本身也是无自性的，所以说作者是无自性的，作者所作的业仍然是无自性的。无自性是不是就没有了？无自性不是没有，作者和作业都可以有，变化人可以变另外一个变化人，作者是幻变的，他可以造作业，只不过作者是幻化的作者，业也是幻化的业。

藏文译本当中再加上第三个幻化人，第三个幻化人就是业成熟的果报。第二个幻化人又变化了第三个幻化人，所以第三个幻化人也是幻化的。他对照什么？对照幻化的业成熟的幻化的果报。因此说，这一切都是幻化，但是这一切都可以有功用。那么反过来，在有功用的时候，一切完全都是无实有的。

比如说，我是作者，作者也是幻变的；我造的业，业也是幻变的；后面说成熟果报了，果报还是幻变的。所以我们应该知道一切都是幻变的。虽然一切是幻变的，但是显现在世间当中，众生不了知的时候，仍然执为真实。我们反观自己的执著是相当可笑的，把幻变的东西执为真实，然后开始哭，开始笑，产生很多很多烦恼和情绪。我们了知了自己的状态之后再看众生也很可笑，世间上这么多人，尤其在大城市的路口，看到这么多的车开过去，开过来，这么多人忙忙碌碌，实际上也是幻化的，但是显现上面，每个人都不知道是幻化的，每个人的相续都是抱着实有的概念去追求所谓世间的幸福。

实际上这样观察也能够对众生产生悲心，产生度化他们的心，有时候心里就想，如果众生也能够通达《中论》当中所讲的一切幻化的道理那该都好，或者能够让他们了知空性，了知一切无自性幻化的道理，就可以减少很多很多的奔波，减少很多很多的实执烦恼。实际上把很多事情放下之后，反观内心，在这个位置上就可以获得解脱，但是众生不知道的缘故，一直想往前发展，认为只有往前发展才是出路。往前发展固然可以，但关键还是要反观内心。

世间人所做的一切事情到底有没有真实的意义？从世间人的眼光来讲，当然有实义了，但是从佛陀的眼光、从修行人的眼光，或者说从实际的状态来看，一切事物在显现的当下就是寂灭的，如果你能够通达这种寂灭，比世间上所谓的追求要好得多。因为在世间上你再怎么追求再怎么发展，反正到死亡的时候，不放下的几乎是没有的，全部都要舍弃掉。这些东西即便得到之后，还是不满足的状态，或者得到之后最终还是会损坏，还要去保护、维护，这方面就会产生无穷无尽的烦恼、无穷无尽的业。而空性的寂灭，你一旦得到了之后，不会有不满足的感觉；不会有刚刚得到财富时的很高兴的心情，最后又变成失落的状态；也不可能是今天得到了，明天就陈旧了，然后就好像财物一样，觉得不喜欢了。得到之后不会欺惑，不会变旧变老，最后变坏，这是不会有的。

所以，与其去追求外面这些东西，不如反观内心，反观自性，这样就会获得名言当中所说的永恒的寂灭，得到安乐。而且自己得到寂灭之后，也可以帮助其他众生反观自性，让他们获得寂灭。因为所谓的自性是每一个众生本自具有的，众生就带着这种寂灭的自性在奔波、在受苦。所以为了帮助众生开发他们的本具的自性，要发菩提心度化众生，如果能够了知空性，了知一切众生本具空性，发菩提心就容易得多，因为毕竟众生是具备这种自性的，只要因缘和合之后，他就可以认知。

如果众生不具备这种自性，要去其他地方寻找、获得自性就非常困难。在密乘、大乘当中，越是了义教法，发菩提心就越容易,尤其讲到如来藏本具，一切众生本来是佛，觉得发菩提心就有希望，因为每个众生就是佛，他的因缘具备之后，就能够把他度化，就能够让他安住在究竟的实相当中。

我们从这方面观察，自己去觉悟，然后可以去帮助众生,比世间的欲乐还要超胜百倍的安乐、功德，自己本就具备，只不过有无明的妄想障蔽了，显现不出来。现在学《中论》就是让我们把无明的实执勘破，通过修行让虚幻的执著消于法界，本具的光明智慧、佛性就会显现出来，我们就能够完全做自他二利的事业了。

这是讲论典当中的比喻，下面是讲世间共称的比喻。

为什么说前面的比喻是论典当中的呢？因为佛作变化等等，在经论当中出现很多。即便佛陀不出世，在名言当中也会有梦、幻、阳焰、谷响等等现象，这方面叫世间共称的比喻。这个比喻当中对照的意义就是烦恼、业、作者和果报。

首先讲“烦恼”。前面《观染染者品》当中讲，烦恼包括贪嗔痴等等所有的烦恼；然后从广义的角度来讲，一切的所知障也叫烦恼。因为大乘的行者，他在修行的时候不单单要调伏贪嗔痴这些狭义的烦恼，也要调伏三轮执著、二取分别念这种所知障的烦恼。广义的烦恼就是所知障的缘故，此处的烦恼包括狭义的烦恼，也可以包括广义的烦恼。所有的烦恼都是假立的。

其次“业”。所谓的业在注释当中讲了三种业，福业、非福业和不动业，除了这三种业之外，还可以加上无漏业。因为你要通达一切万法的真如，不单单是福业、非福业和不动业导致我们投生在三界轮回当中，无漏的业也可以包括进去，因为如果你对无漏业产生实执，也不可能真正趋入究竟的境界，所以说无漏业也可以加进去。或者说虽然不是无漏业，但是菩提心、出离心摄受的业也可以加进去，因为出离心、菩提心摄受的业属于道位所摄，它的本体是有漏，但是随顺出世间道，也可以包括进去。所以我们在忏悔或者在积累资粮时，要知道这种业也是空性的。

在藏文译本当中还有身体，这里面没有。身当然可以理解成五蕴，有漏的五蕴身体、无漏的五蕴身体，也可以理解成佛的三身。为什么把佛的三身都包进来了？实际上佛的三身也是本体空性的，如果我们对佛的法身、报身、化身产生实执的话，仍然没办法获得究竟的寂灭解脱。所以在抉择一切万法空性时，当然可以包括佛的三身，如果你执著佛的三身是实有的话，就是破斥的对象。并不是说要把佛的三身作为所破，分别念怎么去破佛的智慧？佛的三身本来寂灭，但是我们把佛的三身执为实有这一点作为所破。所以佛的三身可以包进来。

然后“作者”。当然就是造作善恶的作者，或者造作解脱道的作者，造作成佛的业的作者，这样理解都可以。

最后“果报”。有世间轮回的果报，如善恶等等果报，还包括出世间的果报，乃至于包括大涅槃果。因为从色法到一切智智之间全都是空性、无自性的。所以这些方面都可以包括。

“皆如幻如梦，如焰亦如响。”1、如幻：这一切万法全都犹如幻术师的幻变一样，显现的时候没有丝毫的本体；2、如梦：这一切万法都像梦境一样，梦境当中可以显现山河大地，显现喜怒哀乐，显现见佛菩萨、见上师，也可以显现堕地狱等等很多很多梦境。在显现的时候，众生执著产生苦，产生乐，实际上正在感受苦乐的当下，不管你当时醒还是未醒，正在做梦、正在执著的当下就是空性的，不存在的。

梦境对照白天的显现也是一样的。我们对白天的很多事情很执著。但实际上正在执著的当下哪里有自性可言？正在执著的当下就没有自性可言，不管你了知也好，不了知也好，反正它完全是空性的。但是作为修行人来讲，必须要了知这一切都是犹如梦一样，现而无自性的。

3、如阳焰：阳焰就是讲阳焰水。在大沙漠或在大草原上面，太阳很大，天气很干热的时候，行走的人会看到远处好像有河水流动，但是跑过去什么都找不到，一无所有。在远处的时候，看到的是水在流动，实际上是水蒸气的一种现象。阳焰水是一种假象，实际上根本没有水的自性。

4、亦如响：响是谷响，就是空谷回声。我们在空谷当中大喊一声，空谷当中也会有声音会返回来，我们在空谷当中说：“你好，你非常好！”这样赞叹的话语，空谷回声也会传过来“你好，你非常好”；或者你骂人：“你非常糟糕，你是个大坏蛋！”空谷回声也会传过来这样的声音。但实际上你内外去寻找，空谷回声根本没有丝毫的自性可得。它发音的部分在哪里？它的意乐在哪里？它的声音在哪里？正在显现的当下一切无所得，都是空性的。

实际上观察别人的语言，也是犹如空谷回响一样。别人对你赞叹，你听了之后很舒服，这实际上和空谷回声是一样的，空谷回声传过来的时候，它也在赞叹你，但实际上里外分析全都没有自性，是假立的。赞叹也不过就是对方的意乐、对方的口、气流和合之后传出声音，你听到之后，跟随以前的习气：他在赞叹我！自己就飘飘然，很高兴。或者别人骂自己骂得很厉害，实际上真正分析，也和空谷回声没什么差别。只不过我们内心当中实执很重，没有真正地趣入空谷回声的意义，只是从表面上理解了它的意义而已：空谷回声应该是无自性的。我们的内心如果没有趣入到真实的无自性的意义，没有觉受到这个意义的话，听到赞叹的时候很高兴，听到讥毁乃至于詈骂的时候就非常非常痛苦，或者产生嗔心、贪心。如果真正趣入它的意义，安住在谷响的境界当中不可能有丝毫执著的，必须要安住。

幻也好，梦也好，阳焰也好，谷响也好，乾达婆城也好（藏文译本当中有乾达婆城），这些都是现而无自性的比喻，正在显现的时候没有丝毫的本体、自性。通过幻化八喻，我们可以知道一切万法都是幻化的。我们不能够停留在词句上，一定要趋入它的含义，认真思维来打破自己内心当中的种种实执。

通过以上观察，我们知道烦恼、业、作者、果报，这一切在显现的当下没有丝毫的本体。要趣入这个意义当中。

《中观根本慧论》之第十七观业品终