《中论广释》第六十四课

顶礼本师释迦牟尼佛，

顶礼文殊智慧勇识，

顶礼传承大恩上师，

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们讲《中观根本慧论》里面的第十八品。

第十八品主要讲趋向真如的方便法。麦彭仁波切在其他教言中也讲了，《中观根本慧论》所有二十七品中，第十八品是最精华的，因为第十八品主要宣讲了无我的法。有些论师认为，第十八品实际上是上面所讲的人无我和法无我的一个总结：怎么样断除障碍以后，趋入真正无我的空性境地。所以很多高僧大德也认为，第十八品是所有中观当中最甚深的精华。

我们学习第十八品的过程当中，大家也应该认真地去研究。再加上《中观根本慧论》里面的教证，尤其是第十八品里面的教证，被藏传佛教很多高僧大德引用在中观的各个论典里面相当多，十八品里面的每一个偈颂被引用在其他论典当中的也相当多。我们以后考试也应该主要考第十八品，因为这个十八品所涉及的内容也是非常广。

辛三宣说趋入真如之方便——观我法品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

壬一以理证广说分三：一、宣说真如之自性；二、如何宣说真如之理；三、如是宣说之果

癸一宣说真如之自性分三：一、破我与我所；二、如此遮破之果；三、断除与圣教相违

昨天「破我与我所」这个问题分两个方面来阐述完了，今天讲「如此遮破之果」。

子二如此遮破之果分二：一、灭尽我执者不可得；二、灭尽我执而获得解脱

丑一灭尽我执者不可得

“谁见终未见，见者也不见”。见者我和我所不存在的补特伽罗，或者见者的心，是不可得的。我记得慈诚罗珠堪布讲义里面写的是“见者亦不见”，可能他的这种写法应该好一点。清辩论师后面说的是“彼见亦非见”，意思基本上是相同的。

现在是这样的，对方有部宗也可以这样提出一个问题：他们说我不存在，我所执也不存在，这一点是可以接受的。但是，我和我所执从另一方面说应该是存在的，为什么呢？比如说一个瑜伽士获得一地菩萨的时候，他能见到我和我所执是不存在的，但是瑜伽士这个见者应该是存在的，如果他不存在的话，他没办法见人无我和法无我。人无我和法无我的见者，也就是能见的人存在的缘故，因此所见的我和我所也应该可以存在，或者，所见的我和我所的空性应该存在。对方提出这样的问题。

然后我们就说，既然我和我所执已经不存在，那么它的见者本身也不可能存在，从这个方面来遮破。怎么破呢？就是“得无我智者，彼等不可得”，获得无我的智者，他自己本身实际上通过以理观察的话，获得无我的智者是得不到的。比如说我已经获得了第一地菩萨的话，那么第一地的菩萨他自己的这种见者能不能得到呢？见者不可得。如果见者不可得的话，以什么样的方式来不可得呢？“无我我所执，见者亦未见”，当一个瑜伽士见到了我和我所执，为什么见者瑜伽士本身不能得到呢？因为我和我所执是不存在的，一个瑜伽士已经见到了这个道理。见到这个道理的话，见者自己本身也不可能得到的。

为什么见者自己不可得呢？我们可以用前面的推理方法来进行观察，比如用“蕴和我是一体还是他体”的观察方法。我们前面用这种方式来观察我和五蕴不存在，我不存在的话，我所执就不存在。我们前面用这种方式来观察。现在我们也可以这样观察，比如说你所见的无我，没有我和我所执，那么所谓的补特伽罗与无我的境界一体还是异体？补特伽罗自己本身，就是见者这个所谓的我根本不存在的话，怎么成立一个见者呢？除了根本不可能存在的我以外的一个补特伽罗这样一个能见者有没有呢？是没有的。所以“见者不存在”，而所见是我和我所。我和我所不存在，我们昨天已经破完了。现在在这个道理当中，主要是讲见者，见者的瑜伽士存不存在呢？肯定不存在的。比如说，释迦牟尼佛是证悟者，他所证悟的我和我所执都是没有的，他自己本身有没有呢？他自己本身就是所谓的人我，除了名言当中的显现以外，是根本不存在的。同样的道理，龙猛菩萨自己在不在呢？他自己在名言当中当然是在的。在名言当中，不仅他作为见者存在，而且他所见的法，在名言当中也可以说是存在的，但在胜义当中，见者是根本不可能存在的。

《显句论》当中引用一个佛经的教证，来说明这个偈颂的主要内容：“内法观空性，外法亦观空，何人修空性，彼亦无少许”。“何人修空性”指的是观空性的见者。龙猛菩萨所见的人无我和法无我都是不存在的，但是龙猛菩萨自己本身存不存在呢？既然外面的法也不存在，里面的法也不存在，那么修空性的补特伽罗自己本身也是不存在的。这样一来，所谓的人我就根本不可能存在。此教证果仁巴大师也曾引用过。

因此在这个科判上，从“见者不可得”这个角度来讲的。关于解释的方式，印顺法师讲记的后面引用了一些清辩论师的观点、《显句论》的观点，分析得比较细致，你们方便的时候应该参考一下。因为原来鸠摩罗什大师的原文上面，后面带有“希有”的一些词句，这个在《显句论》当中也没有找到。印顺法师说，梵文本和藏文本应该是下面我们所讲的内容。但如果梵文本也是这样的话，不知道鸠摩罗什大师是依靠什么而翻译的。我想他的译法有时候是不是需要观察。不然，如果梵文本后面没有带“希有”的，就像这里“见者不可得”以这种方式来解释。但也许梵文本是不是有两种，这个也可能需要观察。因为鸠摩罗什大师当时所翻译的和后来藏地译师所翻译的版本可能不是一个版本。如果是一个版本的话，有这么大的差距也是很困难的。但是我总觉得，鸠摩罗什大师和玄奘大师的翻译，有一点点差别。因为玄奘大师的翻译特别接近梵文原文。听说鸠摩罗什大师当时他的译场范围比较广，他下面的弟子也是各种各样的。就像我们讲《金刚经》的时候也是，虽然鸠摩罗什大师的译文是非常有价值的，现在汉地非常普遍。所以原来都是不得不讲鸠摩罗什大师的译文。其实真正与梵文相比较起来，应该说晋译与唐译算是非常契合梵文的。所以在这里我本人认为，恐怕原来的梵文确实是跟藏文译本是一样的。但是当时鸠摩罗什大师翻译的时候，不一定是他本人亲自写的。有些历史记载里面说，当时他下面一天都是有好几个译者，他在旁边口述，然后下面每一个弟子就一直记下来。这样的话，他们可能是不是跟梵文原文有一点差错的地方，是下面有些人所造成的，会不会有这样的情况。总之汉文本在词句上有好几个地方出入比较大。以前也有人说，玄奘法师也翻译过一遍，但是玄奘法师的译本现在一直在汉文上是找不到的。清辩论师注疏的翻译跟现在的藏文很多地方非常吻合，基本上能对应。我自己估计，因为现在历史上的有些问题，也没有什么依据，所以很难以推测。但估计清辩论师的译本和藏文的译本是比较契合梵文的，也非常契合龙猛菩萨的究竟密意。这种想法在这里解释一下。慈诚罗珠堪布在讲一些译者不同的时候，他一直说，我不是破鸠摩罗什大师，不是什么什么，一直澄清、一直解释，我在这里也应该是这样，不然到时候传出去，现在什么什么人，把鸠摩罗什大译师的教义都已经改变了，这些小小的蜜蜂为什么这样自比老虎呢？有时候这样说的话，我也觉得没有必要，应该值得澄清。

希望你们还是在研究的过程当中，应该把原文和清辩论师、鸠摩罗什大师的几个译本进行对比，我觉得还是有必要思维思维它们与藏译本不同的地方。这次确实是把《中观根本慧论》基本上与藏文（译本）相结合，而重新做了调整。这个应该对以后研究中观者来讲，还是非常有价值的。此外，本来网上有安慧论师的讲义，但是那天我想可能没有时间看，就一直没有下载。最近可能已经来不及了，有好几个讲义，有时候都是看不完。所以，只要我们有时间，把安慧论师的讲义等这几个注释对比着看，应该会在里面发现有些不同的教义、不同的解释方法。

这是刚才我们前面讲的第一个颂词。

丑二灭尽我执而获得解脱分二：一、如何灭尽我执；二、如何获得解脱

寅一如何灭尽我执

这个颂词的意思是说，对于一切外法和一切里面的法，也就是外在的一切蕴界处的法和里面自相续所摄的五蕴的法，如果我和我所执已经灭尽了，则所有的取也会灭尽。这个教义特别重要，对外面的器世界的执著和对里面这些法的我执也没有了，我所执没有了，全部都已经灭尽了，那么所有的取也会灭尽的。

轮回中主要有四种取，麦彭仁波切讲义里讲到“四种取”，即欲取、见取、我语取，戒禁取等。欲取的意思是，欲界当中所有的色声香味的欲妙方面的贪执；见取是指在《俱舍论》里面提到的除了坏聚见之外其它的所有的见；我语取就是坏聚见；戒禁取见是指外道所行持的各种戒律。如果我们对里里外外的法的我和我所执已经灭尽，这四种取就会消失。我们生在轮回当中主要的根本因就是依靠这几个取来产生而流转的。这四种取如果没有的话，轮回当中的投生转世是根本不会有的，我们生老病死的所有轮回流转也会从此而断绝。

这个颂词在麦彭仁波切的很多注疏里都被引用。以前我们刚来学院，刚开始还没有当堪布的时候，很多人都特别喜欢背这个教证。你们如果不能全部都背的，那这个教证应该背下来。

我们对轮回当中的里里外外的法的我和我所执是相当严重的，如果这样严重的执著已经灭尽的话，那么在轮回当中的四种取是可以灭尽的。这四种取灭尽的话，就像火灭尽就无法产生烟，种子灭尽就不可能出现果芽一样，所有这些四取灭完的话，那么轮回当中的流转也根本不可能有的。所以，这就是灭尽轮回的根本。

寅二如何获得解脱

麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也有引用这个教证，其在解释中观的甚深见解时大量引用本品的教证。

意思是说，我们的业和烦恼灭完了，就是所谓的解脱。所谓的解脱就是生死当中不会流转，为什么不会流转呢？因为我们所有痛苦的来源就是烦恼，烦恼的来源就是非理作意，而非理作意可以通过中观的空性断掉。如果能把非理作意、业和烦恼全部都断掉的话，那就是所谓的解脱。

那么，这个解脱是怎么样获得的呢? 所谓的业和烦恼实际上是根本不会实有的，业和烦恼是非理作意而形成的。业和烦恼是通过什么样的方式来通达呢？是入空，就是证悟空性。证悟空性后，这些戏论就全部灭掉。

我们在轮回中流转的根本因是业和烦恼，而业和烦恼源于非理作意。如果非理作意、业和烦恼都灭尽了就是解脱。我们要通过串习和证悟业和烦恼所摄的一切万法的本性不存在，通达这样的空性，从而断除业和烦恼，才可以获得解脱，灭尽所有的戏论。这个时候，比如说能执和所执，或者瓶子、柱子、氆氇等等，世间当中的各种名言所摄的一切万法，所有的戏论和相全部都熄灭、灭尽。

对于此处的解脱，清辩论师的注释里面主要讲大乘的解脱，佛护论师和《显句论》里的解脱不一定仅仅是大乘的解脱，小乘获得了人我灭尽的话应该也属于一种解脱。因此，这里的解脱应该指大小乘共同的解脱。月称论师在《显句论》中也是进一步驳斥了清辩论师的观点，也有这样的记载。宗喀巴大师在他的注疏里面也说，这里的所谓的解脱不仅仅是大乘证悟二无我（人无我和法无我）的空性，也包括声闻的证悟。虽然声闻的证悟是一种寂灭，也应算是解脱，否则，除了中观以外没有解脱了，会有很大的过失。宗喀巴大师认为虽然声闻的寂灭是一个边，但有了边就属于不解脱的话，也是不合理的。因此，声闻的寂灭也应该属于一种解脱当中。这样，所谓的解脱是大小乘共同所承认的一种解脱。

前面所说的内外我和我所都灭尽，所有受和取也都不存在，这也是通过证悟空性而获得的。宗喀巴大师和月称论师都引用了《中观四百论》里面的一个教证（我们之前也引用过）：所有释迦牟尼佛教法归纳起来就是利益众生和证悟空性。这个教证在月称论师的《显句论》和宗喀巴大师的注释当中都被引用。刚才我说的那个佛经里面的教证《显句论》和果仁巴都引用了。各个论师的观点大概是这样的。

下面我们学习讲义的内容：

庚二以穷尽执著而获得解脱之理

（原译：得无我智者，彼等不可得。得无我智者，是人为希有。）

原来的翻译是“得无我智者，是人为希有。”在这个问题上，不同版本可能差异比较大。很多论师对它到底是不是在原文中，就有一些辩论。你们可以再详细看一下清辩论师和别的论师的观点。

【如果对方提出，因为现见我执和我所执不存在的瑜伽士存在，所以我还是应该可以成立的。】

比如说像月称论师、释迦牟尼佛等大成就者们是存在的，所以我还是应该可以成立的。对方认为，因为无我的见者存在，所以我应该存在。

【现见我执与我所执不存在的瑜伽士，也不能存在于我与五蕴二者之外，所以也不能以我的自性者而存在。谁能现见我执与我所执不存在呢？包括瑜伽士都不能见到自我。】

前面我们已经详细分析了五蕴和我的关系，瑜伽士也不例外，也不能以我的自性而存在。这段话是解释上面的颂词。

麦彭仁波切的注释里，把下面两个颂词的总义在这里讲了，与上面的颂词毫无关系。以下对应的是这部分内容。

【因此，那些言及“现见我执与我所执不存在的瑜伽士以自性而存在”的尔等之辈，既不能彻见真如法性，也无力抛却萨迦耶见。】

萨迦耶见就是我们经常所说的坏聚见，我和我所执就叫萨迦耶见。

【一切烦恼的根源就是萨迦耶见。如果没有萨迦耶见，则断尽了取受，也就不会再有业的积累，所以也不可能再投生了。】

刚才讲了我和我所执不存在的话，所谓的四取就不存在；四取不存在的话，所谓的投生就不存在。这个相当于是下面这个颂词的解释。

这个讲记中，有时是麦彭仁波切的话，有些可能是后来的弟子们加上的颂词的注释，所以内容上经常有一些重复的现象，这个很难避免。

【为什么呢？因为业和烦恼的源泉，就是这些分别念，烦恼就是由可爱、可憎以及颠倒非理作意的分别念而产生的，所以其本体不存在。非理作意的分别念，来自于无始以来对能知与所知、能诠与所诠、瓶子与氆氇、男人与女人、可得与不可得等等诸法的耽执戏论之串习。】

这是今天讲的最后一个颂词的解释。针对实执的戏论，可以用彻见此等外境为空性的智慧进行驳斥。所以这一段话全部是涵盖了上面、中间还有下面的颂词的含义。这是麦彭仁波切写的还是他弟子加的，这里有些重复。

【打一个比方可以说明这一点，因为石女的女儿不存在，所以就不会产生“此人是女人”这种念头的戏论。】

戏论不存在的话，依靠它而产生也是不可能的。

【既然没有这种念头，就更不会萌生“她是清净可人的”等等之类悦意的、自性可得的非理作意。】

石女的女儿非常好看，这样的想法根本没有的。

【如果没有这些非理作意，就不可能对石女的女儿产生贪执。如果没有贪执之念，也就不会有准备与之接触等行为了。（下面将以解释颂词的方式来归纳上述道理）】

实际上，上面已经完全解释了下面颂词的内容。

（原译：内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。）

【同样，如果能将对于内执受的五蕴，以及外摄受的诸法，】

也就是在《俱舍论》当中，以心的相续所摄受和心的相续没有摄受的这些蕴。

【依次执为我与我所的萨迦耶见灭尽，】

如果灭尽了里里外外的我和我所的萨迦耶见，

【就能遮破包括欲取、见取、戒禁取以及我语取在内的四取。】

欲取，就是对欲界当中色声香味的各种贪执就叫做欲取；见取就是除了坏聚见以外的见解就叫做见取；戒禁取见就是一般外道的见解；我语取就是坏聚见。宗喀巴大师在他的注疏里面说所谓的萨迦耶见就是坏聚见。这四种取和四种轮回产生的因全部会灭尽的。

【如果此等四取能够灭尽，则具备三有之相的受生也会随之而灭尽。】

这里的意思就是说三有当中的转生、灭尽产生、投生也会随之灭尽。

【既然流转的因业与烦恼已经灭尽，则可称之为解脱。业与烦恼产生于非理作意的分别念，而这些分别念又产生于种种名言相的戏论。对于所谓的戏论，只有以彻见无有自性的外境之相不可得，我与我所等为空性的智慧方能灭尽。】

以上长行文完全把上面的颂词解释的很好：业和烦恼如何灭尽，灭尽以后叫解脱。但实际上后面“业烦恼非实”这个问题上和藏文稍微有一点出入。那天我在讲《中观庄严论释》引用这个颂词的时候，也考虑了很久。但基本上可能只是文字上跟藏文比较起来有一点点差别，意思上则没有什么差别。后面这个“入空”，就是证悟空性的时候这些戏论全部灭尽的意思。麦彭仁波切前面讲的瓶子、氆氇，能执、所执，这些全部都是月称论师《显句论》里面的话语。《显句论》里面把这些戏论全部都讲成我们名言当中各种各样的相。

【如果没有破除执相的戏论之边，即使不执着于诸法的成实，却不能遏制对诸法以及诸法之相的执着分别念。】

它这里所有的相，不管是空的相还是有的相一定要断除。当时有个别的格鲁派的大德认为瓶子的实有是不存在的，但是瓶子自己的本体是不空的，或者是成立单空的。下面应该是麦彭仁波切从这个角度来分析的。

【因此，虽然在圣者的根本定当中，不存在成实的二现。】

根本慧定当中所有成实的能取所取的现象都是不存在的。

【但如果不分别相的智慧，仅仅是对成实的三轮不分别，则以这样的不分别智慧，虽然对成实没有分别，】

成实的分别都是没有的，但这也只是一种单空的执着。

【但因为没有破除无我以及内外器情世间等等的一切万法之相，又怎么能寂灭一切戏论呢？】

中观这个颂词当中说远离一切戏论才算是中观的正见，但你如果光是破除一个实有的边的话那么实际上是没有破除一切戏论。

【因为仅仅破除了成实的戏论，却没有破除除此之外的任何戏论的缘故。就像认为世间万法仅仅像兔角般不存在一样。】

世间万法如果仅仅是兔角般不存在的话，那么存在的边是已经破了，但是不存在的边还没有破。只遮破一个边，一个戏论，但还沉溺在一种无实或者单空当中， 所以这种说法是不合理的。

【彼等之人虽然明知无实，却执着于断除成实之相，】

但是他还是执着断除成实的单空或者无实的相。

【这也是一种无实的戏论，并不能遮破瓶子等内外器情世间一切万法的戏论。因此，无有分别的智慧，是没有任何相之戏论的，它远离一切戏论，】

这一段话确实是麦彭仁波切甚深的教言。尤其是要修持这样的真实中观见解非常重要！我们修大圆满的时候这样的修行也很重要，否则自认为“我肯定是很了不起的，堪布说的境界最高的就是我”，这种“戏论”可能有一点问题的。

【而不是仅仅远离了成实的戏论。】

要远离一切戏论，而不仅仅是远离成实的戏论。如果远离了低劣的行为，而“很了不起”的戏论却一直耽执于心的话是不合理的。

【任何人只要有戏论的所知境，虽然不会执着其违品，】

比如有一个人有戏论的所知境，虽然他不会执着其违品。譬如说瓶子无实的违品是有实，他根本不会去耽执瓶子的有实。

【却因为没有遮破违品本身之外的一切戏论，】

却因为除了无实以外的其他任何戏论他没有破的原因，

【所以仍然执着于无实，而不能脱离于戏论。】

表面上看来好像抉择无实不是特别重要，但实际上当时藏传佛教当中也是有相当一部分执着于这种宗派；而现在不管是净土宗还是禅宗，有些大德如果没有通达《中观根本慧论》，很有可能在见解上就落于这样的一个境界上。

这个问题以后不管我们修禅宗、大圆满、大手印，应该值得注意。最究竟的见解就是远离一切戏论: 所有的戏论并不光是有一个实有，或者光是一个明清，只离一个边是不合理的，应当是远离一切戏论。

【没有丝毫相之戏论的，就可称之为“无缘”、】

如果一点相都没有的话，那么这个就叫做《现观庄严论》里面所承认真正的“无缘”的智慧波罗蜜多。

【“无分别智”以及“离戏”。】

我们中观里面实际上可以用“无分别智”以及“离戏”这样的名称。

【从实相角度而言，是没有任何承认与可得的。】

从实相的角度来讲，有和无，一切是非，一切法在这个境界当中根本是不可能存在的

【那些受宗派掣肘而做的破斥、建立、断除与安立等一切行为，因为没有超离于戏论，所以都是有承认的。】

从究竟而言，凡是所有的遮破、建立、断除与安立的一切行为，只要有这些相的话全部都属于这些承认当中。

【因此，所谓的戏论，包括相之戏论以及成实戏论，这些都是戏论的分支，属于邪慧（分别念）之境。无实与无相有着天壤之别，了知这一点极为关键。】

远离一切相的话，就是所有的有实无实全部都已经远离。如果光是无实，它只是无相的一部分。如果通达了无实的空性，有实的边已经远离了，但是无实的边还不是特别究竟，这个问题还是非常关键的。

【缘于法的因，即为该法以及该法之相，】

我们缘一个法，比如缘瓶子，那么我们缘瓶子的相也有，缘瓶子的因的相也有。

【此相如果能成立为空性，】

如果能够成立、能够证悟的话。

这个“成立”也可能实际上是了达为空性。比如我们缘一个法，这个是瓶子，那么这个瓶子的因要了达它为空性。

【则所谓清净与肮脏的分别妄念，也就成立为不耽执于该法以及该法本体的空性。】

我们缘这个瓶子，主要是我们执着这个瓶子而起的。如果我们了达这个戏论为空性的话，那么从此以后不管是任何法，比如说“瓶子是干净的”，“瓶子是肮脏的”，然后对于干净就生起贪心，对不干净的东西就生起嗔恨心，这样的烦恼没有的话就叫做空性。

有一次我讲中观的时候曾经提到麦彭仁波切在《入中论》注释当中有三解脱门一个窍诀性的教言，应该就是此处所作的阐述。

当我们缘任何一个法的时候，我们经常说因无相、体空性、果无愿。任何一个法它的因应该了达为无相，它的本体应该了达为空性，它的果应该了达为无愿。无愿、无相、空性这就叫做三解脱门。刚才前面说任何一个法他就是相，如果我们把相的戏论去掉的话，这就叫作因无相。如果它的因不存在的话，它的本体就不存在，这叫做体空性。如果它的因没有相，它的本体是空性的话，那么我们对它的希求，比如说想获得或远离它的这样取舍的愿望是没有的，这就叫做果无愿。

这一段表面上看来文字稍微有点难懂，但实际上麦彭仁波切以窍诀形式已经讲解了三解脱门。

三解脱门在平时我们修行当中是非常重要的。不管是修任何一个法，首先它的执着相要灭掉，如果执着相灭掉的话，它的本体一定会被了达为空性。如果了达本体为空性的话，最后他对不愿意的抛弃和愿意的希求的愿望都是没有的，这叫做果无愿。

【也就成立为不耽执于该法以及该法本体的空性。】

【此空性一旦成立，】

那么这个空性成立的话，

【则无有对该法的取舍之愿，】

就是他这里的果无愿。

所以这里如果没有详细看的话，三解脱讲的并不是非常明显，但实际上详细看的话，应该会发现这里面已经以窍诀性讲了三解脱。

【这一要点至关重要。】

今天就讲到这里。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。如今宣讲的是第十八品——观我法品，本品对于众生执著的人和法进行彻底地观察，最后得到结论：所谓的我和法只是名言的幻现，众生的执著而已。除了众生的执著能够勉强安立我和法存在之外，没有任何可以安立其存在的理由，随顺实相观察抉择，就知道人和法都是完全离戏的空性。如果能够安住在人法的离戏空性当中，就能够获得殊胜的解脱，灭除烦恼障和所知障而究竟成佛。所以，对于小乘者来讲，需要修持圆满的人无我和部分的法无法；对于大乘行者来讲，必须要圆满地修持证悟二无我空性。

前面已经讲了“破我和我所”，实际上，我不存在，我所也是不存在的。

庚二以穷尽执著而获解脱之理

这个科判当中有三部分内容，第一颂讲灭尽我执者不存在；第二颂讲如何灭尽我执；第三颂讲如何获得解脱。后面两颂是如何灭尽我执而解脱，分了两个问题：一是如何灭尽我执；二是如何获得解脱的道理。

第一颂主要是讲灭尽我执者不存在，修行真正灭尽我执时，就会了知灭尽我执者实际上也是不存在的。但是对于还没有真正获得如是果位的修习无我空性的众生，他们的相续中会有各种执著：首先认为我和我所应该是存在的；当学习了我和我所不存在之后，他会执著我和我所不存在，那么见无我和无我所的见者应该是存在的，或者说证悟空性之后，享受证悟空性的安乐者应该是存在的，有这样的实执。

对方说：我和我所是应该存在的。为什么应该存在？因为有无我空性可以证悟，就一定有证悟者，证悟者是谁？就是我、我所，或者说我应该是作为证悟者。

我们来分析一下，似乎觉得有点可笑。为什么可笑？因为我和我所已经证悟空性了，但是还有一个证悟者，证悟者就是我，也就是说我来证悟无我和无我所。怎么可能呢？一方面证悟了无我和无我所；另一方面又有一个见者或者说证悟者。证悟者是谁？除了我和我所之外也没办法安立其他的法，所以我和我所应该是存在的，因为我和我所证悟了无我和无我所的缘故。

我们觉得很矛盾，抵触，但实际上如果我们自己不注意，也会落入这样一种逻辑。为什么？我们觉得我要修空性，修无我，然后当我证悟了空性之后，我就获得了殊胜的解脱，我就和佛菩萨一样了。如果没有认真分析，就会觉得很自然：我要证悟空性，我是证悟空性的享受者。他宗认为证悟者、见者是存在的，因为无我存在的缘故，见者是存在的。见者是谁？见者就是我，我证悟了无我空性。

实际上对方和我们的观点、执著的方式是一样的。为什么在此处要提出这样的问题？一方面可能是有我宗的人这样执著，从另一角度讲，也是专门通过提问和问答的方式来让我们知道，如果不注意，修行到某个层次，在抉择见的时候，有可能也落入到这种逻辑当中。实际上，不单单是所证的我和我所不存在，能证者也是不存在的，能证所证都不存在，就能够趋入于究竟实相空性。这个颂词要表达的意思：穷尽我执者实际上是不存在的。

“得无我智者，彼等不可得。”“彼等”就是指穷尽我执者，得到无我智慧的瑜伽士。已经得到了无我智慧的人——瑜伽士或者说见者、证悟者也是不可得的。为什么不可得？“无我我所执，见者亦未见。”因为我和我所执不存在。我执、我所执是属于内心的状态，是属于能取的心，如果我和我所都已经不存在了，就已经灭尽了我和我所执。“见者亦未见”，第二个“见”是获得、得到的意思，所谓的见者也是没办法真正安立的。

为什么说没有我和我所执，就一定没有见者？我们分析，如果真正有一个所谓的见者，在哪上面安立？只能安立在我和我所上面。对方的意思也是这样的，因为有无我、无我所的智慧可以证悟的缘故，所以就应该有我的存在，我来证悟无我、无我所。观察时，如果真正有见者，肯定只有在我和我所上面安立。但是，如果我和我所执已经灭尽了，谁来作为见者？我能不能作为见者？当然不能作为见者，我所也没办法作为见者。

按照对方或者说按照我们的执著方式，我们进一步分析“我证悟了无我”这句话，如果有两个“我”，这句话可以安立。为什么？一个“我”作为见者，一个“我”作为不存在者，也就是说无我的“我”作为第二个我，这个“我”已经没有了——无我，但是还存在一个“我”的缘故，“我”来证悟无我。犹如一个人有两个头，砍掉一个之后，还有一个头作为他的基础，如果是这样就可以安立“我证悟了无我”。

但实际上众生有没有两个我？没有两个我，众生只有一个我。如果把“我”已经见为空了，已经无我，无我所了，那么谁能作为见者？没办法说：我来证悟空性，我来证悟无我，实际上根本无可得的，没办法安立我来证悟无我。这是一种分析，实际上没有两个我的缘故，就没有我来证悟无我。

还有一个问题，所谓的我和我所，除了五蕴之外没办法安立。证悟了我和我所不存在，也就是了知了五蕴不存在，粗大的色蕴不存在，心识也不存在，身体没办法作为见者，受想行识粗大的四蕴也没办法作为见者，因为已经跟随我和我所的空而空了，完全都不存在了。既然这样粗大的心识也不可得，谁来作为见者？难道是把无分微尘、无分刹那作为见者吗？实际上也没办法把无分微尘和无分刹那作为见者。如果要作为见者，可能只有心识上面某一个识或者意识，或者其中某个方面作为见者，但是，在证悟我和我所空时，粗大的五蕴肯定是不存在的，因为已经证悟了空性。所以这样分析时，就没有任何一个法能作为所谓的见者，没有见者。

当安住在空性时，能不能得到证空性者？当真正安住在无我和无我所的境界当中，是没有办法安立所谓的见者，所以说见者亦未见。所谓的见者是没办法安立的。如果真正要安立见者，就在我和我所上面，不管是众生执著的我和我所存在的状态，还是从实际意义上来讲我和我所不存在，但是心识存在，五蕴存在，但是从五蕴上面去分析见者也不可得，因为已经处在见无我的空性当中，五蕴也不能作为见者，因为它不可得的缘故。

众生执著的我和我所已经空掉了，没办法作为见者，五蕴本身也没办法作为见者。那么所谓的见者在哪里存在呢？所谓的见者根本无法存在，找不到的。所以说“无我我所执，见者亦未见。”没有一个穷尽我执的见者，这是实际情况。

进一步分析：佛陀也说“我证悟了涅槃”，阿罗汉说，我证悟了无生智，我证悟了尽智，“我生已尽，梵行已立”等等，这又如何安立呢？在后得时只能够通过假立的方式来安立所谓的见者。因为阿罗汉在入定时，现前无漏智，安住在刹那生灭的相、空性相当中，不得见者，无我也不可得。出定之后，粗大的五蕴还是现前的，他可以把五蕴假立为见者。所以要分入定、出定两位。

入定时安住在无我当中，泯灭了我执、我所执，泯灭了五蕴粗大的执著，这时找不到所谓的见者；出定之后，粗大的五蕴还是现前的，他既有心识，也有身体，所以可以说，这个阿罗汉证悟了无我智，穷尽了我执，或者他可以安立自己穷尽了我执。因为他有心识可得的缘故，把粗大的五蕴六界假立为证悟无我者、见者，这是可以的。菩萨出定位现前分别，身体也有，也可以假立为见者。佛陀完全随顺于众生，佛陀在众生面前示现了色身的缘故，以此作为基，说：我证悟了大菩提。

在名言当中可以假立见者，但是真正分析时，不管从小乘的境界还是从大乘的佛的境界来分析，实际上所谓见者都是不可得的，没办法安立一个真正的见者。所以说见者不可得。尤其针对大乘的行者，要趋入究竟的实相，就要提前知道所谓的修者不存在，所谓的见者不存在，如果还保留修者不可破，或者证悟者不可破，就说明相续当中还存在戏论实执，那么这种戏论实执就成为趋入大空性的障碍。如果老是保留这种状态，永远没办法登地，没办法真正获得究竟见地的解脱。所以我们要提前了知，不单单所谓的我和我所是不存在的，见无我和无我所的所谓见者也是不存在的，只有泯灭一切戏论之后，才能够现前究竟的实相。中观是一破到底，没有哪一个法最后被保留下来的，哪怕是认为有修空性者、证悟空性者、享受涅槃者，这方面的执著也全部要打破的。

以上所述是第一个问题，灭尽我执者是不存在的。

下面讲第二个问题，灭尽我执获得解脱。分了两个部分：一是如何灭尽我执，二是如何获得解脱。

首先讲如何灭尽我执：

内外的法安立成我和我所。如果把内外的我和我所全部灭尽，无所有时，四取就灭掉了；四取灭掉之后，轮回的生就不存在了（“生”就是投生轮回），没有轮回的生，就不可能有轮回当中的种种痛苦，所以说取灭则生灭。这就是灭尽我执之道。

下面进一步分析。

“内外我我所”。什么叫内外我我所？一种安立方式：把内的五蕴安立成我，把外面的蕴安立成我所，所以叫内外我我所。所谓的内外，有时讲自相续所摄的法叫内，没有被自相续所摄的法叫外。比如说外面的瓶子、房子等等，外面的法叫作我所；我的身体、心等等就叫内。从这个角度来讲，内相续所摄的法安立成我的设施处，外面的瓶柱等等安立成我所。

还有另外一种方式安立：不单单是外面的法有我所，内的法也有我所。比如说，我的思想，我的手，我的脚，我的眼睛，实际上这些也是属于我所的范围当中。内作为我，外作为我所是比较容易分清的划分方式。如果细分的话，即便在五蕴当中，在内相续的法上面，仍然可安立我所，我所执著的、我所拥有的。也可以这样安立。

“若尽灭无有”。如果把内外的我我所完全灭尽，已经没有我和我所时，“诸取即为灭”，四取就会灭亡。四取在注释当中讲得很清楚，前面第三品当中也讲了诸取，虽然安立的方式上不一样，但大体上是一样的。

四取：第一个是欲取。欲就是欲界的烦恼，执著欲界烦恼的就叫作欲取。

第二个是见取。所谓见取是除了戒禁取见之外的三种见或者四种见。1、以萨迦耶见的恶见为主，萨迦耶见是属于我执。2、邪见，在佛法术语当中，邪见有比较清楚的定义，平时我们讲，“对谁又生邪见了”，也算是一种邪见，但严格意义上来讲，邪见主要是指没有因果，没有前后世的见解。3、边执见，即平时所讲的常和断或有和无，认为法是常的、断的，或者有的、无的，执常、执断、执有、执无，这些都是属于边执见。4、见取见，主要是讲执著外道的见解是殊胜的见。（戒禁取见后面还要讲）

第三个是我语取。有些地方讲，三界的我就称之为我语取；有时候讲，口中说有我、有我所，叫我语，从这方面讲，说有我和我所存在就称之为我语取。

第四个叫作戒禁取。戒有时是讲外道的见，有时是讲外道的戒律。比如说，外道执著他的戒律是很殊胜的，这叫作戒禁取，比如说牛戒，狗戒等等，他们认为这是非常殊胜的一种苦行、戒律或者说一种行为，如果这样行持就可以生天，获得解脱果位。执著外道邪的戒律是殊胜的，叫作戒禁取见。

这些就叫作四取。

“诸取即为灭”，如果我和我所灭掉了，诸取就会灭了。诸取实际上也是产生轮回的因缘。如果有了外道的见，外道的行为，有了俱生的烦恼等等，产生很多的业，当然就会投生轮回。如果诸取灭亡，取灭则生灭，生就是指投生轮回。如果不存在取，轮回的生就没了，那么轮回当中的老死这些现象都会逐渐逐渐隐灭，不会再存在。

此处我们要分析四取和我我所之间的关系，实际上也没有离开我我所之外单独安立四取，离开四取之外也没单独的我我所。怎么样灭尽我执？我和我所灭尽之后，诸取就灭亡了，诸取可以说是直接导致轮回的因，如果取不存在，轮回就不存在了，而取和我我所之间的关系是很密切的。

我们分析四取：第一、欲取主要是欲界的烦恼，耽著欲界的欲妙，称之为欲取，它包括在轮回当中，是轮回当中的烦恼。有了我和我所就会产生烦恼障，产生烦恼障也没有离开我和我所的范畴。这方面是一个。

第二、见取实际上有邪见，还有萨迦耶见，见取见，边执见。萨迦耶见当然是直接对照我我所的；邪见是认为没有解脱道，是遍计所摄；见取见：外道认为的殊胜见是属于遍计的我执，是遍计的我我所所摄；边执见：常断也是外道的遍计所摄。所以见取也没有离开我和我所执，不过有些是俱生的，有些是遍计的，有这样安立的方式。

第三、我语取，我和我所存在也没有离开前面所讲的我我所的范畴。

第四、戒禁取，外道执著自己的戒律为殊胜，是属于遍计的我我所所摄的。

可见，四取当中实际上没有离开我我所，有一部分是遍计的我我所，有一部分是俱生的我我所，有一部分是我我所的本体，有一部分是我我所引发出来的，比如说欲界的烦恼，贪欲等等，都没有离开过我和我所的。所以，如果内外的我我所灭尽了，不可能有四取，四取不存在，当然就不会有轮回。因此，四取和我我所的关系不是别别分开的，而是相互含摄的。所以说四取灭掉，我我所灭掉，我我所灭掉之后四取也就灭掉了。

这方面是讲如何灭掉我执。

“业烦恼灭故，名之为解脱。”前面已经讲过了，可以灭尽我我所，我我所灭尽之后业和烦恼就会灭掉，业和烦恼一旦灭掉之后，安立一个名字就叫作解脱。“业烦恼非实，入空戏论灭。”业和烦恼实际上是非实有的，因缘和合时可以存在业和烦恼，但毕竟是一种非理作意。怎么样把它灭掉呢？趋入空性当中，一切戏论就会灭掉了。

首先看“业烦恼灭故，名之为解脱。”为什么业、烦恼灭了就名之为解脱？从四圣谛的原则来看，业、烦恼是属于集谛所摄；如果有了集，就会有苦谛，苦谛就是讲轮回的现象，三苦、八苦等等；灭谛就是苦和集不再存在了，首先是集谛灭了，然后是苦谛灭了，苦谛和集谛灭掉之后，这个状态就叫作涅槃、灭谛，实际上所谓的灭谛就是讲不存在集和苦，集和苦不存在了那就是灭了；道谛是灭掉烦恼和苦的过程。通过修持善法来息灭集谛和苦谛，尤其是息灭集谛，通过修道来息灭集谛，集一灭，苦就灭；苦集一灭，就安立成灭谛了。

为什么说业烦恼灭故，名之为解脱？就很清楚了。因为所谓的轮回是通过业引发的，业是通过烦恼滋润之后成为有势力的业。所以业、烦恼——集谛一灭之后，苦就会灭，苦和集一灭掉之后，就叫作解脱、灭谛，或叫涅槃，名之为解脱。如何获得解脱呢？业和烦恼一灭，就获得解脱了。修持解脱道也就是息灭业和烦恼的过程。

当然，业不单单是指恶业，严格意义上来讲，有漏的善业也是包括在内，有漏的善业也是引发轮回的因，所以要把有漏的业转变成无漏业。或把业、烦恼彻底寂灭，这时候就称之为解脱。业、烦恼能不能够灭掉？业、烦恼可以灭的。为什么呢？业烦恼非实，业、烦恼是因缘和合而显现的，所以不是实有的。

在其他注释当中讲了其中的次第：所谓的轮回是通过业而引发的，业是通过烦恼而引发的，烦恼的因是什么？烦恼的因是非理作意，所以说业、烦恼的因实际上是非理作意。非理作意的因是什么？就是戏论。因为有了戏论的缘故，引发了非理作意，以非理作意而生起烦恼，由烦恼而造业，有业而有轮回，是这样的次第。每一个都必须要观待它前面的因的缘故，所以每一个都是无实有的，轮回无实有，业而生的缘故；业无实有，烦恼生的缘故；烦恼无实有，非理作意生的缘故；非理作意无实有，戏论生的缘故。所以一个一个分析下来，都是不存在的。

此处，我们分析一下非理作意和戏论的关系。这里的戏论主要是从所取的角度讲的。在慈诚罗珠堪布的注释当中讲，比如，我们眼识面前显现一个房子，这个房子就是戏论。实际上一切万法本来是空性的，离四边的，此处为什么把外面的所取法安立成戏论？这和平时我们的概念是不是冲突？我们平时说外面的这些法，本来就是安住在离四边的空性当中，它本身不是戏论，只不过是众生执著之后变成戏论。实际上这是不矛盾的。

此处把所取安立成戏论，它已经是所取了，所取一定是观待能取，在我们眼识当中的柱子是戏论，当被我们的眼识所摄受时，它变成一个所取法，这个所取法就叫作戏论，和说它本身安住离戏当中，是从两个侧面来讲的。或者说在我们的意识当中出现了柱子、房子，也是属于所取，也仍然是戏论。所以说见到柱瓶，听到了声音，或我们所思所为的法都是属于戏论，这是从所取的角度安立成戏论。

因为有了戏论，就有了产生非理作意的基。所以柱子，瓶子就变成戏论了，有这样的前提，因为它引发了非理作意。在我们的眼识当中，在凡夫人的境界当中，凡夫人的眼识当中，出现了所取的瓶子、柱子，这就叫作戏论，通过戏论引发了非理作意。比如说，众生看到瓶子柱子，就觉得瓶子柱子是实有的，是我的瓶子，然后我怎样保护它，这样就逐渐逐渐引发了烦恼，通过烦恼就产生业了。

所以，戏论只是从所取的角度来讲，有了所取的戏论之后就引发了内在相续当中的非理作意。在注释当中，非理作意是专门指平时所讲的四颠倒——常乐我净四种法，这四法，在这个地方安立成引申烦恼的因。

1、常：比如说，看到柱子时，我们认为柱子是常的，这是一种颠倒。为什么？因为柱子本身是无常，而认为它是常的，就是一种颠倒。2、乐：认为是快乐的自性，但实际上不管任何法都是痛苦的自性，苦苦，变苦，行苦都是苦的自性，都是无常、变化的，是苦的自性所摄的。3、净：认为是清净的自性，实际上这些法都是不净的本体所摄，它是众生的业、烦恼所生的缘故，不是所谓清净的。4、我：认为是有我的，实际上根本没有我，没有自主的我的存在。这些就叫作常乐我净四颠倒，也叫作非理作意。

为什么是非理作意？因为根本没有符合于实际情况，外面的法都是无常、苦、空、无我的自性，但是众生执著是常乐我净的自性，所以就缘柱瓶这些东西产生了非理作意。因为非理作意的缘故，引发了烦恼，因为烦恼的缘故引发了业。怎么样灭掉呢？“业烦恼灭故，名之为解脱。”把业、烦恼灭掉，就名之为解脱。业烦恼能不能灭？可以灭，因为业烦恼非实的缘故，只要你悟入空性，戏论就灭了。

那么是悟入谁的空性？首先是悟入所谓戏论的空性，我们要抉择离戏。离戏和戏论从暂时的角度来讲是相违的，前面我们讲戏论是所取，所以我们要抉择空性来打破戏论。怎么样通过抉择空性来打破戏论？抉择所谓的柱瓶正在显现时是离有离无、离常离断，抉择外面戏论的法是不存在的，通过观察分析之后得到了离戏的见解——离戏见，所有的所取法都是离戏的。对境所取的戏论法空掉之后，因为戏论是引发非理作意的因，所以戏论一空，非理作意就不会产生了。认为对境存在实有，才引发非理作意，如果对境没有了，对境的有无是非都不存在了，非理作意缘何而生呢？引发它的基础不存在的缘故，非理作意直接就空掉了，就不可能再产生非理作意了。非理作意一旦不产生了，那么烦恼呢？烦恼是依靠非理作意而有的，所以不可能再有烦恼。那烦恼一灭业就灭，业一灭那就解脱了。

此处讲“入空戏论灭”，只要你悟入空性，戏论就灭了。这里面的次第是隐藏在颂词当中的，“业烦恼非实，入空戏论灭。”好像只是讲了戏论灭，但是前面分析了，戏论、非理作意、烦恼、业、轮回，是一环扣一环的。

而所谓的戏论实际上是不存在的，就是众生的分别心当中出现的执著。那么是不是有单独离开心识之外的戏论？没有。因为它是所取，也是在众生的眼识、意识、相续当中出现的所谓的所取法。所以，也不是离开了心识之外单独的外境的法是所谓的所取、所谓的戏论，并不是这样的。

我们要通过这样的次第来一步步抉择。尤其是第一步戏论灭，怎么样让戏论灭？前面我们讲到了很多推理，离一多因的推理也好，金刚屑因的推理也好，还是缘起因的推理也好，所有的推理都是可以帮助我们打破所执著的对境，所取法是空性的，实际上是本空离根的，通过这样理论可以帮助我们抉择空性。最初把戏论打破了，所取的戏论一打破，后面的这些法跟随就打破了。所以说最初抉择正见很重要，原因就是这样的。

当然，心识本身也可以作为所取，所谓的戏论是包括一切万法的。心识的对境戏论不单单是柱子瓶子，如果单单指柱子瓶子，那你的心识又如何空？所以，不单单柱子瓶子可以作为所取，我们的身体、我们的心都可以作为所取的戏论来观察。比如说在我们的心中，显现出一种想法、思维方式，这些方面也可以作为所取，观察其本身就是本空离根的自性。此处的戏论可以包括一切万法，所取的一切万法戏论打破之后，能取的非理作意就会隐没，逐渐逐渐就会获得解脱了。

这就是如何灭尽我执而获得解脱的次第。