《中论广释》第六十五课

顶礼本师释迦牟尼佛，

顶礼文殊智慧勇识，

顶礼传承大恩上师，

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们宣讲《中观根本慧论》，现在宣讲第十八品 。昨天我也讲了十八品，内容非常深，里面大概有十二个颂词。希望如果你们实在《中观根本慧论》不能背的话，把这一品背一下这也是一种表示。当然，并不是说你们现在已经发心背《中观根本慧论》的就以仅仅背这一品来解决问题。但是一直没有发心，《中观跟本慧论》实在背不下来的人，可以背诵这一品。当然以后不可能考试背诵，也不要认为背中观笫十八品，以后我的成绩里面会显示“中观背诵”，肯定它的意义不是那么简单。但是你们如果实在对中观其他的一些长的背诵有困难的话，第十八品里面也是蕴藏了甚深的中观教义，值得背诵。

辛三宣说趋入真如之方便——观我法品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

壬一以理证广说分三：一、宣说真如之自性；二、如何宣说真如之理；三、如是宣说之果

癸一宣说真如之自性分三：一、破我与我所；二、如此遮破之果；三、断除与圣教相违

「如此遮破之果」已经讲完了，今天讲的是第三个：「断除与教相违」之理，意思就是断除与圣教自相矛盾。

我们昨天已经破了我和我所执，我和我所大家都应该知道吧？昨天我们考试的过程中，有些道友对所谓的我和我所都还有一点解释不清楚。所谓的“我”，大家应该早已知道。“我所”就是我所执着的对境：譬如我的瓶子，我的柱子，我的房子……这些就是我所。我和我所是从本体方面来讲的；我执和我所执则是对我的执着，和对我所拥有的东西，譬如财产，或者是身体等的执着。

众生认为先有我，然后有我所，月称论师的顶礼句里面也有这样的说法。但实际上我和我所应该是互相观待而成立，并不是说真实有先后。真正有一个先后的话，比如先有我，然而没有我所的我，是根本不可能成立的。我们用前面同时和非同时的推理方法来进行推断的时候，我和我所也是不可能成立的。但是在名言假立当中，所谓的世俗法是不太讲道理的，因为它毕竟是假的。不清净的东西它认为是清净的，让他讲理由他也根本没有理由。本来不是常有的东西它认为是常有的。世俗法就像平时的一些恶人一样，它不讲任何道理，如果你以道理来衡量世俗法的时候就发现它根本没有任何可靠的依据。

前面已经把我和我所破完了，现在是讲我存在和我不存在的问题。

对方提出释迦牟尼佛在很多佛经当中都如此宣讲：除了自己以外没有别的怙主，转生到善趣和恶趣完全都是依赖于自己。有人问：你们中观宗说所谓的我和我所不存在与佛陀在有些经典里面说“我存在”难道不相违吗?

在有这样的疑问的时候，我们就可以站在中观的角度来回答：

子三断除与圣教相违

从字面上理解就是：佛陀有时候宣说我是存在的，有时候宣说我是不存在的，但是佛陀的最究竟密意——佛陀最究竟了义的法是什么呢？一切诸法实相当中，所谓的我是不存在的，无我也是不存在的。此处非我即是无我的意思。从字面上解释，世尊有时候说有我，有时候说无我。各种经典当中所讲的观点有所不同，但是当我们寻找佛陀究竟密意到底是什么的时候，就会发现所谓的我和无我都不存在，此乃佛陀的究竟密意。

佛陀转法轮是在不同根基的众生面前所宣讲的。在有些经典中，譬如说像《毗奈耶经》等一些声闻乘经典当中，佛陀说我是存在的，比如五蕴聚合的我应该存在的，但这并不是佛陀究竟的密意，为什么呢？因为它是暂时有一定针对性的，有一些顺世外道，他们认为名言当中的我是不存在的，名言中前世后世业因果全都不存在，这样他堕入断边，就会造不可估量的恶业，之后会堕入恶趣当中受无量的痛苦。所以佛陀在名言当中为了抢救这些顺世外道以及在世间当中不承认因果的众生，在他们面前宣说在名言当中我是存在的，如果你们再这么造恶业就会堕落。佛陀说确实名言当中如幻如梦的我是存在的，实际上佛陀并没有说妄语。因此为了拯救这些可怜的众生，佛陀在有些经典当中说有我的原因即是如此。

而佛陀在有些《般若经》当中说我是不存在的，我是空性的，以色法而空。这些教言是不是一种单空呢？暂时而言也可以说是一种单空。佛陀为什么说我不存在？因为如果承认我为常有，这也是有很大过失的。比如外道认为常有自在的神我是存在的，经部宗认为我一直是相续存在的，有部宗认为我是依靠一个不失坏法而存在的……种种的说法也是有的。为了驳斥他们的这种实执，佛陀说我是不存在的，其实这实际上也是符合道理的。名言当中如幻如梦的所谓我经过详细观察剖析的时候，的确丝毫也不存在。所以佛陀说我不存在并没有说妄语，而且说我不存在的话实际上也救度了很多认为我和我所存在的众生。为了断除他们相续当中固有实执的萨迦耶见，佛陀说我是不存在的 。

实际上我存在、我不存在这两种说法都并不是了义的。有些经里面说我存在的说法也不太合理，我不存在的说法也不太合理。

那么佛陀真正最了义的说法是什么？佛陀在对甚深佛法生起殊胜定解的有些众生面前宣说所谓的我，有也不是，无也不是。所谓我的真正本来面目就是远离一切戏论。这就是佛陀对最利根的，对中观法门和对甚深法门前世有一定的串习的，即生当中对这样的甚深法门不会生起任何邪见的，在这样的众生面前，佛陀宣讲了所谓的有也不存在、无也不存在的道理。

以上就是对这个颂词在文字上的解释。而从藏文和清辩论师的解释，颂词前面说有我和说无我当中，佛陀最了义的说法是最后一句。比如说清辩论师云：诸佛所证法，不说我无我。翻译过来，即为诸佛所证悟的法不说有我和无我，有我和无我这两者都并不是佛陀最究竟的真正法要。

在此大家应该了解，释迦牟尼佛在不同根基的众生面前宣说不同的法门，我们应该寻找佛陀的究竟密意，不应该认为这些法是互相抵触的，或者一个是真的，一个是假的，或者一个应该舍弃，一个应该取受。不仅佛陀在这个经典当中如此宣说，而且在其它经典中也有类似的宣说。

比如佛陀在《毗奈耶经》里面说我是存在的，然后在《般若经》当中说我是不存在的。

还有在《如来藏经》当中佛陀说如来藏是恒常的、不变的，这样的一种本体应该是存在的。然后《楞伽经》里面说所谓的如来藏它的本体是不存在的，宣说如来藏只不过是为了引导一些外道的众生而说的，真正如来藏的本体是无有恒常，是不可思议的。

还有比如说《三本性经》当中佛陀说所谓的阿赖耶应该是存在的，《密严庄严经》当中则说所谓的阿赖耶是根本不存在的。

还有《般若经》里面说最究竟唯有一乘，究竟归入中观乘，除此之外没有其它乘。《解深密经》里面说究竟应该有三乘：声闻乘，缘觉乘还有菩萨乘。

还有，比如《愣伽经》当中说外境根本不存在，万法唯心造。但是有关《阿含经》等声闻经当中，却认为所谓的外境应该是存在的。

还有《三蕴经》里面说：智悲脱离则不能成佛，也就是说智慧和悲心如果脱离不能成佛。然后在《无垢称经》里面说智悲脱离的话也可以获得佛果。

佛陀在《念住经》里面说，依靠五欲不能获得佛果，讲了很多五种妙欲的过失。而在《胜乐续》当中则宣说一定要依靠妙欲，方能获得佛果，它也是一种方便法。

还有比如像《愣伽经》里面也讲了一些女人的过失、饮酒的过失等这样的教言。《略胜乐续》当中则说依靠女人和依靠美酒的话也能成就。

所以在佛陀很多不同的经典当中都有一些表面看起来相违的教言。比如有些经典里面说我和我所执存在的，有些经里面说我和我所执是不存在的，那如此到底相不相违呢？就如前面所言，我存在的这个说法有它的密意，不存在也有它的密意，因为唯有佛陀能宣讲缘起空性，也能根据众生的根基不同而宣讲各种法门。所以他所宣说的道理，只要我们有一些智慧来分析研究的话，一定会解开它的不同密意，这一点非常重要。

对我们每个人来讲，一定要善巧地解释佛陀的密意，这一点对修学人来讲是非常重要的。不然，认为佛陀在这个经里面这样说的，在那个经里又是那样说的，这样到底哪个是真的，哪个是假的？然后，一个是要舍弃，一个是要修持……这种说法是不合理的。因此，我们在闻思修行的过程中，一定要通达佛陀的各种教言的密意，这一点非常重要。

为什么无垢光尊者在《心性休息大车疏》里宣讲钥匙，我那天在日记里也说了，你们如果真的想要开启佛陀宝藏的话，应该寻找智慧的钥匙。这个智慧的钥匙已经藏在无垢光尊者的《心性休息大车疏》的字里行间。但是可能谁都不取这个里面的钥匙，只有小偷去找这个钥匙吧（师笑）。

我们这里的闻思修行人如果真的要理解佛陀的密意、意趣，懂得这些道理就非常重要。不然，现在很多讲经说法的法师们，他们自己心里也是很矛盾的。你看这个佛经里面是这样讲的，那个佛经里面是那样讲的，我给别人说了好像不好意思，干脆就不说了……有些法师给别人讲的时候自己的问题都还根本没有解决，这主要是因为以前没有经过闻思。如果系统地闻思的话，像这么简单的问题当然可以迎刃而解，不是特别困难的。

原来我们讲《中观四百论》的时候，我也广说过这个问题。所以，我们现在一定要通达佛陀的各种说法，包括：《百业经》、《贤愚经》等经典中宣说的第一转法轮的教义；我们现在正在讲的第二转法轮的教义，也就是从色法到一切智智之间的一切万法抉择为空性；第三转法轮的时候说法完全是不同的，用“常有的”、“存在的”这样的说法来讲。这些教义可以以《定解宝灯论》的窍诀来结合。

所以，我们在闻思修行过程中，确实应该非常感谢大恩上师如意宝还有传承上师们。如果没有他们的智慧，在这个末法时代，外面的世界这么乱、很多众生的分别念那么复杂，要解开佛陀的密意是不可能的事情。一般人他们自己对佛教都还根本没有通达，何况是引导别人？但我们在座的各位基本上依靠这些传承上师们的教义，虽不敢说全部精通佛陀所讲的甘露妙法，但也略知一二，这是我们多生累劫的一种福报。

今天所讲的内容，如果有智慧的人来解释的话，可能要解释很长时间，但我暂时讲到这里。

下面继续讲第二个问题。刚才我们断除与圣教相违。表面上佛陀说有我、无我相互矛盾，其实与圣教根本不相违。所以，希望你们也是不要看一些上师、堪布或堪姆的过失，他们不管在课堂上批评也好，赞叹也好，是有一些目的的。他们并不是不懂任何道理，实际上是针对一件事情批评或赞叹一个人或者说其它一些话。他们这样说是有很多的意义包含在里面。在依止善知识的过程中，知道这一点是非常重要的。如果对上师没有这样看待的话，那有些前世福报不足的人对自己的道友和上师就经常生邪见。对外道和作恶业的人却不会有什么不好的感觉，反而对上师、善知识和有些同行道友的一些方便法整天生邪见。这可能是自己的福报不够，前世在自相续中造了很多这方面的业，值得忏悔。

癸二如何宣说真如之理分三：一、真如之本体不可言诠；二、以假立而宣说真如；三、所宣说真如之法相

这里主要讲真如，所谓的真如我们前面也讲过。前面是讲人无我，为什么这里第十八品当中讲真如呢？从所断断除的角度来抉择人无我，所断断除完了以后就现前真如。所谓的真如、法性，这些都是一个意思。真正万法的本性就叫做真如。那么怎样了解这样的真如的本体呢？我们把人无我和法无我都懂得的话，真正的真如本来面目就会现前的。所以，很多高僧大德们认为这一品是最精华的。

子一真如之本体不可言诠

我们现在所抉择的法性也好，真如也好，一切万法的实相是用语言、文字都没办法表达的，更不能用心的思维——分别念来表达。这里主要宣讲真正的真如到底是什么样的问题。颂词中说

大家知道，我们现在所看见的就是现相，真正的万法实相是用语言没法表达的，也无法用心来表达，因为它不是语言和心的的范畴之内。真正的诸法实相是佛陀各别自证智慧的行境。这种不生不灭的智慧的境界，也是智慧波罗蜜多的行境，也是各别自证的行境。诸法一切的实相实际上是心行言语断的，它不是心和语言的境界。意思就是说，所谓的一切万法的真正的本来实相就是断除人我和法我的所谓的真如。这样的所谓的真如实际上它并不是言语的对境，我们根本没办法以语言来说，也没办法在心里想。

就像《定解宝灯论》里面讲的：或者是有，或者是无，好像白色和黑色的绳子搓在一起一样。除了这个以外，真正不可言思的境界，在我们所有的烦恼障碍和所知障碍没有断除之前，是没办法成为行境的。就像眼睛根本听不到声音一样的，虽然眼睛看得到粗大的色法，但是它根本不可能见到其它五根的境界，因为那些不是它的行境。我们的耳朵只能听到声音，但不能听得到其它五根的境界，因为超出了它能缘的范围。所以，我们凡夫的分别念为什么不能如理如实地通达法性呢？因为现在我们的根基还没有成熟，还没有达到这种境界。

从字面上解释，诸法的法相不是心的境界，也不是言语的境界，言语和心的都已经断了，它就是无生无灭的法性，相当于一切诸法的本来实相涅槃一样。此处用涅槃来比喻寂灭。寂灭有时候容易搞错，比如声闻的寂灭堕入寂灭的边。所以，这里讲法性比较好一点。清辩论师的注文也是说如涅槃法性。其实智识译师所翻译的跟藏文很多地方特别贴近。我那天本来想用清辩论师所翻译的那个，但是人们一般都比较崇拜鸠摩罗什的译作。因为一方面他确实是非常了不起，他的译作加持也很大，这从很多方面可以印证，比如他火化以后的故事；另一方面，他在汉地很多帝王将相的眼中也是比较重要的人物，很多汉族人喜欢有地位、有名声的人，而鸠摩罗什很有名声，所以他的翻译很受注重。

一切诸法的本来实相是无论用语言还是思维分别念都没有办法表达的。所谓的实相或真如本性最初的时候也没有产生，最终的时候也没有灭尽。万法本来的实相跟涅槃没有什么差别。涅槃实际上是作比喻，方便人们理解。比如说，佛所证得的涅槃果位的本体是不生不灭的，那么以这个比喻来说明我们现在所抉择的真如也是不生不灭的。《法华经》里面讲：“诸法寂灭相，不可以言宣”。真正的诸法的本来正见不可能以语言来说的。

既然不可能以语言来说的话，为什么释迦牟尼佛广转八万四千法轮呢？这是一种方便法，并不是真正地用语言来宣讲了真如的本性。为什么这么讲呢？比如说，当我们用手指来指天空中的月亮时，我们的手指就只不过是一种表示方法。这个手指能不能真正地把天空中的月亮捞出来呢？这是不可能的事情。同样的道理，我们虽然以各种语言来诠表，但实际上它只是一种方便法，是暂时的，也是一种善巧方便的途径。即使是佛陀，也不可能用语言来宣说真正的真如本体。

在《显句论》中引用了佛陀在佛经中的教证：我从获得如来正等觉果位一直到无余涅槃之间，一个字也是未宣说过。所谓的八万四千法门也是暂时在众生面前宣讲而已。实际上，所谓的法是无法言诠的。

很多上师宣讲佛法，这实际上是让众生趋入的一种方法，也可以说是在传一种信息。依靠这个方便方法，你就可以到达那种境界。然而，那种境界是用语言没有办法表达、用分别念没办法思维的。但是在趋入的这个过程中，需要依靠这样的语言、智慧和论典。

因此，这个偈颂如理如实地宣讲了所谓的真如本体。到底真如是什么样呢？所谓的真如，是用语言无法宣说、分别念无法衡量的。它的本体与无生无灭的法界、无生无灭的涅槃没有任何差别，这就是所谓的法性、所谓的真如。

这一句当中，如理如实地宣讲了万法的真相。我们如果按照密法的角度来解释的话，这是最高的一种境界。尤其是对大手印和大圆满有所认识的人，把自己的境界和这里所宣讲的真如的本体两个相对应的时候，自己也会出现一些不同的智慧。

今天就讲这两个颂词，下面我们在字面上解释一下。

庚三驳斥与教相违

【如果对方提出：按照你们的说法，倘若内外诸法无有我及我所即为真如性的话，又怎么能不与佛陀所说的“自为自怙主，他人焉能怙，若善调自续，智者趋善趣 ”等等言教相违呢？】

这个教证，我记得在《入中论》的讲义中经常引用。自己作为自己的怙主，其他人谁能当你的怙主呢？这个有不同的解释方法，比如说，一般人当自己的怙主，不可能整天都是要别人来说你。如果你自己善调自相续的话，那么你一定会获得善趣，趋向涅槃。这里明明说自我是存在的，你们说我和我所不存在，可是佛陀在佛经里面说我存在，这两个问题怎么解决？对方这里就提出这个问题。

【（其实这一切并不相违。针对这一点，）我们应当用心推敲佛陀所说的“无我及众生，此法具因缘”】

这个可以与佛陀在其他的经典里面所说的相比较。佛陀说没有我，和没有众生。所谓的我和众生，只是在世俗当中假立的因缘聚合而已。佛陀在有些经典里面说了这个问题。

【以及“我法非色法”等等言语的真实密意。】

所谓的我法根本不存在，它不是色法，不是心法，也不是想法等，五蕴的法一一都不是。有我和无我，这两者到底哪一个是最究竟的，应该要寻找它的密意。

【佛陀在某些时候，为了诱导执持空无见的顺世外道等宗派的教徒，在对我法下定义的时候，安立了我法存在的概念；】

我刚才已经讲了，如果名言当中也没有我，他们就会造很多的恶业。所以为了救度他们，宣说了我的存在。

【有时为了破除人们对萨迦耶见的耽执，又强调了无我；】

有些里面专门宣讲一些破实执的、单空的教言，也是针对有萨迦耶见的众生而言的。

【有时针对有前世修行的串习，对甚深之法充满了恭敬之情，临近涅槃，获得了远离贪执的境界，并能对佛陀的殊胜甚深之法有所领悟的、上等根器之所调化者，诸佛又教诫道：】

这里宣讲我也不存在、无我也不存在这种道理，必须要是这种人才能接受，这里的定语比较长。前世已经修行过的，对甚深的法又充满信心的，还有自己愿意趋向涅槃的，尤其是对佛陀的甚深教诲有一定的感悟，像这样的上等调化众生跟前，佛陀已经宣讲了：

【我以及断除所破的无我二者，都丝毫不存在。】

佛陀在他面前，对所谓的我和我不存在的这种道理已经宣讲。

【为什么呢？因为，如同我法之见是非真实的一样，该见的对治无我也是非真实的。因此，我法无有毫许存在，无我也不会有毫许存在。如经云：“迦叶，我者乃为第一边，无我者乃为第二边，此二边之中道即为无色无诠……”】

我刚才也没有引用很多的教证，但是刚才佛陀上面所讲的道理确实非常重要。大家，尤其是你们，很多教证的推理都不懂。今天所讲的内容和麦彭仁波切在这里所解释的讲义里面的内容和教证，如果能背诵下来的话，还是对自己的修行之路有非常大的帮助和利益。

“无色无诠……”在《显句论》中引用了比较长，但是我忘了一部分，一部分还可能记住。“无执无诠无说”，好像还有一两个。意思就是没有什么可说的，没有什么了知的，没有什么所诠表的等等，就宣讲了无我的道理。

所以，说有我也是一种不究竟的见解，说无我也是不究竟的见解。因此我们每一次讲经说法的时候，所谓的无我也不要认为这是最究竟的，只要证一个无我就可以了，不要这么想。有我和无我都是执着的，远离了这两种边的境界，就是无可言说的境界。佛陀在这部经当中已经讲得非常清楚。

【《宝鬘论》也云：“如是我无我，实有不可得，是故佛尽遮，我无我二见。”】

因为我是不可得的，我不可得的话，则实有的无我也不可能得的。佛陀在佛经当中，已经完全遮止了所谓的我和无我，这两种见解都被遮止了。

【正如《显句论》所云：“于所调之低劣、中庸以及殊胜之不同根基，而依次应机施教。”】

这些其实全部都是《显句论》里面引用的。刚才迦叶的那个经，也是《显句论》里面引用的。《宝鬘论》的教证，《显句论》当中也已经引用了。

《显句论》里面说，总的来讲，就是对低劣的根基和中等的根基，还有殊胜的根基面前应机施教，进行宣讲。比如说，所谓有我，是在低劣的根基面前讲的。无我就是在中等根基面前讲的。有我和无我都不存在，是在最上等根基面前。此处所说的下等根基就是顺世外道。

【圣天论师也云：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”】

在下等根基面前遮遣顺世外道的观点，在中等根基面前遣除我的执着，后来遣除有我和无我的一切见。

【又如经云：“犹如学文法，从字母入手，诸佛于众生，仅宣堪忍法。”】

可能不是佛经里说的，《显句论》里面说是阿阇梨说的。到时候你们看一下是出自《中观宝鬘论》还是《四百论》。因为这段文字是重新翻译的，和《中观宝鬘论》或者《四百论》相比，文字不一定原原本本都是相同的，但是意思相同就可以。

【《般若经》也云：“说有我者，不可行于般若波罗蜜多之境，说无我者亦复如是。”】

说我有的话，不可能行于般若波罗蜜多的境界；说我没有的话，也不可能行于般若波罗蜜多的境界。

【以及“虽悟此蕴空，菩萨住于相”等等都证明了这个道理。】

我们五蕴全部不存在，是空性的话，这种菩萨还是住于一种相的状态当中，还是不究竟的。

尤其是麦彭仁波切他老人家破单空，就是格鲁派的、现在汉地兴盛的专门讲一个单空的有些教派，引用了很多这方面的教证，就是刚才《般若波罗蜜经》、前面迦叶的经，还有《中观四百论》，然后《中观根本慧论》我们刚才前面讲的颂词。这些颂词就经常被引用。麦彭仁波切经常说，所谓的单空是暂时的一种途径，这一点是没有什么说的，但它肯定并不是最究竟的佛陀的教言。如果是佛陀教言，那么为什么在这么多的经典和论典当中宣说单空不究竟。

我想，我们在座的人，依靠这么殊胜的论典，自己的见解应该很正的。

以上解释刚才前面的颂词，下面这一段就全部可能是当时麦彭仁波切注释文当中的，因为跟上面可能毫无关系，基本上是对下面这几个偈颂的内容以旁述的方式来宣讲的。

【如果对方又提出：既然诸佛于我与无我二者都没有宣说，那么又宣说了什么呢？如果在胜义中的随一所诠等存在，则所谓的“宣说”也可以存在。】

如果在胜义当中真正有一个所诠的法存在的话，佛陀宣说也是可以的。

【但是在任何时候，所宣之词的对境都不存在，所以诸佛什么也没有宣说。】

从究竟胜义的角度来讲，佛陀什么都没有宣说。

【为什么没有宣说呢？因为，如果心的某一行境存在，则可以宣说，但这种所宣言辞的趋入之境都不存在。（又怎么可以宣说呢？）】

心的行境不存在，所以就没办法宣说。

【为什么心的行境不存在呢？因为远离了生灭二边的缘故。】

刚才第二个颂词里面，讲的内容就是这些推理方法。

这下面就是明天所讲的颂词的内容，所以它的次第有一点点跟其他讲义不同的原因就是这样的。

【由此可见，在世俗名言中，如果具有善巧方便的佛陀没有以方便之法对不可思议的法性进行诠释，又有谁能够现量证达呢？谁都无能为力。】

明天我们那个科判当中，就是以假立而宣说真如。如果佛陀没有以假立的方式来宣说的话，谁能通达真正的教义呢，谁都无能为力。

【所以，佛陀首先遵循世间法则，建立了区分器情世间因果差别等等的一切蕴界处存在的论点，】

【并认为与其相一致的观点都是真实的；】

就宣说了真实。

这一段就全部是明天那个颂词的解释。刚才颂词的解释在前面。

那天我在翻译的过程当中，有时候非常感谢他们后来整理《中论释》笔记的人。有时候的话，他们怎么弄得这么乱呢，把颂词都是放在下面，这前面都已经解释完了，到底弄的是什么样的讲义，有一点生气。但实际上意义都是相同的，只不过它毕竟是一种笔记，这样解释的时候有点困难。

【随后又宣说了“一切非真实”的观点；针对部分所调化者，又宣说了这两种观点；】

我们明天讲实有、非实，实也非实两者，还有非实非非实。明天还要讲很多这方面的道理。

【观待于有少许残余的此二见串习遮障没有放弃的所调化者，为了让他们通晓真如法性，又宣说了二者皆无的道理。】

它这里总共有几种方法。

【对于除却了一切遮障的所调化者而言，就无需可说了。】

这个是在最高境界的人面前，什么都没有可宣说的。这个道理，明天讲义里面可以讲。

（这后面以解释颂文的方式来宣说上述之内容。）下面就是

【因此，在胜义当中的（诸法实相），是遮断了一切言语，也即以任何言语都无法表达的。】

所谓的胜义是没有办法表达的。

【如果追问其缘由，则是因为所缘心的行境已经被遮断了的缘故。】

为什么语言不能言说呢？因为分别念都没办法推测。这个在《显句论》当中一直用问答的方式来这样讲。

【为什么被遮断了呢？】

为什么遮断了语言的行境，然后又断尽了心的所缘呢？

【因为一切法无生无灭的寂灭法性，是等同于涅槃的，不属于言说以及分别念之境。】

下面大家一起回向功德。

庚三驳斥与教相违

下面有三个颂词。第一颂主要是直接驳斥和教相违；第二颂是安立究竟的真如实相是远离言思的；第三颂是讲名言当中如何勉强安立实相的道理。

首先，驳斥与教相违的问题：

当宣讲了入空戏论灭，一切我和我所不存在的教义之后，对方就搬出教证。理证方面已经没有办法再说了，加上再多理证，都犹如火上加薪一样全部被烧尽。所以对方说：有说我存在的教证。

不单单对方有怀疑，我们自己在学习时也有可能出现这种怀疑。或者我们通过很多理证抉择了无我，一看经典当中有“我”的字眼，就会产生疑惑。还有在佛经当中，有些地方讲有我，有些地方讲无我，我们也会怀疑：佛陀到底是不是遍智？如果佛陀是遍智，为什么在经典当中出现了这些所谓的前后矛盾的问题？我们相信佛不会出问题的，肯定是正确的，但是这样还是没办法打消我们相续当中的疑惑。因此，就把这样的问题提出来主动解决掉，以后我们再看经典、论典时，就不会出现这样的问题了。因为我们在分析之后就知道佛菩萨的的确确有清净的智慧。世间上的一个比较谨慎的、心思缜密的人，他在写书或者造论时，都会注意论典当中有没有前后矛盾的问题。他们都会注意的话，作为佛菩萨，他们的智慧远远超出一般的凡夫人，所以，在他们的经论当中是不可能出现这样的问题。

既然表面上似乎有所谓抵触的问题，那又怎么样解决？我们就要进一步了知佛菩萨的密意，他们度化众生的方式方便等等。

对方说，佛经当中讲“我自为依怙，他者何能怙，若善调伏我，智者得升天。”（翻译的方式不一样，这是另外一种译本当中的翻译）意思是，我作为自己的依怙，除了我之外，其他的人怎么可能作为我的依怙呢？如果能够善巧地调伏我的话，有智慧的人能够得到升天（得到善趣），或者得到解脱。

对方理解的意思是：“我自为依怙，……”这句话说明我是存在的，因为我自为依怙，他者焉能怙的缘故。我是存在的这个前提、可信性是不可动摇的。那么又是怎么样安立的？佛陀说，实际上我是存在的，需要做的事情是善加调伏我而己，应该调伏我的相续，只是把“我”改进，把“我”调伏，调伏之后我就成为智者，就可以升天。所以，实际上我是存在，只不过是需要调伏我而己。比如说我们现在修法，守持戒律、修无我都是调伏我的过程，我是肯定存在的。如果中观宗说我不存在，如何来解决和教相违的问题？下面就讲这个问题。

佛陀调化众生时，他的教义不是一成不变的，原因主要是所调化的众生的根性千差万别。有些众生是初入道，有些众生已经修行一段时间，有些众生是根性全熟的状态，大概是分三类根性，而再细分则无量类。如果只说一种教义，就没有办法调伏所有的众生，所以佛陀宣讲八万四千法门。八万四千法门也只是一个大概的数字，实际上众生的根性无量无边，佛陀调化的法门无量无边。

有些传记当中讲，龙树菩萨去龙宫给龙王传法时，看到整个房子里面全都是经典，有一部分是人间有的，绝大部分是人间没有的。我们想，除了人间的大藏经之外，还有其他的法门吗？实际上众生的根性是无量无边的，佛陀要度化一切众生，使用不可思议的方便来调化众生，所以法门无量无边。还有很多大持明者在其他净土、空行刹土当中也是发现了很多密续，人间根本没有的，连名字都没有见到的密续，非常多。所以说，除了我们人间的这些法门之外，实际上还有很多很多法门，只不过显现在人间的是比较适合于我们这一类众生相续的法门，通过这些法门来调化我们。

众生的根性无量的缘故，佛陀所讲的法不是一成不变的。从这个角度来讲，就凸显了佛陀的大悲心、智慧非常殊胜，只有通过这样的方式才能调化众生。如果没有这样的智慧，就宣讲一个法门，不管是上根者、中根者、下根者就学这一个，除此之外没有其他的教义，你只要把它搞透就可以了，可能就是这样了。但是，就像有些药可以对治一种病，对其他病就不一定有效了。佛陀是针对每一种病给了不同的药，所以有客观事实的缘故，佛陀讲法是随类度化，就出现了所谓的抵触问题。实际上是针对不同的众生，宣讲不同的法门。

此处分了三类：“诸佛或说我”是第一类；“或说于无我”是第二类；“诸法实相中，无我无非我”是第三类。层次性很强。

第一类“诸佛或说我”。诸佛在有些经典当中说“我”，比如前面我们引用的“我自为依怙……”这个颂词，佛陀讲到了我，为什么佛陀会在这一类经典当中讲有我？我们大概可以归纳为两个理由。

第一个理由。有一类众生在轮回当中漂流得时间非常长（实际上每一类众生都是漂流了很长时间），以前从来没有遇到过佛法，没有和佛法结缘的，相续当中我执相当严重；还有一部分众生趋入外道的时间相当长，熏习了外道的神我、常我等等，相续当中我执相当严重。这些众生入佛门之后，如果佛陀马上给他们讲无我的教义，这一类众生没办法接受的缘故，可能会对佛陀、对教义产生邪见，或者产生嗔恨心，乃至于就根本不愿意入佛门了。如果是这样的话，就失去了调化他们的机缘。如果善巧一点，他们是可以留下来逐渐学习的；如果一下子把路封死了，他们就干脆不学了。佛具有大慈大悲的缘故，不能说，你爱学不学吧！反正实相就是这样的！佛陀不会这样做的。如果有机会调化，佛陀会想尽一切办法来调化。所以针对这一类众生，佛陀就把门槛放低了，说：实际上我是存在的。

“我自为依怙，他者焉能怙，若善调伏我，智者得升天。”这类众生看到这个偈颂，比较相应于他们的想法，相合于其相续当中暂时的实执。虽然是不对的，但是在目前的阶段来讲，只有这样的方式才能够调化，针对这一类众生，表面上宣讲了有我之教，让他们继续学习，有这个必要性。他们进入佛门之后，虽然还保持我见，但是佛陀教他们皈依、持戒、修持各种善法、发愿，他们在守持有我见的同时也学习到了很多很多的善法，这些善法能够对他们的相续起到逐渐调化的作用。佛陀首先对他们宣讲有我之教的原因就是这样的。

不单单是佛陀故意宣讲了有我教的词句，有时我想，犊子部和正量部的这些祖师，是不是也是因为这种原因故意在他们的宗派当中安立了所谓不可思议的我的存在呢？应该有这种可能性的。因为有一部分众生，通过其他的无我教是没有办法调化的，所以他们就干脆在教义当中直接安立“我”存在，对于这一部分人来讲，就可以心安理得地学习佛法，当他们的机缘逐渐成熟之后，可能在第二生，第三生乃至于后后生当中，再接受无我空性的教义，逐渐获得解脱。所以有时我也怀疑，佛教犊子部的这些祖师是不是为了故意引导这类众生。因为如果不通过这些方法来引导，他们也不可能直接趋入到无我的教义当中，无我宗的祖师是不会摄受他们的，他们不可能入到无我宗当中，外道也没有解脱道。只有中间的，像犊子部这样的宗派，行为是内道的，见解是外道的，或者说行为是皈依佛，守持戒律，修善法，然后见解是有我的，是这种教义，有一类众生就能够在这里面找到自己的位置，逐渐修学就可以获得解脱。所以从这方面讲，这种可能性还是有的。

为什么佛陀宣讲我存在的教义，这是第一个理由。

第二个理由。所谓的有我只是名言假立的我而己。实际上佛陀说“我自为依怙”，佛陀的意趣是名言中有一个假我存在，因此，可以在佛的经典、菩萨的论典当中找到所谓我和我所的词句。比如，佛陀说：我于什么时候证悟了大菩提，我证悟了佛果，似乎就是讲我存在；然后我的弟子目键连、舍利弗，似乎又变成我所了。佛陀已经永远离开了我和我所，但是在名言当中为了方便交流，方便引导众生趋入实相的缘故，灭尽了我我所的佛陀也在词句上宣讲我和我所。

佛陀如是，龙树菩萨也许这样讲：我造了《中论》，你们要好好学习。还是有宣讲我的字句，但也是名言假立的，为了便于交流，调化众生的缘故。月称菩萨也是说：我是月称，这是我的寺院等等，也有这样讲法。所以说，名言当中可以有假我，佛陀就使用了名言的假我来弘扬佛法普度众生，来和别人交流，引导众生趋向解脱。这也是佛经当中为什么出现我我所教义的原因之一。

一方面，的确是为了引导众生，一方面也是名言当中有的缘故，佛陀安住在名言假立的意趣，宣讲有我的言教。所以“诸佛或说我”，这是第一个问题。

第二个问题“或说于无我”。为什么佛陀又在引导众生趋向解脱的经典（比如《般若经》）当中讲一切无我呢？实际上也有很多必要性。

第一个必要。跟随前面的必要，有一些外道的弟子，在外道的团体当中混了很长时间，相续当中的神我等等的实执很重。他们趋入佛门一段时间之后，佛陀为了让他们获得究竟解脱，而不是把他们永远放在“船上”一直漂，不是这样的，到了一定时间之后，让他下船，到彼岸去。所以，当他们根性相对成熟，堪能接受无我教义时，佛陀就给他们宣讲了无我，引导他们的心识趋向于解脱道。这是第一个必要，对于根性成熟的众生一定是要宣讲无我的。

第二个必要。无我是我的对治。因为我就是一切轮回过患的根源，而无我的教义是我的正对治，所以为了灭掉我执，佛陀宣讲了无我的教义。这是第二个必要。

第三个必要。虽然从究竟的角度来讲，是无我和无无我的，但是，众生很难一下子从有我的状态上升到连无我也不存在的状态，所以，中间要有一个过渡。过渡是什么？过渡就是无我，以无我作为趋向于究竟实相的一个阶梯。有这个阶梯就容易趣入，否则很难以一下子从有我的实执心很强的状态，到达连无我也没有的大离戏空性状态。很多人经由这个过程获得了解脱，比如说，无量无边的声闻阿罗汉，他们就是因为修持中间过渡的无我，获得寂灭三界的果位，然后以这个作为跳板，发菩提心，最后趋入到了离戏空性当中。虽然只是分别心安立的过渡的桥梁，但是如果中间缺少了这一块，没有这个过渡，很多人就完全断绝了趋入究竟实相的方便了。所以针对这一类众生，也必须要安立无我来作为一种桥梁。

第一类的“我”和第二类“无我”都是属于不了义的。虽然有时究竟的空性也叫无我，但是此处讲的第二类无我，主要是分别心面前安立的无我，是针对于我而安立的无我。为什么要安立无我？作为一个中介，中间的过渡，让众生的心识从有我到无我，然后连无我的执著也泯灭的究竟离戏的状态，也有这个必要性。所以，对于中根者可以讲无我。

第三类“诸法实相中，无我无非我。”这是最了义的。一切诸法的究竟实相当中，我是不存在的，众生只不过是把五蕴执著为我而己，是一种虚妄分别念。“非我”是什么？就是前面所讲的第二类“无我”，为了对治我而宣讲的无我叫非我。我也不存在，非我也是不存在的，所以说“无我无非我”，我和无我都是同等不存在的。针对于根性完全成熟的众生，比如大乘的修行者、菩萨，对他们而言，我也是一种分别，无我也是一种分别。无我的修法是以分别念来打破分别念，即用善妙的分别念打破恶劣的分别念的一种修行方式，是一种过渡。究竟实相完全离开一切戏论，我也不存在，无我也不存在，超越这一切就获得解脱了，证悟究竟的离戏实相。这方面就讲到了无我无非我究竟的离戏空性的观点。

佛陀在经典当中宣讲无我无非我的原因所在，因为这就是究竟的实相，佛陀所证悟的境界如实地宣讲出来，没有任何保留，没有任何意趣，佛陀所证悟的究竟实相当中，我当然是没有的，无我也是不存在的。对于根性完全成熟的众生，佛陀宣讲了无我无非我的究竟教义，引导这些大性的众生趋向于究竟解脱。

以上是对“和教义是不相违”的善巧解释。

对于我、无我和无我、无非我的问题，我们也可以从侧面分析一下。实际上我们修学的过程，几乎也是这三个阶段：第一阶段，“诸佛或说我”。我们最初趋入佛门时，是处在有我状态的。比如说，“我要解脱，我不能堕恶趣，我要升天，我要怎么怎么样。”这种状态几乎就是认为我存在的，是属于把我改良的阶段——现在我很恶劣，要把我改良了，改良成什么？改良成佛菩萨一样。菩萨也是“我”的改良状态，所以我要调伏我，改良我，或者说我要超越自我。这都是认为我存在，只不过是我现在不好，我人格不好，我的境界不好，我要改良，把我改良成更高的一种境界而己，升华到佛菩萨的境界，但是我仍然是存在的。我们最初几乎都是这样的。

第二阶段，“或说于无我”。我们发现改良是不对的，改良之后我执还存在。这不是我们自己发现了，而是我们的根性逐渐成熟了，遇到了无我的教义。比如佛菩萨说：如果你老是处在我执当中，这是无法解脱的，如果要获得解脱必须要灭尽我执，而不是把我执改良成更好的东西。所以，我们就知道“我”是轮回的根本，再改良实际上也是没办法的。那怎么办？必须要修无我，修无我就可以获得解脱。这时候我们的观念就变了，觉得不能改良了，就回头把“我”灭掉。这是处在第二个阶段。

现在我们很多人的状态几乎就是处于第二个阶段，在抉择空性，抉择单空也好，或者抉择无我也好，我们已经认识到了，“我”必须要灭掉才能解脱。所以，现在我们把重点放在了抉择无我、修持无我、体会无我。这就是属于第二个阶段的修学，相合于经论当中所讲的无我的修法在精进抉择、修持。

第三阶段，“诸法实相中，无我无非我”。当我们修无我到达一定程度时，心性又一定程度地成熟了，我们就可以接受无我无非我这个概念。首先是在我们内心中接受了，现在我们一部分人已经接受了无我无非我这种说法了，接受之后就开始真正趋入修持，通过修大圆满、大中观，或者修持其他的法，要真正地趣入无我无非我，一切的执著都要泯灭的状态，这时候就开始进入第三个阶段。如果已经靠近第三阶段时，离大乘的解脱就已经很近了。

所以说，佛经当中所讲的有我、无我和无我无非我，这三个层次实际上也是我们修道的历程，我们的心路历程也是通过这三个阶段走过来的。我们现在再看其他学佛的人，很多是处在第一个的改良阶段，认为我存在，只不过怎么样把“我”改良；有一部分众生是处于第二个阶段，开始认识到了必须要“无我”才能解脱；还有一部分人是处在第三个阶段，已经开始修持“无我无非我”，修持离戏空性了。佛陀的确很善巧，不单单是对三类众生，我们自己的三个阶段都是这样修下去的。所以，怎么可能是和教义相违呢？

佛陀大慈大悲，的的确确他有清净的智慧，给我们安立了这么清净的修行次第。这些教义早就在这儿了，但是如果没有认真学习的话，还是看不出深义所在。我们再再学习，就能够体会到佛经当中的修行次第，还有帮助我们打破内心当中执著的很多很多的教义，全部已经包括了。不单单此处讲了没有所谓矛盾，我和无我没有矛盾，佛经当中一转、二转、三转法轮，或者显现和空性，光明如来藏和离戏空性之间的所谓矛盾，全都一概不存在。有些是针对不同的众生，有些是不同的次第阶段如是进行安立的。所有的佛经论典当中都不存在矛盾，只不过是我们处在什么样的阶段，处在什么样的实执当中，佛陀就宣讲相应的教法，超越之后就可以趋入到究竟实相当中。暂时有很多说法，究竟的观点就只有一种，究竟的实相就一个，究竟的智慧就只有一个，究竟的乘也就只有一个。这些是《中论》给我们提供的信息。

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为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。现在讲的是第十八品，本品抉择人无我空性和法无我空性的缘故，是直接趋入实相，对治二障的殊胜修法，所以很多大德把这一品安立成精华品。也就是说如果真正通达了十八品当中所讲的内容，就可以真实地了知法界总相，了知之后，就可以让我们的分别心逐渐地予以靠近。

现在所讲的内容是第三个科判——驳斥与教相违，有三个颂词，第一颂是直接驳斥和教相违的观点；第二颂主要讲一切真如实相不可言诠的道理；第三颂“一切实非实”这个颂词，主要是通过假立的方式来宣讲真如。

今天要讲的是第二颂，宣讲一切诸法的真如性不可言诠。

一切诸法的实相，不是心行言语所能够了知的，所以此处讲心行言语断；“无生亦无灭，法性如涅槃”，法界的实相真如是无生无灭的自性，犹如涅槃一样。

进一步分析，诸法实相为什么不是心行言语的对境呢？所谓的心行也好、言语也好，比如以心行当中的眼识为例，眼根或者眼识能够了知的法是非常有限的，只能够了知比较粗大的、近的东西，远的、细微的就无法了知了，或者说比较明显的东西可以了知，隐蔽的东西就无法了知了。所以说眼识的作用相当有限，而且它只能够了知一些世俗当中的法。耳识也是如此，比较粗的、近的、明显的声音可以听得到，如果超越了范围，声波太高了、太低了，都没办法接收到，合适的情况之下，耳根才能够接收、分辨声音。而且眼识无法了知耳识的对境，耳识没办法了知眼识的对境，所以说它们的作用相当有限。

诸识心行的作用有限，言语的作用也是非常有限的，言语能够分别、宣讲的，都是心识能够分别的。我们的心识能够分别，言语就可以去创造词汇，把它进行一番描述，所以说言语是跟随心行。心行和言语的作用都是有限的，在《金刚经》当中也是讲：“法性非所识，故彼不能了。”，法性不是所识的缘故，所以凡夫的心识没办法了悟法性。在龙树菩萨的《大智度论》中也是讲：“太末虫处处能缘，独不能缘于火焰；分别心处处能缘，独不能缘于空性。”有种虫，它什么都能够缘，单单不能够缘火焰，和这个比喻相似，我们的分别心什么都能缘，但就是不能够缘法性、空性。从这个方面就了知，分别心的作用是有限的。当然分别心可以理解成狭义的意识，也可以了知为广义的眼识等分别心。分别心处处能缘，世俗当中的法都可以缘，但一旦超越了世俗的自性，到达了法性真如，分别心就没办法缘，缘不了了。这也是“心行言语断”的原因。还有,心行言语是属于有为法，法性是属于大无为法的自性，以有为法了知无为法是不可能的事情。

所以，的确是“诸法实相者，心行言语断”，我们诸根诸识的作用有限，没办法超越名言当中的作用范围，而让我们了知一切万法的法性。也就是说，如果我们通过心行去思维法性，是没办法真正地了知诸法的自性；通过言语来解释法性，也没办法真正解释法性自相，所以叫作心行言语断。从总的方面就遮止了我们通过言语去宣讲、通过心行去思维一切万法的真如，这实际上是做不到的。

既然通过心行言语无法了知万法真如，我们应该怎么样去修持呢？在经论当中讲到了很多方法。

第一种是属于顶层的大圆满的修法。通过自己对于上师的无与伦比的信心和上师的加持力，因缘和合之后，当下就可以了知一切万法的真如。就像华智仁波切和他的弟子纽西隆多仁波切一样，当时他们在佐钦寺的山上修法，华智仁波切就问弟子：“你说过，你不懂心性，是不是？”弟子说：“的确，我没懂心性。”华智仁波切说没什么难懂的，让他躺下来，“你看没看到天上的星星呢？”“看到了。”“有没听到佐钦寺的狗叫呢？”“已经听到了。”“这就是心性！”就是这么简单的一句话，纽西隆多就证悟了一切万法的本体，证悟了心的自性。后来，纽西隆多仁波切对他的弟子阿琼堪布解释：“趋入法性的方式很多，我的上师给我介绍法性，是通过根识趋入的，‘你有没有看到天上的星星’是眼识，‘有没有听到佐钦寺的狗叫’这是耳识，但是最主要的是上师的意传加持。”

所以我们就知道通过简简单单的眼识耳识也可以趋入。那这个地方不是说心行言语断吗？这里表达的意思是，通过眼识耳识作为所缘，然后趋入到一切万法的空性。心识也好，耳识也好，自性空性，或者说自性寂灭的状态，他是通过自己对于上师的信心，还有上师无与伦比的加持，二者因缘和合之后，顿时了悟一切万法的空性，是通过信心和加持力证悟的。

第二种是密宗当中修持气脉明点的修法，通过这种特殊的修法，打开身体当中的脉节之后，显现本来的智慧。这也是证悟心性的一种方式。

第三种是通过修持中观的方法，比如现在我们通过推理观察，了知一切万法的空性，在这个基础上生起觉受，进一步趋入离戏的空性。这就是中观的系统或者说传统的修法，通过观察修、安住修的方式逐渐息灭相续当中的分别念。

以上所讲到的是三种修行的方式。还可以加上第四种，就是前世的因缘非常殊胜，前世修持空性也好，修持福德也好，资粮非常雄厚，在这个前提之下，今生当中遇到一些特殊因缘，当下就证悟了。也有很多这种事例。

通过这些方式可以趋入实相，但是真正的诸法实相的本体是心行言语断的。虽然通过心行作为助缘，通过言语作为助缘都可以，但诸法的实相，并不是你通过言语去宣讲、通过思维就能真正得到的，这些只能作为助缘，自己的心还是要安住在心行言语断的状态当中。所以通过很多方式，都可以帮助我们趋入于万法的实相，而万法的实相本身不是言诠的对境。

“无生亦无灭，法性如涅槃”，实际上法性也是无生亦无灭的，从本以来就没有生过，既然没有生，就不可能有灭。所以说一切万法本身安住在无生无灭的状态当中。涅槃就是指佛陀所获得的涅槃，我们都认许佛陀所获得的涅槃是无生无灭的自性，或者说佛陀所证悟的是无生无灭的自性。

为什么讲法性如涅槃呢？从一个角度来讲，法性就是涅槃，但是一般的众生对于涅槃的无生无灭比较容易认同，比如对佛陀所证悟的境界无生无灭容易认同，但对于法性无生无灭就难以认同。为什么？因为讲到法性，往往是说瓶子、柱子等的法性如何如何，瓶子和柱子是无生无灭的吗？一般人认为，瓶子、柱子是有生有灭的，众生也是有生有灭的。既然这些法是有生有灭的，为什么又说它是无生无灭的呢？此处为了打破众生认为一切万法有生有灭的执著的缘故，所以说法性如涅槃。

实际上一切万法在显现上面虽然有生有灭，但是它的法性的确是无生无灭的。通过涅槃的例子，让众生了知一切万法在显现的时候，它的法性就是无生无灭的。放在实际的例子当中，比如，我们的心正在起心动念时，或者我们正在看一个东西，正在执著它的时候，实际上这个法的本体本自寂灭，它就是无生无灭的自性。如果趋入到了这种自性当中，你和无生无灭的自性相合的话，就算是获得了涅槃的因，或者说如果你当下的证悟很圆满，在了知无生无灭的法性的同时就获得了殊胜的涅槃。因为法性是无生无灭的，涅槃也是无生无灭的，佛陀安住无生无灭称之为佛陀，如果你能够安住无生无灭，你也可以称之为佛陀。是这样安立的。所以此处讲“无生亦无灭，法性如涅槃。”

有人会想：既然一切万法的法性是心行言语断的，佛陀为什么通过言语来给我们宣讲一切万法的真如？比如，在《般若经》当中宣讲一切万法的实相，在《中论》当中龙树菩萨给我们宣讲万法的实相如何如何。既然它是超离了言语的，为什么要使用言语来进行说明呢？我们应该知道，在让众生了悟实相的方法当中，言语是属于特殊的一种方便。当然不单单是言语，有的时候通过意传加持，有些时候是通过手势（手势从一个角度来讲，也是可以包括在言语的范围当中），或者通过水晶等等其他的表示方式证悟法性，有很多。

为什么要使用言语？实际上言语是一种方便，就好像指示月亮的手指一样。手指本身不是月亮，但是如果不使用手指的方便，也没有办法了知月亮的所在。当然你会认为，反正脑袋抬起来东看西看，就看到了月亮了，需要手指吗？有些时候需要手指来指示月亮的。如果觉得不需要手指也可以看到月亮，那么每个人可能都有被人指路的经历，当我们在问路，别人用手指给我们指路，实际上他的手指本身并不是路，但是我们通过他的手指所指的方向，这样看过去之后，是这条路那条路，目的地是那个地方，就可以很清楚地了知。所以说通过手指可以入道。

相同道理，我们通过佛陀的语言进行思维、抉择、修行之后，也可以入道，语言本身不是道，但是缺少了语言，我们也没办法入道。对佛来讲，他并不需要这些文字，他现证了实相之后，文字对他来讲是没有用了。但是对于初学的众生来讲，如果没有文字，没有表示的语言，众生就没办法了知一切万法的总相而趋入。因此对于我们来讲，心行去思维，言语去宣讲，对于法性的最初认知是有不可替代的作用的。在最初的时候需要心行言语，或者佛陀也只有通过言语来给我们指示一切万法的究竟实相。

这就是讲一切万法的实相是超离言诠的自性。